La civilización del espectáculo (Vargas Llosa)

     La visión en Youtube del diálogo que Mario Vargas Llosa y Gilles Lipovetsky (sobre este conocido sociólogo francés me remito a mi reseña ‘Una visión cultural dela crisis’) mantuvieron en el Instituto Cervantes de Madrid, en relación con la publicación del libro del primero titulado La civilización del espectáculo (Alfaguara, 2012), me ha llevado a leer recientemente este pequeño ensayo de Mario Vargas Llosa, reconocido y laureado gran novelista hispano-americano. En él, el autor lleva a cabo un análisis demoledor sobre la aniquilación de la llamada “alta cultura” en las sociedades democrático-liberales occidentales, consideradas hoy como las más progresistas y avanzadas del globo terráqueo e incluso, por algunos, de toda Historia de la Humanidad. Vargas Llosa, en dicho ensayo, no pretende definir lo que es la cultura o la civilización para depues arrojar dicha definición a la realidad para anatemizarla, como haría uno de los tantos teorizadores al uso desde su soberbia torre de marfil. Su procedimiento no es tan pretencioso ni directo. Sigue una estrategia menos apriorística y más positiva, que tiene la virtud de que puede ser corroborada por un lector buen  obsevador y minimamente despierto. Me recuerda al procedimiento utilizado por el epistemólogo y psicólogo Jean Piaget cuando se propuso empezar el análisis de la inteligencia humana, no tanto a partir de una nueva definición apriorística del conocimiento, sino observando metódicamente cómo se transforma o aumenta la inteligencia en los niños cuando comparamos niños de diversas edades. Vargas Llosa analiza comparativamente como la cultura que el conoció cuando era joven se transforma y degrada en la civilización actual a través de fenómenos positivos que todos podemos ver y experimentar hoy en día en las socidades democráticas actuales también llamadas “postmodernas”. Fenómenos bien conocidos como, por ejemplo, la cultura del entretenimiento que lleva a la banalización de las artes plásticas, de la literatura y de la música, el triunfo del periodismo amarillista y de la crítica cultural de los mass media en la canonización de los más vendidos como los mejores, la política de la imagen y el espectáculo, etc. En tal sentido escribe:

     “Este pequeño ensayo no aspira a abultar el número de interpretaciones sobre la cultura contemporánea, sólo a dejar constancia de la metamorfosis que ha experimentado lo que se entendía aún por cultura cuando mi generación entró en la escuela o la universidad y la abigarrada materia que la ha sustituido, una impostura que parece haberse realizado con facilidad, en la aquiescencia general”. (He leído el libro en formato electrónico y no puedo localizar la página correspondiente a esta cita en la edición en papel, lo cual tiene que ver asimismo con la famosa polémica sobre la desaparición del libro tradicional que Vargas Llosa aborda con cierto pesimismo, por lo que se puede perder o ganar en los cambios tecnológicos de la digitalización del libro en su Reflexión final).

Vargas Llosa aborda varios temas que había ido analizando en artículos periodísticos, añadidos como Antecedentes al texto principal y que tratan, en una especie de rapsodia temática, de la banalización de la cultura y de sus charlatanes, de los impostores de las artes plásticas, del velo islámico, del sexo pornográfico que sustituye al erotismo, de lo privado y lo público, de las sectas religiosas, del exceso de información y de otras muchas cosas entremezcladas, como las drogas, la búsqueda frenética de la diversión, lo light, la prominencia de chefs y modistos, deportistas, rockeros y cineastas, etc. Todo ello con el telón de fondo del eclipse de la “alta cultura” y de sus representantes egregios, los intelectuales, sustituidos ahora por una fauna muy variopinta de mediocres, y poco cultos en general, personajes “mediáticos”. Pero de este análisis se pueden sacar conclusiones pesimistas o nó. Según se entiénda la nueva sociedad como algo que no tiene vuelta atrás y que por tanto aquella añorada “alta cultura” será algo similar a lo que el viento democratizador e igualitario se llevó, como en los Estados sureños el ejercito unionista acabó con la aristocracia terrateniente algodonera; o se entienda que dicha abundancia o carencia de cultura no es un mero epifenómeno o mero reflejo social, contra el que no tendríamos nada que hacer, sino que debe ser entendida relacional y funcionalmente. De la misma manera que Piaget entendía que la transformación de la inteligencia en un niño no se puede reducir fatalisticamente a la manifestación de una naturaleza recibida de modo puramente pasivo y mecánicamente, sino que la complejidad de las estructuras de la inteligencia depende, en una parte esencial, de la autoregulación y de la coordinación de las acciones del propio niño al manipular los objetos, podríamos decir que el auge o la caída de la alta cultura es algo asímismo en función de la complejidad de las estructuras sociales, las cuales surgen de la coordinación de las acciones políticas que configuran un determinado modelo de polis o ciudad, en tanto que núcleo de toda sociedad civilizada. 

Por ello la causa de lo que ya se denominó el “estrechamiento” o la mentecatez de la sociedad norteamericana en relación con la cultura educativa (Ver Allam Bloom, The Closing of the American Mind, traducido al español como El cierre de la mente moderna, Plaza & Janes, Barcelona, 1989) está en las estructuras políticas de las sociedades de masas, pronosticadas por Ortega y Gasset en La rebelión de las masas. Dichas sociedades tienden al igualitarismo gregario al general un nuevo modo de absolutismo político, que es el que podríamos denominar Absolutismo Democrático al compararlo con el historicamente bien conocido y estudiado Absolutismo Monarquico (otros prefieren llamarlo “fundamentalismo democrático”, por analogía con el fundamentalismo religioso, pero con ello salen dañadas, por contaminación semántica, cosas tradicionalmente filosóficas y necesarias como “hablar con fundamento”, que es propio de cualquier discusión racional. Sin embargo, pretender hablar desde lo Absoluto parece hoy menos inadmisible). Precisamente esta fue la orientación de crítica a una nueva especie de Absolutismo que empezaron a dar al Liberalismo político autores como Stuart Mill y el propio Ortega. Para ellos el Liberalismo clásico de la época de Locke, que luchaba contra el Absolutismo Monárquico, ya no tiene sentido en Occidente al transformarse las Monarquías Absolutas en Monarquías Constitucionales, según el exitoso modelo inglés. El nuevo peligro para el liberalismo democrático, que estalló trágica y amenazadoramente durante el siglo XX, fueron los Absolutismos Totalitarios regidos por el principio de todo el poder para el Führer o para el Partido Unico. Su derrota exigió la poderosa intervención de la Democracia de masas americana (observada ya en sus características propias en el famoso libro de Alexis de Tocqueville La Democracia en America)  ante la impotencia evidente del por entonces hegemónico liberalismo inglés. Un Liberalismo, el de Locke, propio todavía de sociedades políticas modernas poco igualitarias que, además de tener unas dimensiones estatales relativamente reducidas, en comparación con los emergentes Estados Continentales como EEUU, la URSS, la Gran Alemania, la China Popular, no podía ofrecer una alternativa a las utopias sociales totalitarias, como la pudo ofrecer el llamado American Dream, que se pone en marcha con el New Deal del periodo de entreguerras y las nuevas políticas keynesianas iniciadas por la Administración  Kennedy-Johnson. 

Ortega ya había señalado como sociedades donde empezaba a triunfar la llamada “rebelión de las masas”, no solo a la Alemania Nazi o a la Rusia Soviética, sino también a la propia Sociedad Norteamericana. En ella veía Ortega alzarse peligrosamente el “imperio de las masas” bajo la modalidad de lo que podemos llamar una absolutización de la democracia que, rebasando la estricta esfera política, tendería a extenderse y a colorear a todos los valores sociales, incluidos los valores culturales más exímios. El sometimiento de todo a los valores individualistas del mercado engendraría una mezcla de la democracia con la plutocracia, que es en la que estamos. Ortega proponía, como Platón (aunque sin pretender que gobernasen directamente los filósofos, pues distinguía, como Augusto Comte,  entre el poder “terrenal” de los políticos y el propiamente “espiritual” reservado a los intelectuales) una mezcla de la Democracia-liberal  política con la Aristocracia cultural filosófica. Pero para eso, para mantener y renovar una aristocrácia cultural, la gran filosofía europea, que había iniciado una prometedora  renovación con las grandes figuras de Nietzsche, Dilthey, Husserl, Heidegger, etc., debía ser continuada. El mismo se lo propuso poniendo sus esperanzas en la incorporación de España a esta tarea de superación del Idealismo husserliano con el Racio-vitalismo. Pero la Guerra Fría truncó en gran medida estas esperanzas con la vuelta, en la alta Filosofía, a posiciones prekantianas propias del empirismo del Positivismo Lógico y la Filosofía Analítica o del dogmático materialismo marxista. Por eso, si queremos recuperar la influencia benefactora, para el individuo y la sociedad, en las sociedades democrático-liberales, de la “alta cultura”, es necesario tratar de continuar la creación filosófica de altos vuelos, -hoy refugiada mayormente en lo que los sociólogos llaman "colegios invisible" para el gran público e incluso para un público experto pero que padece aristofobia-, impulsarla y darla a conocer allí donde se esté produciendo, a la vez que se ejerza de nuevo la crítica filosófica en las esferas más cotidianas del gusto, de los valores político y morales dominantes, etc., pero no de modo asilvestrado, sino orientada siempre por la alta filosofía, la ciencia y la gran literatura. Y esto se debe empezar a hacer allí donde se pueda, sea desde la privilegada Tribuna Libre de un diario de gran tirada, o de la entrevista en un medio de gran audiencia, como puede hacer y suele hacer un Premio Nobel, como el propio Vargas Llosa, o desde la más remota pagina de un Blog de Internet, como nos es dado hacer al más común de los mortales. Luchemos y combatamos contra la nueva y creciente estupidez que se ha adueñado de la llamada, en el libro que comentamos, “civilización del espectáculo”. Evitemos, a la vez, que esa lucha no acabe siendo, como denuncia el propio  autor a propósito de la proliferación de los pseudo-intelectuales mediáticos, un espectáculo más de la sociedad-suciedad que se pretende combatir.

Manuel F. Lorenzo

De nuevo el “problema de España”

     “El español que pretenda huir de las preocupaciones nacionales será hecho prisionero de ellas diez veces al día y acabará por comprender que para un hombre nacido entre el Bidasoa y Gibraltar –escribía Ortega en 1910- es España el problema primero, plenario y perentorio”. Ha pasado un siglo desde entonces y volvemos a tener ante nuestros atónitos ojos el mismo problema todavía sin resolver. La crisis del actual régimen político, surgido de la llamada Transición, fue provocada por grandes errores cometidos en la irresponsable y equivocada dirección económica del país con el fomento de una economía basada en un capital puramente especulativo y corruptor, que huye de la industrialización y modernización económica impulsada exitósamente por el anterior régimen franquista y que nos condujo al endeudamiento y empobrecimiento de la mayoría de los españoles. Dicha crisis amenaza con poner en cuestión de nuevo, como ya ocurriera en la Primera y la Segunda República, la unidad de la propia nación española. Por eso nos acordamos cada vez más de la famosa frase de Ortega, que parecía haber caído en el olvido en las últimas décadas. Ortega había pronunciado otra frase tan famosa como mal entendida: “España es el problema y Europa la solución”. Aquí se creyó, por la mayoría de los dirigentes políticos de las últimas décadas, que eso significaba la plena entrada de España en las instituciones europeas, primero del Mercado Común, luego de la OTAN, de la EU, del Euro, del Tribunal de Estrasburgo, etc., con la pérdida consiguiente de soberanía nacional. Pero no era así, pues Ortega entendía por incorporarse a Europa, incorporarse ante todo a la cultura científica y filosófica que caracteriza y distingue a Europa del resto de las civilizaciones históricas: “Cuando postulamos la europeización de España, (escribía Ortega en 1910) no queremos otra cosa que la obtención de una nueva forma de cultura distinta de la francesa, la alemana … Queremos la interpretación española del mundo. Más, para esto, nos hace falta la sustancia, nos hace falta la materia que hemos de adobar, nos hace falta la cultura” ( “España como posibilidad”, O.C. Taurus, Madrid, 2004-10, t, I, pgs. 152-153 ). Ello no iría en detrimento de la nación española sino que la fortalecería, pues Ortega sostenía que “necesitamos ser una nación” (“La cuestión moral”, O.C.I, p. 210). Hay que ser europeos sin dejar de ser patriotas, miembros de una particular nación, sin anegarse en ese europeísmo abstracto y sin patria, puramente receptivo y papanatas que  ha  sido pregonado  hasta la nausea por el actual régimen político: “Somos cisterna y debiéramos ser manantial. Tráennos productos de la cultura; pero la cultura, que es cultivo, que es trabajo, que es actividad personalísima y consciente, que no es cosa –microscopio, ferrocarril o ley-, queda fuera de nosotros. Seremos españoles cuando segreguemos al vibrar de nuestros nervios celtibéricas sustancias humanas, de significado universal –mecánica, economía, democracia y emociones trascendentes” (“Nueva Revista”, O.C. I, p. 340).

     Ortega está pidiendo, por tanto, que surja en España una élite filosófica y científica que nos incorpore al pensamiento europeo y a la vez contribuya a guiar la modernización de nuestro país situándonos a la altura de los grandes países modernos europeos. Creemos que esto es lo que ha fallado en esta “falsa” europeización de las últimas décadas que nos ha acercado nominalmente a los países más avanzados de Europa en algunas cifras macroeconómicas, por ejemplo, al coste de endeudarnos irresponsáblemente, pero sin acercarnos realmente a dicho objetivo que hoy permanece aun más lejano que al inicio de la propia Transición a la Democracia. Creemos que se ha fracasado en dos aspectos esencialmente ligados: en la constitución y apoyo de nuevas élites creadoras de una cultura a la altura de las dominantes en la modernidad europea y en la creación de un electorado democrático-liberal de centro que hiciese de contra balance ante las tendencias antidemocráticas y absolutistas de las dos fuerzas políticas dominantes, socialistas y populares, que reflejan todavía las antiguas “dos Españas” de que hablaba Machado, aunque retóricamente lo nieguen. Aquí se dice que el suceso determinante fue la destrucción política de Adolfo Suarez que llevó irresponsáblemente tanto a la izquierda como a la derecha, e incluso quizás a la propia corona, a participar por activa o por pasiva en el famoso Golpe militar del 23-F. Aquello fue, a nuestro juicio, un autentico caso de aristofobia, mal que Ortega achaca al carácter dominante de los españoles como vicio peligroso y que requiere una medicina mentis filosófica y educativa profunda y regeneradora. Pues Adolfo Suarez apareció providencialmente como el político capaz de llevar a cabo, ganando elecciones democráticas, una Transición impecable, y que parecía imposible, de la Dictadura  a la Democracia, orientado por el culto profesor asturiano, Torcuato Fdez. Miranda, y protegido por el joven Rey. Pero, como dice Ortega, en España hay una tendencia muy arraigada y fuerte en la postergación de los mejores. Y a ella sucumbió Adolfo Suarez tras la traición probada de su la mayoría de sus colaboradores y aliados políticos, como sabemos hoy con cierta claridad tras la publicación de memorias y confesiones de tantos que se quieren justificar con el paso del tiempo y el enfriamiento de las pasiones (ver, por ejemplo, el libro de Pilar Urbano, La gran desmemoria. Lo que Suarez olvidó y el Rey prefiere no recordar, Planeta, Barcelona, 2014). El ataque a Adolfo Suarez de los socialistas se dice que fue más allá de la crítica política llegando hasta el encarnizamiento personal. Se buscaba tanto, por los socialistas como por sectores de la derecha, la destrucción cainita del exitoso “hombre providencial”, un rasgo que permita hablar de aristofobia en el sentido de Ortega, contaminándose la demonización de Suarez hasta alcanzar una extraña forma de unanimidad social. Algo parecido ocurrió posteriormente con el poderoso banquero Mario Conde, otro que fue visto por la juventud de entonces como encarnación de la excelencia y del self made man, cuando al parecer pretendía saltar a la política ayudando financieramente precisamente al CDS de Adolfo Suarez. Mario Conde, al margen de sus actuaciones bancarias, que no diferían precisamente en sujeción a las prácticas bancarias al uso de la de sus colegas como Botín, etc., fue encarcelado y expulsado del “Sistema” por pura aristofobía. Ya Ortega observaba que cuando se colgaba con rara unanimidad el cartel de tener “mala prensa” a algún personaje destacado, como se hizo posteriormente con el mismo Mario Conde, podía percibirse detrás el tradicional defecto español de la aristofobía. El fracaso posterior de la creación de un partido de centro, fruto y consecuencia de todo esto, como el CDS, acabó abriendo el camino a un bipartidismo de tendencias absolutista (“Montesquieu ha muerto” dijo entonces el líder socialista Alfonso Guerra, en tanto que el Presidente Felipe Gonzalez controlaba por Ley al Gobierno de los Jueces eligiéndolos con cuotas de partidos políticos). Cuando los dos grandes partidos empataban a votos, buscaron a los partidos separatistas como apoyo parlamentario poniendo en peligro así la unidad de España con sus Transferencias excesivas e irresponsables de Competencias, en beneficio exclusivo de  sus intereses de poder puramente partidistas y grave perjuicio futuro para la mayoría de los españoles

     Se acusa a Suarez (Pio Moa, y otros) de ser un político inculto, sin verdadera dimensión de hombre de Estado, etc., que con sus concesiones irresponsables (la introducción del término “nacionalidades” en la Constitución, etc.) habría puesto la brecha que abriría posteriormente la vía al separatismo dentro de la Constitución presente en la grave crisis actual de abierta rebeldía de la Autonomía Catalana. No dejó de ser en todo caso, el precio para conseguir un amplio consenso necesario para llevar a cabo, como se llevó, la difícil Transición y la Restauración de la Monarquía Constitucional actual. Pues, desde la realpolitik la Constitución siempre es interpretada por las fuerzas políticas que tienen poder para ello y en tal sentido la responsabilidad de una interpretación claramente torcida empezó con el gobierno de Zapatero y la creación de un segundo Estatuto para Cataluña. Pero la piedra con la que se tropezó y llevo a torcer, sino la letra si el espíritu “autonomista” de la Constitución en un sentido “confederalista”, fue anterior a Zapatero. Fue la inexistencia de un partido bisagra de centro que permitiese desbloquear situaciones de bloqueo político por empate en las elecciones entre los dos grandes partidos de socialista y conservadores. Se buscó como sucedáneo a los partidos separatistas vasco y catalán los cuales, como contrapartida por su garantía de gobernabilidad, ya sea de tirios o troyanos, impusieron la interpretación soberanista confederal, cuando en un régimen Autonómico, como ya señaló Ortega en las propias Cortes de la Republica, la soberanía no se pone en discusión. Es entonces cuando se empieza a torcer seriamente el rumbo de la joven Democracia española. La culpa de ello no la tuvo tanto Suarez como los artífices de tales pactos, desde Felipe Gonzalez a Zapatero o Rajoy, pasando por el famoso Pacto del Majestic entre Aznar y Pujol. Es posible que si Suarez no hubiese sido postergado hubiese conseguido mantener electoralmente una fuerza de centro suficiente para evitar las presiones separatistas, pues demostró con hechos, como su comportamiento durante el 23-F, ser un hombre de coraje suficiente para mantener sus compromisos con los españoles al jurar la Constitución, lo que no han hecho los presidentes que le sucedieron, como Calvo-Sotelo que nos metió de prisa y corriendo en la OTAN y los posteriores que cedieron sin medidada al chantaje nacionalista y a la corrupción de los partidos y de las instituciones.

     Al ser ahogadas, por activa o por pasiva, las fuerzas democrático-liberales centristas, dándose lugar a una Democracia de fuertes tendencias absolutistas y gran inseguridad jurídica, -por las politización de la justicia y la concentración de los medios de comunicación y su dependencia de la poderosa partitocrácia (PP, PSOE y Partidos Separatistas)- ayuna de todo liberalismo y sentido de la patria, se frustó la constitución, presencia e influencia social de unas élites de intelectuales demócratas-liberales en el sentido de Ortega, necesarias para orientar y formar la opinión pública, incorporando creatívamente los métodos y procedimientos de pensamiento propios de la ciencia y la filosofía, europeizándose en definitiva. Como sucedáneo se llenó tal función, al principio, con intelectuales próximos a las ideologías anti-liberales  de la izquierda, que dominaron los medios ante una derecha acomplejada hasta la caída del Muro de Berlín. Posteriormente sería la denominada cultura espectáculo (ver el juicioso libro de Vargas Llosa, La civilización del espectáculo, Alfaguara, 2012), proveniente principalmente de USA y muy extendida hasta en la vieja y culta Europa, la que descabezaría la Idea misma de la necesidad de élite directora alguna, creando una corriente poderosa de opinión pública acrítica y estupidizada, bajo cuyo dominio nos encontramos. Nos queda, sin embargo, la esperanza de que siendo España hoy el eslabón más débil de los grandes países europeos (Inglaterra, Francia, Alemania) capaces de influir con sus acciones en el curso de Europa, e indirectamente en el Mundo mismo, debido a la crisis del sistema político y de la nación misma a que nos han conducido las fuerzas que torcieron y empañaron el éxito inicial e indiscutible de aquella Transición encabezada por Suarez, podamos recobrar la iniciativa con el ascenso de nuevas fuerzas liberales y centristas que parecen emerger en el bruscamente alterado horizonte electoral que se nos viene encima. Dichas fuerzas deben comprometerse con el apoyo a la cultura filosófica rigurosa de la que hablaba Ortega- y que en España ya existe aunque es sistemáticamente ignorada y silenciada por los mass media-, con el fin de educar al español medio en valores profundos que nos permitan recuperar el sentido nacional perdido. En tal sentido es necesario fomentar una discusión filosófica de altura que llegue a los mass media para ofrecer un mapa intelectualmente sólido de la situación de la verdadera cultura por la que nos hemos de guiar si queremos retomar el curso de estabilidad y progreso que puede depararnos una autentica europeización que vaya más allá de lo alcanzado por ingleses, franceses o alemanes, como quería Ortega.

¡Felices Fiestas y un Prospero Año Nuevo!

Manuel F. Lorenzo

Novedad Editorial: Meditaciones Fichteanas

Índice

Introducción                                                                     5

Actualidad de Fichte                                                       14 

Operatiología de la racionalidad humana                          45

Fenomenología y Operatiología                                       55

La mano como raíz generadora del conocimiento                  

humano                                                                           73

La Intersubjetividad Operatoria                                        82

Apendices

Fichte a la luz de Piaget                                                      92

La filosofía de Fichte                                                         109

 Notas                                                                               125

 Bibliografía                                                                      139

Introducción

     Este año de 2014, celebramos y conmemoramos el 200 aniversario de la muerte de Juan Teófilo Fichte, el gran filósofo idealista alemán, discípulo de Kant y genial creador del primer gran sistema filosófico idealista, basado en los revolucionarios hallazgos de la filosofía kantiana, inicio brillante de un camino filosófico que conducirá a la filosofía contemporánea. A pesar de la inmensa fama e influencia que tuvo en su tiempo, Fichte, junto con su inicial y brillante seguidor, Schelling, ha sido relegado posteriormente por figuras como Kant o Hegel (1). También el propio Hegel ha padecido tras la caída del Muro de Berlín un cierto desinterés por su filosofía, en comparación con Kant o Husserl.

     No obstante, en la segunda mitad del pasado siglo, se ha iniciado entre los especialistas un proceso de rehabilitación y nueva valoración de la filosofía de Fichte, junto con la del propio Schelling, que ha ido dando frutos al renovar el interés de los estudiosos actuales por los dos filósofos de aquella época filosófica del llamado Idealismo clásico alemán. Un testimonio de ello ha sido el libro, de título significativo, Between Kant and Hegel (Harvard University Press, 2003), de Dieter Heinrich, en el que, invirtiendo el planteamiento del clásico libro de Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, en el cual se consideraba a ambos filósofos como meras figuras de transición entre Kant y Hegel, Heinrich resalta precisamente como figuras llenas de interés por sí mismas a Schelling o al poeta Hölderlin y, especialmente, a Fichte en relación con el auge de la filosofía cognitiva o Philososophy of Mind norteamericana. Por nuestra parte quisiéramos añadir, a las voces que se unan al coro conmemorativo de aquel gran filósofo alemán, algunas reflexiones a modo de meditaciones o “salvaciones” en el sentido de lo que Ortega, al principio de sus Meditaciones del Quijote, denomina, a sus ensayos meditativos, como:

“… lo que un humanista del siglo XVII hubiera denominado ‘salvaciones’. Se busca en ellos lo siguiente: dado un hecho –un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor-, llevarlo por el camino más corto a la plenitud de su significado. Colocar las materias de todo orden, que la vida, en su resaca perenne, arroja a nuestros pies como restos inhábiles de un naufragio, en postura tal que dé en ellos el sol innumerables reverberaciones.

     Hay dentro de toda cosa la indicación de una posible plenitud. Un alma abierta y noble sentirá la ambición de perfeccionarla, de auxiliarla, para que logre esa su plenitud. Esto es amor –el amor a la perfección de lo amado”(2).

     En tal sentido trataremos de llevar críticamente a un autor como Fichte a la plenitud de su significación, en especial sobre un aspecto que puede despertar de nuevo el interés por la obra fichteana, y que no lo hemos visto tratado en ningún sitio, que es el de la conexión anticipadora de la Teoría del Conocimiento de Fichte desarrollada en su Wissenschaftslehre, con las novedosa y mundialmente influyente concepción del conocimiento humano desarrollada por Jean Piaget en su Epistemología Genética.

     Justamente, en relación con esto, hemos venido proponiendo y desarrollando, en los últimos años, una reforma fundacional de la Filosofía en conexión con la nueva concepción del conocimiento introducida por Jean Piaget, en la segunda mitad del pasado siglo, con el nombre de Epistemología Genética y que, a nuestro juicio, posibilita en muchos de sus resultados el desarrollo de una nueva forma de pensar la realidad que hemos interpretado como el desarrollo de un Pensamiento Hábil. En ella (3) nos acogíamos precisamente a la definición dada por Fichte de la Filosofía, no como una mera colección o conexión de Proposiciones (Sammlung von Sätzen) que pueden ser aprendidas, sino como una cierta visión de las cosas (Ansicht der Dinge), un especial modo de pensar (Denkart), que debemos producir en nosotros mismos (4).

     Pero Fichte no era entonces la mera ocasión para una cita que venía bien, sino que conformaba el surgimiento en la filosofía moderna de lo que denominamos una fundamentación opera-tiológica del conocimiento que sería científicamente desarrollada por Jean Piaget en el siglo XX. Pues Fichte es el primer filósofo moderno que formula filosóficamente la tesis, que Piaget enarbolará frente a los empirista del Positivismo Lógico o frente a los “innatistas” como Chomsky, de que lo esencial para entender el conocimiento humano es la Acción, los hechos-acciones (Tathandlungen) del sujeto cognoscente (5). De ahí que el estudio y la meditación de la obra fichteana, especialmente de su Wissenchaftslehre, con la dificultad correspondiente de sus múltiples versiones ofrecidas en sus cursos universitarios, haya sido una necesidad para conectar muchos de los brillantes resultados de la Epistemología Genética piagetiana con la renovación de una filosofía actual que pretenda abrirse camino en un mundo post-metafísico.

      En tal sentido, la obra de Fichte plantea serias dificultades por su incompletitud y sus continuas remodelaciones, a lo que se une muchas veces el carácter oscuro y difícil de sus textos, deliberadamente buscado por el autor, que no pretende decirlo todo sino estimular a la propia reflexión del lector. Frente a la claridad cartesiana Fichte se nos aparece, por ello, como un filósofo oscuro, aunque más profundo. No obstante, Ortega, admirador de la claridad cartesiana como cortesía del filósofo, consideraba a Fichte, en lugar del también considerado oscuro Hegel, como el hombre a batir en la cuestión de la superación del Idealismo y el paso a su Racio-vitalismo. Proponía sustituir la ciega Idea fichteana del Yo (6) por la clara y radiante Idea de la Vida. Ortega, parodiando al Husserl de las Meditaciones Cartesianas, proponía la formula de llevar a cabo un “cartesianismo de la vida” y no un mero “cartesianismo fenomenológico”. Esta fórmula de Ortega la hemos usado alguna vez, pero creemos que, en vista de lo que vamos a decir, deberíamos reformularla como un “fichteanismo de la vida”, para precisar nuestra propuesta filosófica de una filosofía operatiológica. Además, es preciso recordar que el modelo que Fichte tomó para desarrollar plenamente el kantismo no fue precisamente Descartes, sino más bien Spinoza, cuyo sistema metafísico “dogmático”, en términos kantianos, se convirtió en un contra-modelo para desarrollar el sistema crítico-idealista fichteano. Un “spinozismo de la libertad” era la formula que mejor correspondía a la filosofía sistemática del propio Fichte, pero también a las de Schelling y Hegel. En tal sentido, para Ortega, mutatis mutandis, es Fichte, y no Kant o Hegel, como quieren Schopenhauer o Marx respectivamente, el contra-modelo de referencia a seguir para superar el Idealismo moderno, en el sentido preciso de pasar de un “fichteanismo idealista” a un positivo “fichteanismo de la vida”.

     Fichte llevó a cabo un “giro ontológico” que complementó el “giro copernicano” gnoseológico de Kant. Y esto lo hizo invirtiendo a Spinoza. Pues Kant, además de destacar sobre todo por su genio analítico, -como el propio Fichte reconoció al compararlo con el génio más “sistemático” de Reinhold (7) -, no fue especialmente impresionado por la filosofía de Spinoza, al que no había leído o estudiado directamente, según confiesa en sus cartas a su amigo Hamman, y lo conocía sobre todo por referencias indirectas. El joven Fichte, sin embargo, sí fue atraído por la famosa polémica sobre el “espinosismo” de Lessing, desatada por la publicación de unas conversaciones que mantuvo con Jacobi, poco antes de su muerte y en las que se declaraba espinosista (8) provocando un gran escándalo cultural entre la intelectualidad germana. Lo que atrae a Fichte de Spinoza es la forma rigurosa y precisa de ordenar more geométrico su filosofía. En tal sentido Fichte tratará de ordenar el contenido de la nueva filosofía kantiana, vertida todavía en barrocos moldes aristotélico-escolásticos (Estética, Lógica, Analítica, Dialéctica, etc.), que habían sido renovados en el mundo filosófico germano por Christian Wolff, en una nueva forma de exposición y desarrollo dialéctica nada escolástica. Una forma más acorde con el nuevo modo de fundamentación y exposición sistemática introducida por Descartes, con su concepción hipotético-deductiva de partir del cógito como de un fundamentum inconcusum, para extraer de él en forma de proposiciones rigurosamente deducidas y demostradas, como hizo Spinoza, los nuevos contenidos filosóficos resultantes del criticismo kantiano. Aunque la deducción geométrica será sustituida por la nueva deducción dialéctica, que Kant había introducido en sus Críticas para escapar de las antinomias y contradicciones a que conducía el superficial racionalismo cartesiano.

     En estas circunstancias, el “giro ontológico” que introduce Fichte consistirá en sustituir la Substancia spinozista por el Yo trascendental kantiano. La tarea de una filosofía crítica no será ya, como en la metafísica spinozista, deducir la entera realidad a partir del Deus sive Natura, sino que la filosofía debe renunciar a tales ensoñaciones metafísicas para acometer tareas más modestas pero más humanamente realizables, como partir de la propia conciencia humana para tratar de deducir, no ya el mundo como es en sí, sino como es para nosotros, el mundo como representación (Vorstellung). Fichte continuó en esto los pasos iniciados por Reinhold, al que sucedió en la cátedra de Jena, aunque debiendo modificar esencialmente el denominado Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstsein), que era entendido por Reinhold como un Hecho (Tatsache) indeducible, interpretándolo genialmente como una Acción (Tathandlung). Ni la kantiana Cosa en sí, que Reinhold había brillantemente desechado, ni los “hechos de conciencia”, del propio Reinhold, son el origen del conocimiento humano, sino que solo lo son, para Fichte, las acciones del Yo. La Acción es la esencia del Yo en el sentido preciso de que la acción, no es entendida como una propiedad más del Yo entre otras sino que el propio Yo es esencialmente actividad, y por ello su filosofía es una filosofía de la acción, una suerte de pragmatismo avant la lettre superador del dualismo cartesiano-kantiano, pues el propio Yo deriva de las acción, se constituye y constituye el mundo por sus acciones. Con ello Fichte es el primero de los grandes filósofos, como ya vimos que señaló Ortega, que se propone explicar el conocimiento humano, no a partir de las meras sensaciones o de Ideas innatas, sino desde las acciones del propio sujeto humano, en un sentido que será retomado de nuevo por Jean Piaget en su famosa mundialmente famosa Epistemología genética.

Notas:

(1) Como se ha señalado a comienzo del siglo actual: “…le paradigme continental, dans son opposition à la philosophie anglo-saxonne est, ces dernières années, toléré, accepté ou revendiqué lorsqu’il s’agit de Kant ou Husserl, mais réellement déconsidéré dans son versant purement idéaliste et speculatif”. Isabelle Thomas-Fogiel, Fichte. Réflexion et Argumentation, Vrin, Paris, 2004, p. 7.

(2) J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Obras Completas, Taurus, Madrid, 2004, t. I, p. 747.

(3) Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu.com, 2007, p. 18.

(4) “ Philosophie ist nicht eine Sammlung von Sätzen, die so gelernt werden, sondern sie ist eine gewisse Ansicht der Dinge, eine besondere Denkart, die man in sich hervorbringen muss”, J. T. Fichte, Wissenschaftslehre nova método, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1994, p. 11.

(5) Para Ortega, Fichte es “el primer pensador que define al hombre como siendo primaria y fundamentalmente reine Agilität. Sería, de todo el pasado, el filósofo más actual si no le estorbase su patetismo constante, ingenuo y predicante. En Fichte llega a madurez la grande idea de Leibniz, por tanto, la gran idea alemana de que la realidad, la sustancia no es forma, como creían los griegos (…) y han creído siempre los mediterráneos, sino que es vis activa” J. Ortega y Gasset, Meditación de Europa, Obras Completas, t. IX, pp. 278-279, n.

(6) “Solo Fichte representa un caso aparte. Se advierte que palpa el verdadero ser de la vida; pero el intelectualismo no le deja ver eso que palpa, y tiene, por fuerza, que pensar eleáticamente. De ahí ese aspecto conmovedor de ciego caminante que lleva Fichte por las sierras de la metafísica”, J. Ortega y Gasset, Historia como sistema, Rev. de Occidente, Madrid, 1962, p. 33, n.1.

(7) “… nach dem genialischen Geistes Kants der Philosophie kein höheres Geschenk gemacht warden konnte, als durch den systematischen Geist Reinholds”, J.T.H. Fichte, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, Jena , 1798, p. VI.

(8) Ver, Manuel F. Lorenzo, “La polémica sobre el ‘espinosismo’ de Lessing”, El Basilisco, nº 1, 1989, pp. 65-74.

(Texto tomado de Manuel F. Lorenzo, Meditaciones Fichteanas, Logos Verlag, Berlín, 2014, Introducción, pgs. 5-9).

Novedad Editorial:Oligarquía y Separatismo

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Positivismo versus Marxismo

     En artículos anteriores hemos desarrollado un análisis comparado de la Filosofía Contemporanea con la Filososofía Helenística. En el considerábamos que se podían establecer unas analogías funcionales que nos sirviesen para comprender mejor la situación y la naturaleza de las principales corrientes de la Filosofía Contemporanea que llegan hasta nosotros. Resultaba una configuración en la que Epicureos, Estoicos y Escepticos conformaban una estructura relacional que se repetía en la Filosofía Contemporanea con Marxistas, Positivistas y Vitalistas. En tal sentido veíamos que, así como en oposición a la gran sistematización filosófica de Aristóteles surgieron como reacción las escuelas del Epicureismo y del Estoicismo, como oposición a Hegel surgen en Europa las corrientes filosóficas del Marxismo y del Positivismo de Saint-Simón y Augusto Comte. El Escepticismo, aunque tiene su origen también con Pirron de Elis al comienzo del helenismo, no alcanzará una influencia crítica sobre las pretensiones cognoscitivas de epicúreos y estoicos hasta el final de la época helenística. En Europa es el Vitalismo el que cumplirá un papel crítico de las pretensiones progresistas de marxistas y positivistas, sobre todo con la influencia de la filosofía de Nietzsche en el siglo XX.

     Vamos a centrarnos en lo que sigue en la oposición contemporánea entre el Positivismo y el Marxismo. Lo más novedoso de la filosofía helenística fue la aparición de dos concepciones éticas nuevas en relación con el periodo clásico anterior, el estoicismo y el epicureísmo, los cuales lejos de mantenerse como productos meramente académicos como la ética aristotélica, han llegado a calar profundamente en el lenguaje popular que entiende perfectamente que es resistir estoicamente los dolores o disfrutar epicúreamente de los placeres. Esto es generalmente reconocido por los historiadores de la filosofía. En relación con esto diremos aquí que lo más novedoso de la filosofía contemporánea que se abre en Europa con las corrientes críticas de la filosofía especulativa hegeliana es la aparición de dos novedosas concepciones de la Sociedad, dos filosofías sociales, que llevan a cabo el Positivismo y el Marxismo y que trascienden los ámbitos académicos puramente especulativos para arraigar en los fuerzas sociales progresistas modernas. Ambos movimientos filosóficos son herederos de las corrientes ideológicas modernas que cristalizan en el progresismo de la Ilustración pero que van más allá de esta en lo que se refiere a su concepción de la naturaleza de las sociedades humanas. Fue el Conde de Saint-Simon el primero en elaborar un modelo nuevo de Sociedad que trata de superar el carácter metafísico e irreal de la concepción que se hacían los revolucionarios ingleses y franceses sobre el origen del poder social. Pues, para estos, el Poder no venía de Dios, sino del Pueblo. Pero el “pueblo”, como equivalente de la Sociedad era tan entelequia como lo era el “flogisto” para los químicos. Era necesario, por tanto, desarrollar una concepción científica de la Sociedad como se había ido desarrollando la concepción científica de la Naturaleza. Era necesaria una nueva ciencia que Saint-Simon llama, por ello, Fisica-Social y, después Comte la llama Sociología. Los filósofos griegos como Platón y Aristóteles habían explicado racionalmente la estructura de las sociedades humanas, pero no habían descubierto la explicación racional de sus progresos y transformaciones. Como dirá Comte, habían explicado su Estática, pero no su Dinámica, o mejor su Anatomía, pero no su Fisiología. Por ello, para Saint-Simon, debemos descifrar la mecánica de la Sociedad como Newton descifró con su Mecánica las fuerzas centrípetas (gravedad) y centrífugas (inercia) que regulan el movimiento de los cuerpos físicos. Así, Saint Simón entiende toda Sociedad humana constituida por dos fuerzas o Poderes, el “terrenal” y el “espiritual”, como dirá después Comte, los cuales se oponen y de su equilibrio resulta un estructura social estable, que él llama una Sociedad Orgánica. Ello se puede observar positivamente en el laboratorio de la Historia de la Humanidad donde se ve como las sociedades más primitivas están constituidas por dos poderes, guerreros y sacerdotes, esto es, un poder” terrenal” basado en la fuerza física y un poder “espiritual” basado en el mayor conocimiento para explicar el mundo de determinados individuos que forman unas élites minoritarias frente a la masa social. Sin la fuerza bruta de los guerreros no se mantiene el orden social, pero sin los nuevos conocimientos de la minoría intelectual encarnada por hechiceros  no hay progreso social. Ortega y Gasset se refería esencialmente a esto cuando hablaba de las élites o minorías dirigentes, es decir, al “poder espiritual” constitutivo de las sociedades humanas desde la prehistoria. Saint-Simon explica entonces el origen del progreso histórico de una sociedad humana cuando se produce un cambio significativo que permite un conocimiento más profundo de la realidad y que entra en contradicción con lo que se sabía, dando lugar a una crisis social que abre un periodo de restructuracion y cambio que no cesará hasta que se restablezca un nuevo equilibrio en la totalidad social que de lugar a una nueva Sociedad Orgánica, la cual no será tampoco eterna, sino que estará somedida a la misma dinámica que las anteriores, aunque en un nivel mayor de orden y progreso.

     Saint-Simon centró sus brillantes análisis sociales en el paso de la Sociedad medieval feudal a la Sociedad Industrial moderna. Según ellos, para entender la Gran Revolución francesa que estalló en su juventud había que adentrarse en la tenida por oscura Edad Media, considerada sin importancia para el progreso humano por los ilustrados volterianos. Pues es en la Alta Edad Media donde aparecen las células germinales de los dos poderes sociales que sustituirán a los Nobles guerreros y al Clero. Es en el renacer de las ciudades donde germinan las clases productoras (artesanos, empresarios, obreros) que darán lugar al nuevo y decisivo poder económico industrial de la “burguesía” que sustituirá a la Nobleza guerrera y donde tendrá su origen el humus cultural, con la fundación de las Universidades, que preparará el surgimiento del nuevo “poder espiritual” de los científicos, artistas  y filósofos propia de las sociedades modernas, que desplazarán a los Teólogos y religiosos. Este proceso debe explicarse de un modo científico positivo y entender la Revolución burguesa supone comprender su génesis histórica según la cual una Sociedad no entra en una crisis revolucionaria más que cuando se han desarrollado en su seno nuevas fuerzas sociales que son capaces de cambiar la naturaleza y composición de sus dos poderes básicos. Una vez que se produce el cambio revolucionario la nuevas fuerzas sociales deben tratar de cesar en su carácter de fuerzas negativas o destructivas de lo viejo y caduco para centrar todas sus energías en la tarea positiva de estabilizar la nueva Sociedad organica que ha surgido, perfeccionando su estructura y no tratando de seguir con la mentalidad negativa revolucionaria, que ya no tiene sentido en el inicio de una época Orgánica que deja atrás la época Crítica. Por eso sus esfuerzos deben ir dirigidos a desarrollar y consolidar el nuevo Sistema social alumbrado, en este caso el Sistema social basado en la explotación industrial, basado en la explotación, no ya de otros pueblos como hacían los Sistemas de la Antigüedad, sino de las  fuerzas de la Naturaleza por medio de la Ciencia. De ahí debe provenir la fuente principal de la riqueza social futura y no de la explotación del hombre por el hombre. Por ello la Sociedad Industrial futura podía ser contemplada como una Sociedad tendente a lograr la liberación de la pobreza y de las guerras, males que han sacudido secularmente a la Humanidad.

     Marx, lector y admirador de Saint-Simon, comparte con él, ante todo su concepción de la Estructura dual de la Sociedad y de los mecanismos del cambio revolucionario. Pero, en vez de hablar de dos Poderes sociales, “terrenal” y “espiritual”,  habla de Base y Superestructura. A su vez reduce la naturaleza del poder básico a los poderes económicos, Modos de Producción, que actuarían “en última instancia” como determinantes en todo cambio de Sociedad, y no solo en el paso de las sociedad medieval a la moderna industrial. Los poderes superestructurales, entendidos como formas de conciencia, religiosas, políticas, jurídicas, etc., no son más que poderes vicarios, meros “reflejos” en la conciencia, de los poderes económicos. Además, la moderna Sociedad burguesa capitalista no es una sociedad orgánica estable, sino que está encierra una limitación en su seno (la famosa Tasa Decreciente de la Ganancia capitalista) que le impide integrar al proletariado acabando con su pobreza y marginación, por lo que debe ser destruida por una nueva Revolución Socialista que convierta al Proletariado y sus aliados de clase en el nuevo Poder básico de la sociedad futura, la cual culminará finalmente en una Sociedad verdaderamente libre donde cualquier individuo humano podrá realizarse íntegramente como el feliz Hombre Total.

     Podemos comparar rápidamente ambos modelos de Sociedad como exactamente inversos, de un modo similar a como lo eran las doctrinas Ëticas de Estoicos y Epicureos. Para los Epicureos se puede decir que la Virtud era la Felicidad, mientras que para los Estoicos la Felicidad era la Virtud. El fin de la vida para un epicúreo era ser feliz y a ello debía subordinarse la virtud que nos pide la moderación en los placeres, el establecimiento de preferencia por los placeres espirituales, como la amistad frente a los meramente físicos, etc. Para un estoico eran los propios placeres que nos dan la felicidad aquello que hay que estar dispuesto a sacrificar en la vida por la dicha que nos proporciona la práctica de la virtud misma, la cual es imposible en muchos casos sin la voluntad de renunciar al placer y soportar el dolor. De un modo análogo se podría decir que para los marxistas toda virtud, toda sabiduría o ciencia debe ponerse al servicio de la salvación del proletariado en la consecución de una sociedad del Bienestar, de la felicidad social. Por el contrario, para un positivista social el fin de la sociedad es el mayor control de la Naturaleza por medio de la industria dirigida por la ciencia. Ese mayor control, que solo se alcanza decisivamente por la virtuosa vida de los génios científicos, artísticos y filosóficos, los grandes benefactores de la Humanidad a que Augusto Comte consagra en su Calendario Positivista, es el que nos dará la Felicidad al resto de la Humanidad. Una felicidad, por tanto, que no es un Derecho Humano sin más, sino que presupone más bien duros Deberes y limitaciones en la dirección social a unas minorías intelectuales dirigentes.

     Como corroboración de esta oposición podemos observar que en la Sociedades donde ha triunfado el marxismo, los poderes científicos y filosóficos han perdido su autonomía subordinándose a la dirección política como muestran el famoso “caso Lysenco” en la época de Stalin por el cual se condenó a la Biología genética mendeliana como burguesa. O la condena de la Lógica Formal como lógica capitalista o de la Microeconomía marginalista como psicologismo burgues, etc. Con ello la Unión Soviética sufrió un atraso científico, respecto a Occidente que la desbancó de sus primeros éxitos en la carrera espacial. Por el contrario en USA es donde adquirió preponderancia filosófica el Positivismo, en su versión inglesa, con lo que su Economía buscó intensamente la mejora de la competitividad económica de su industria por el contacto con una investigación científica socialmente fomentada y cuidada a través de la financiación generosa de Empresas Multinacionales y grandes Fundaciones o instituciones Estatales como la Nasa. Frente al populismo obrerista soviético triunfo aquí más bien la Tecnocracia y el llamado “Fin de las Ideologías”.

     Tras la caída del Muro de Berlín, el modelo de sociedad altamente industrializada se ha impuesto a nivel global como objetivo en todo el mundo, incluso en la misma Rusia de Putin o en la China actual. Pero han empezado a verse sus limitaciones críticas con el ascenso de una nueva Ideología que se resiste a morir y que parece ensombrencer las optimistas previsiones del crecimiento industrial ilimitado al anunciar, con apoyos científicos, negras previsiones catastrofistas de agotamiento de los recursos energéticos, superpoblación letal e incontrolable, con su deriva de plagas y nuevas “pestes” masivamente mortíferas, cambio climático, etc. Los llamados nuevos caballos del Apocalipsis. No obstante parece observarse en USA una readaptación y autocrítica de la filosofía positivista allí dominante con el surgimiento de corrientes como la denominada Embodied Mind, uno de cuyos representantes más conocido es George Lakoff, las cuales proponen un revitalización de la filosofía replanteando los problemas de la racionalidad humana desde una perspectiva que sigue apoyándose en los avances en el conocimiento científico en nuevos campos, como los que ofrecen las Ciencias Cognitivas (Robotica, Psicologia Evolutiva, Neurología, Psicolingüistica, Paleoantropología), pero conectándolas con una filosofía fenomenológico vitalista, como la del llamado último Husserl o Merleau-Ponty. En tal sentido hemos hablado en otro lugar de una Refundación del Positivismo. En el marxismo, quien abrió el camino a esta conexión con los problemas vitales fue la llamada Escuela de Frankfurt, la cual está en la base de los nuevos movimientos alternativos que bajo el nombre Occupied Wall-Street o de Indignados en España, persiguen mantener la utopía marxista del Hombre Total con las reivindicaciones de las minorías estudiantiles, raciales, culturales, homosexuales, etc. En tal sentido, ello no deja tampoco de ser una muestra del ascenso crítico de los valores defendidos por la corriente de la filosofía vitalista nietzscheana o de la izquierda heideggeriana. Entramos con ello, como les ocurrió a las escuelas filosóficas helenísticas en el inicio de la época de dominio romano,  en una fase de cierto eclepticismo filosófico aunque en el fondo continue la contraposición irreductible entre los dos modelos de Sociedad formulados por marxistas y positivistas.

Manuel F. Lorenzo

Ante el avance de la “rebelión de las minorías”.

       La petición de un referéndum de independencia en Cataluña aparecía, hasta hace poco, como un problema de desintegración del Estado específicamente español. Se veía como un problema de un país con una débil modernización, con grandes déficits de cultura democrática, resultado de una Historia cargada de Absolutismo Inquisitorial, etc. Otros problemas de desintegración estatal como el de la antigua Yugoslavia, la independenia de Kosovo, la división de Checoslovaquía, se atribuían al fracaso del Comunismo, o el de la división cultural de Bélgica a la artificialidad histórica de su Estado, etc. Inglaterra había sufrido la Independencia de una parte de Irlanda, pero se sobreentendían aquí problemas de irreconciliables guerras religiosas entre católicos y protestantes cargadas de odios y vejaciones históricas insuperables. Más recientemente apareció la reivindicación independentista de Escocia, a la cual se creyó conjurar, lo mismo que a los contínuos problemas en el Ulster, copiando precisamente el modelo de descentralización en Autonomías que España había iniciado con Adolfo Suarez.

     Pero la concesión de la Autonomía para Escocia, como había ocurrido en el caso de Cataluña, no fue suficiente para frenar las en principio minoritarias ansias secesionistas. Estas continuaron hasta alcanzar el punto crítico de dividir en dos al electorado de dicha región britanica de una forma que parece que continuará aunque una tendencia se impusiese sobre la otra en el Referendum ya celebrado. Además, el Referendum escocés fue admitido por el premier inglés Cameron, basándose en peligrosas interpretaciones del Tratado de la Unión, según las cuales una Soberanía, como la del Parlamento de Westminster, una vez constituida y bien cristalizada en una Historia común, puede romperse sin peligro de desatar violencias incontroladas (debería leer a Hobbes, el gran teorico inglés del Estado, antes de tomarse tan a la ligera dichas cuestiones). Dicho Referendum, sin embargo, tiene lugar, no en un país atrasado en la modernidad democrática como España, sino en la mismísima Inglaterra, cuna de la modernidad política y uno de los Estados que sigue pesando en la política mundial. Por ello, el Referendum escoces ha atraído con gran fuerza la atención de las primeras líneas de los telediarios en todo el mundo. Lo cual revela que estamos ante un problema que no es solo regional, propio de algunos de los países pigs (cerdos), como denominación malintencionada inglesa de portugueses, italianos, griegos y spañoles, en algunos de los cuales tienen lugar las reivindicaciones secesionistas de Cataluña y Euzkadi, en España, La Padania, el Veneto, etc., en Italia.

     Ahora se empieza aver que el secesionismo es un problema general y, además, no principalmente económico, como se suele interpretar al viejo estilo marxista, por Cameron y Rajoy con sus recetas de más Transferencias de dinero de los impuestos generales, sino que es un problema más bien ideológico, un problema cultural identitario o de “espíritu”en el sentido de Max Weber. Un problema que ha pasado a primer plano conformando una nueva ideología de las vanguardias progresistas que ha sustituido a la ideología marxista tan influyente en las transformaciones políticas y sociales del siglo XX. Pues el marxismo abrió el camino a lo que Ortega denominaba la Rebelion de las Masas, con sus propuestas políticas de igualitarismo social, la formación de nuevos tipos de partidos políticos para encuadrar y dirigir a las “masas” proletarias. Para combatir estas rebeliones y revoluciones se debieron configurar partidos opuestos también de “masas” como los partidos fascistas o una nueva democracia de masas, como la que representó la irrupción de los EEUU en la política mundial, la llamada Democracia Americana de Tocqueville, más fuerte que la inglesa para enfrentarse al totalitarismo comunista y fascista. Esa época se términó con la derrota económica del igualitarismo más utópico y radical, el soviético, tras la caída del Muro de Berlín. Con ello cesó la influencia de aquella ideología que ponía en las masas proletarias y en el triunfo del socialismo marxista la panacea que pondría fin a la Historia. En el camino quedó la corrección del liberalismo económico capitalista deciminónico con necesarias y útiles intervenciones del Estado (Keynes mediante) que mantuvieran un nivel aceptable de bienestar en las masas. Este nivel abrió el camino a una Sociedad de Consumo sin límite, de masas integradas y satisfechas, cuyo primer modelo lo proporcionaron los propios EEUU tras la 2ª Guerra Mundial.

     Algunos filósofos marxista como Herbert Marcuse, miembro de la llamada Escuela de Frankfurt, ya detectaron, durante su estancia como exiliados políticos en EEUU, la formación de una nueva sociedad tecnológica en la que primaba la masificación y la homogeneidad con el subsecuente aplastamiento de las minorías diferentes, como era entonces la minoría racial negra que comenzaba a enfrentarse a la discriminación, las minorías sexuales impulsadas por el feminismo y los homoxesuales, las minorías culturales, etc. En tal sentido destacó la publicación en 1954 de su ensayo El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada. En él, y en otras obras suyas,  Marcuse proponía una revisión de la ideología marxista clásica, basada en suponer a las masas proletarias como sujeto revolucionario, en el sentido de proponer otros sujetos muy diferentes encargados de culminar los ideales progresistas del Humanismo Ilustrado, que pretendió hacer suyos el marxismo. Tales sujetos serían las nuevas fuerzas rebeldes que acabarían definitivamente con la sociedad consumista y alienante, que resultó de las revoluciones de masas, y darían lugar a la configuración de una sociedad definitivamente libre en la que se eliminarían, no solo la explotación económica, sino también las discriminaciones raciales, culturales, sexuales, etc. Por ello el fenómeno de la petición de independencia y libertad de las culturas minoritarias, insertas en grandes Estados, debe ponerse en conexión con todo esto y verlo inmerso en una nueva Ideología radical del vanguardismo moderno, que puede llegar a convertirse en una rebelión tan generalizada y peligrosa para la paz social como lo fue la rebelión de las masas que inició el marxismo.

     Esta rebelión es distinta, sin embargo y por eso la hemos denominado, en un libro que publicamos ya hace años, y en  homenaje a Ortega y Gasset, con el título de La rebelión de las minorías (2007). Un libro quizás prematuro, porque entonces estos problemas de las rupturas de grandes Estados, como Inglaterra, no estaban en los grandes titulares ni en las preocupaciones cotidianas. Pero si estaban en las preocupaciones de filósofos españoles como Ortega y Gasset, del que el libro pretende ser un modesto homenaje, de título paradójico en relación con su clásico La rebelión de las masas, cuando había propuesto, principalmente en otro libro suyo titulado como La redención de las provincias, la configuración de un Estado Autonómico como solución al problema independentista catalán que había emergido con fuerza ya a fines del siglo XIX en la España de la Restauración canovista. Como hemos señalado en otros lugares, el Autonomismo orteguiano incorporado a la Constitución española de 1978, fue mal entendido y peor desarrollado debido en gran parte a la voluntad de transformarlo en un Federalismo o Confederalismo, desoyendo o desconociendo las advertencias orteguianas hechas en las propias Cortes de la II República (Autonomismo versus Federalismo). Ha llegado a convertirse en un serio problema de ruptura de la nación y de división entre las fuerzas políticas españolas por lo que seguramente dará lugar a una fuerte polarización ideológica y social. Por ello resulta simplista reducirlo a una cuestión meramente económica o meramente cultural local. Es un problema ideológico de carácter  global y universal, si lo vemos en relación a su fundamentación en un diferencialismo dogmático que lo pone en conexión con otros movimientos sociales que comparten la misma metafísica diferencialista radical, como el feminismo o el homosexualismo. Pues si el sentimiento “nacionalismo” minoritario puede llevar  a la destrucción de los modernos Estados nacionales, el homosexualismo basado en la indiferencia sexual y el feminismo radical basado en el odio al macho pueden llevar a la destrucción o colapso sin más de la familia como institución básica de la sociedad y no ya únicamente, como creen muchos, a la familia patriarcal por quedarse arcaica o anticuada. No debemos olvidar que el marxismo más radical, pretendiendo destruir el capitalismo y no meramente reformarlo, condujo en la URSS al colapso económico que acabó con su derrota y su fatal perdida de su influencia mundial en las propias masas que creyeron fanáticamente en él. Por ello, allí donde triunfen esos ideales más radicales de las minorías rebeldes, que hoy empiezan a imponer su fuerza como algo “políticamente correcto”, seguramente acabará cumpliéndose la frase, que aparece en un famoso grabado de Goya: Los sueños de la razón engendran monstruos.

Manuel F. Lorenzo 

Sobre la crítica de Ortega a la Restauración (y IV)

     Como final de esta revisión de la crítica de Ortega a la Restauración, ante la presente crisis de la actual Restauración de la monarquía democrática española y su relación con la propuesta orteguiana de la necesidad de la influencia educativa y política nacional de la minorías intelectuales egrégias, trataremos a continuación de una posible dimensión, ya no nacional, sino internacional, de la influencia de tales minorías. Hoy, a diferencia de los tiempos del joven Ortega, ya no es Inglaterra la superpotencia mundial, sino los EEUU. El llamado Imperio norteamericano ha resultado, tras la caída del Muro de Berlín, el nuevo super-poder mundial, que recuerda al ascenso de Roma en el Mediterraneo tras la derrota de los competidores Imperios helenísticos. Pero es un Imperio de naturaleza diferente al romano. No es esencialmente un Imperio dictatorial de tipo militar-esclavista, sino un poder científico-industrial, basado en la democracia liberal. Pero, a pesar de tales diferencias notables no es menos interesante resaltar, como hicimos en el artículo anterior, ciertas semejanzas. Pues, así como Roma, tras derrotar a grandes Imperios, como el cartaginés o el Egipto de los Ptolomeos, logró perdurar por siglos y marcar una profunda huella civilizadora en el Mundo Antiguo, debido principalmente a lo que Montesquieu llamó la característica división de poderes que limitaban cualquier absolutismo imperial, los EEUU, tras derrotar a los totalitarismos de masas no menos imperialistas de nazis y soviéticos, instaura una moderna sociedad de masas no totalitaria o absolutista, por la gracia de su Constitución política basada en la división de poderes recomendada por Locke y Montesquieu.

     No obstante ello, el poder del Imperio romano no se reducía al poder puramente militar, como el poder norteamericano tampoco debe verse como un poder meramente económico o ténico-científico. Es en el momento de su conversión imperial cuando el mundo romano descubre e incorpora la filosofía griega a través de Ciceron, quien es el primer romano que asimila la filosofía de las Escuelas atenienses en  una síntesis ecleptica en la que predomina el estoicismo. Como relata Renan, en el prólogo de su libro Marco Aurelio y el fín del Mundo Antíguo, la filosofía tuvo la dicha de ver como en Roma se cumplieron las profecías de Platón, pues en ella el poder “espiritual” de los filósofos, desde Séneca, llega a dirigir y orientar sabiamente la política romano, consiguiendo incluso que un “rey”, Marco Aurelio se haga filósofo. Fue Ciceron, miembro de una influyente minoría aristocrática de patricios, perteneciente al llamdo Circulo de los Escipiones., quien convertirá a los infieles romanos, hasta entonces desconocedores de la Filosofía, a la filosofía griega de los Panecios y Posidonios, integrantes del llamado Estoicismo Medio. Dicho suceso se revelará trascendental pues es el origen de una novedosa división del poder en político “terrenal” y religioso “espiritual”, que se consolidará en el época del emperador Constantino con la famosa separación entre Estado imperial e Iglesia papal, el cual, tras la destrucción de Roma, renacerá en la naciente Europa de Carlomagno, con todo lo que significa de fermento propicio para el surgimeinto de las sociedades liberales modernas. En tal sentido, la Iglesia católica, a pesar de las acusaciones volterianas de oscurantismo, fue la primera religión Monoteista que incorpora la Metafísica filosófica griega, germen, a su vez, del nuevo poder espiritual de la ciencia y la filosofía modernas.

     Los EEUU, en tanto que surgen de la Guerra de la Independencia contra Inglaterra, incluyen ya el conocimiento de la filosofía europea por el origen cultural de sus primeros colonos. Pero, este conocimiento está extremadamente deformado por el peso abrumador de la tradición empirista inglesa. En tal sentido se contrapone habitualmente la filosofía Anglosajona a la llamada filosofía Continental europea, entendiendo por tal la tradición racionalista francesa y alemana. El Positivismo, junto con la educación científica y tecnológica, ha llegado a ser, así, la corriente filosófica predominante en sus Universidades y centros de enseñanza. Corrientes como el marxismo o el vitalismo nietzscheano, solo han adquirido una influencia marginal. No obstante,   la tradición empirista anglosajona parece haber entrado en crisis y se empieza a perder su monopolio en la influencia universitaria, a causa del ascenso de la Fenomenología de Hussel, Merleau-Ponty, y otros, propugnados por influyentes figuras como Lakoff & Johnson en su famoso libro Philosophy in the flesh (1999). De tal modo, se puede decir que EEUU empieza la incorporación académica decidida, y no de modo meramente marginal, de la llamada Filosofía Continental que va de Kant a Husserl. Se trata ahora de sustituir el empirismo atomista ingles por el empirismo fenomenológico alemán. Pero este paso significa, a nuestro juicio, aun mucho más. Significa el descubrimiento de la Filosofía sistemática trascendental, de la Filosofía con mayúsculas, que es la filosofía alemana moderna, como lo era la Metafísica griega. Por ello no parece un paso fácil de dar en un ambiente universitario norteamericano dominado por la mayoría de los WASP (Blancos, Anglosajones y Protestantes). Hay, sin embargo, una minoría cultural en ascenso, la hispana, que se encuentra en mejor disposición intelectual para asimilar este brusco cambio de “paradigma” filosófico que se esta abriendo camino. Y ello se debe en parte muy importante a la labor filosófico-cultural de Ortega y Gasset, en tanto que es una especie de Ciceron hispano, pues también se considero un introductor de la Filosofía in partibus infidelium, es decir, en tierra de infieles, en tierra de desconocedores de ella, como fue España durante siglos desconocedora de la Filosofía Moderna por el predominio segular del aristotelismo entre la mayoría de sus cabezas pensantes.

     Ortega, como Ciceron, fue un orador brillante y un filósofo ecléptico que propugnó una mezlcla de racionalismo fenómeno-lógico y vitalismo nietzscheano. Así como Ciceron eligió el Estoicismo Medio de Panecio y no el de Zenón, que todavía estaba preso de la creencia astrológica, Ortega eligió el positivismo fenomenológico de Husserl y rechazo el positivismo empirista de Comte o Stuart Mill, lastrado de un empirismo afilosófico y pre-kantiano. Aunque Ortega fue traducido al inglés y al alemán, y muy leído en Alemania, irradió sobre todo su influencia por el mundo de lengua española, el cual está empezando a pesar notablemente en los propios EEUU. De la misma manera que Cicerón, es Ortega un gran escritor capaz de exponer con claridad para un público amplio las más abstrusas cuestiones filosóficas. Por ello la profundización y extensión de su influencia en la minoría cultural hispana norteamericana abre una posibilidad de influencia mundial nuevamente de lo español en el mundo, como él se proponía. Una influencia que ahora ya no sería tanto “terrenal”, con sus navegantes y conquistadores, sino “espiritual”, con sus nuevas aportaciones filosóficas hispanas. Una influencia no meramente repetitiva como un eco, sino hecha sobre la base de la profundización y superación de la filosofía fenomenológica alemana, que Ortega fue el primero en España que se preocupo con seriedad y constancia de dar a conocer; y no ya para quedarse en ella sino para utilizarla como tampolín para ir más allá y adentrarse en una nueva filosofía del futuro, siguiendo el lema de los navegantes del Renacimiento plus ultra, que ya no fuese idealista moderna, sino que fuese muy vitalista, muy española y mediterránea, muy de lo que llamaba la “Europa del Sur”.

     Solo una minoría intelectual educada en dicha filosofía, sería capaz de acabar con la “invertebración” y el particularismo propios de una sociedad de “masas”, como lo fue la española, lastrada secularmente, a pesar de sus grandes hazañas momentáneas, por el defecto de la “invidencia” quijotista. Una invidencia que hoy empieza a preocupar en los propios EEUU, donde se hace difícil contener la degradación ambiental producida por el egoísmo consumista de sus masas y la carencia de Ideas generales profundas de sus cada vez más poderosos “bárbaros especialistas”, dominadores de una ciencia separada de la filosofía y cada vez más reducida a los intereses de la tecnología y la especulación económica.

Manuel F. Lorenzo