lunes, 8 de abril de 2013

Las aventuras de la razón: de la razón pura a la razón manual



     Los griegos pasan a la Historia por ser el pueblo eminentemente racional entre los antiguos. No solo por su famoso lema “nada en demasía”, que preconizaba la templanza racional en el comportamiento humano, sino también por la fundación de ciencias puramente racionales, como la Geometría. El descubrimiento de la llamada racionalidad “pura” es su mayor conquista, aunque solo sea por las beneficiosas consecuencias que tuvo para que la humanidad pudiese conseguir un dominio y conocimiento de la Naturaleza como el actual. Dicho descubrimiento está en la base del brillante periodo clásico de la Filosofía griega, el que va asociado a los nombres de Sócrates, Platón y Aristóteles. El lema de la Academia platónica, “nadie entre aquí sin saber geometría” es coherente con lo que decimos. Es la reflexión asombrada ante la exactitud y verdad indubitable de las demostraciones matemáticas lo que lleva a Platón a formular su concepción del mundo de las Ideas, como el mundo verdadero que hay que descubrir tras las apariencias engañosas de la caverna sensible.

     El racionalismo del Mundo de las Ideas platónico llevó a su más ilustre discípulo, Aristóteles, a extenderlo sobre toda la realidad en un proyecto racionalista enciclopédico que sería incorporado por el cristianismo medieval europeo, volviendo a rebrotar con fuerzas renovadas en el denominado Racionalismo moderno que va desde Descartes a Leibniz. Pero en Descartes, como señaló Husserl en sus Conferencias de Paris, la exigencia de explicación racional de la realidad “se traduce en una filosofía vuelta hacia la subjetividad” (UNAM, 1988, p. 4). Dicha vuelta, según Husserl, se realiza en dos momentos: el primero consiste en la puesta en duda de la “conciencia natural” sensualista que la filosofía griega no discutía suficientemente, mediante una epojé o “puesta entre paréntesis” de la realidad tal como la conocemos, buscando algo, un fundamentum firme que resista a la duda. En segundo lugar, concluyendo que lo único que resiste a la duda total, lo único de lo que estoy seguro, es de que “pienso, luego existo”, de que existir es pensar. Con ello se inicia en la filosofía un modo de pensar que parte del sujeto racional consciente que pretende, desde las nociones “innatas” de las matemáticas o de la misma Idea de Dios resultante de la llamada Prueba Ontológica, hacer comprensible el mundo exterior. Frente a dicho Racionalismo surgieron las críticas del Empirismo inglés que ponían en cuestión dicho carácter innato y “puro” de la racionalidad humana, tratando de volver a restaurar las evidencias empíricas de la “conciencia natural” de la filosofía griega. Se abrió entonces la polémica entre racionalistas y empirista que amenazaba con llevar a una seria crisis en la confianza en la racionalidad humana, una primera crisis de fundamentos de la novedosa filosofía europea.

     Será definitivamente Kant quién, en su famosa Crítica de la Razón Pura (1781), logre encontrar una salida a dicha crisis que produce un vuelco, un “giro copernicano”, en la concepción de la racionalidad humana, cuyos efectos llegan hasta la filosofía actual. Así como sabemos desde Copérnico que, contra lo que nos dicen las apariencias, es la Tierra la que se mueve en torno al Sol y no al revés, sabemos a partir de Kant que el conocimiento humano no resulta de las meras sensaciones externas que recibimos pasivamente, sino que, al revés, requiere la intervención activa del sujeto cognoscente que pone las formas en que recibimos tales sensaciones y por las cuales comprendemos racionalmente el mundo. A partir de Kant, la Razón Pura, que en Descartes permanecía todavía intocada en sus pretensiones de explicación total de la totalidad de la realidad, es sustituida por la Razón Crítica, por una racionalidad humana, y solo humana, más modesta en sus pretensiones explicativas en tanto que limitada por la experiencia. Dicha racionalidad, como demuestra la moderna Física-matemática de Newton, es la única razón que realmente posee el hombre no pudiendo rebasar con ella los límites que nos fijan nuestra experiencia sensible. De ahí que, según Kant, con Newton se hace patente un “camino seguro de la ciencia” en la explicación verdadera de la realidad, en tanto que no se confía únicamente en la fuerza del conocimiento puramente matemático, sino que este debe poder ser probado o refutado con pruebas experimentales.

     No obstante, Kant concibe todavía la nueva racionalidad crítica de intuiciones a priori espacio-temporales, de categorías del Entendimiento, como Substancia, Causa, etc., o de Ideas de la Razón, como el Imperativo Categórico del Deber, siguiendo a Descartes, como algo puramente “mental”, como un producto de la reflexión interior de la conciencia humana. De ahí que la racionalidad crítica kantiana, aunque limitada por la experiencia, sea una racionalidad meramente idealista, como algo que nunca se alcanza a realizar plenamente en la realidad. De ahí deriva el llamado Idealismo Fichte, quien, cual un nuevo Descartes, pretende fundamentar todo nuestro conocimiento en el Yo. Pero Fichte ya no entiende el Yo como una cosa que piensa, sino como pura acción (Tathandlung). Fichte dirá que “el Yo pone al Yo”, esto es, que el Yo no es una cosa o Substancia puesta por Dios antes de nacer, sino que es algo que resulta de la acción reflexiva que yo puedo experimentar intuitiva e inmediatamente cuando me contemplo a mi mismo en cualquier acto de conocimiento. Pues cuando yo miro, por ejemplo, a la pared, en este acto simple, aparece un yo que se percibe a si mismo percibiendo. Si, un poco después, recuerdo este acto, en el recuerdo aparece otra vez un yo recordando que recuerda que miraba a la pared, etc. Este segundo Yo, que acompaña a mis percepciones, recuerdos, etc., es el llamado por Kant Yo Trascendental que “acompaña a todas mis representaciones”. Y como no podemos regresar a otro Yo más profundo que este, será llamado por Fichte el Yo Absoluto, producto último de nuestra actividad mental y fundamento último del conocimiento científico que se expresa en los kantianos juicios sintéticos a priori de la Física de Newton, por medio de los cuales comprendemos el mundo de manera segura. Además, Fichte no entiende, como Descartes, que baste un solo pensamiento, “el Yo pone al Yo”, para deducir de él todo lo demás, sino que necesita añadir al menos otros dos principios más: “Al Yo se opone un No/Yo”, como segundo principio y “En el Yo el Yo se opone al No/Yo”, como tercero. Por eso más que del Yo solamente Fichte parte de una estructura básica más compleja que incluye otras cosas como el No-Yo, etc., por lo que habría aquí que hablar de una Egología en el sentido de Husserl, como sustituto de la dependencia teológica que el cogito cartesiano todavía tiene, en tanto que depende para conocer la verdad de la existencia de Dios.

     El comienzo de superación de este “mentalismo” kantiano-fichteano se inicia en el siglo XX con la llamada Fenomenología de Husserl. Pues, ahora, el conocimiento racional no se restringe al interior de nuestra mente, sino que se introduce, por influencia de Franz Brentano, la concepción de la conciencia como una Conciencia Intencional, esto es, como una conciencia que, en el acto de conocer, apunta a un objeto distinto de ella y no comprendido en su interior, en el recinto kantiano de la “mente”. Husserl se propuso crear un nuevo método que permitiese alcanzar una más profunda comprensión de la racionalidad humana. Dicho método, era esencialmente una aptitud nueva, una forma de pensar el mundo que nos rodea, un nueva aptitud metódica que denominó método Fenomenológico. Partiendo del giro kantiano por el cual la conciencia, cuando conoce, no es pasiva, sino que mediante sus acciones lanza unas formas a priori para atrapar y ordenar el caos de las sensaciones que recibimos, como el pescador lanza sus redes al mar para atrapar los peces, -según una famosa comparación del poeta Novalis tras escuchar a Fichte en sus lecciones de la Universidad de Jena-, partiendo de la necesaria actividad de la conciencia, Husserl introduce como paso necesario para describir la relación de la conciencia con el objeto distinto de ella al que tiende (intentio) o apunta, la necesaria descripción de las “vivencias” de la conciencia con base en el propio cuerpo del sujeto cognoscente, cuerpo que había sido escamoteado por Kant. Sin la mediación de las actividades corpóreas que, cumpliendo las órdenes de la conciencia, llevan a cabo la necesaria experiencia con los objetos que queremos conocer, no es posible el conocimiento humano. Pues, si queremos tener un conocimiento real y positivo de los objetos, necesitamos poner en relación o correlacionar cada acto vivencial de la conciencia cuando conoce con el aspecto del objeto que corresponda al aparecer del objeto mismo en nuestra experiencia. En el establecimiento de dicha correlación, el cuerpo es un mediador indispensable, puesto que, a diferencia de Kant, el objeto no es un objeto meramente ideal o mental, sino que está en correlación constitutiva con los actos vivenciales del sujeto cognoscente que descansan en una base fisiológica corporal. Husserl quiere abandonar el mentalismo kantiano dirigiéndose a las cosas mismas que nos son dadas “ahí” delante de nosotros. Por ello la descripción minuciosa de dichas acciones corporales del sujeto humano o animal es necesaria y constitutiva del objeto de conocimiento resultante, llegando a ser obsesiva para fenomenólogos como Sartre o Merleau Ponty.

     El racionalismo Fenomenológico husserliano fue pronto sometido a los embates de su tiempo, como lo fue también el racionalismo kantiano por el Movimiento irracionalista Romántico. Ahora sería otro movimiento irracionalista el que afectó con fuerza a la juventud de aquella época turbulenta que se inicia con la 1ª Guerra Mundial. Fue el llamado Existencialismo del periodo de  entre guerras, el que introduce profundos cambios en la forma de entender la filosofía fenomenológica. El de más profundo alcance quizás sea el protagonizado por Martin Heidegger, quien propone sustituir la concepción del sujeto entendido, desde Descartes,  como una conciencia previamente separada del mundo por la epojé, por un sujeto entendido desde el principio y permanentemente como un “ser en el mundo”, como un ser de carne y hueso que se relaciona de forma originaria y habitual con un mundo entorno de seres a mano. La descripción minuciosa y brillante de la real existencia humana la hace Heidegger en Ser y Tiempo (1927), con su crítica a la concepción husserliana de una realidad existente meramente para los ojos (vorhanden) y no para las manos (zuhanden). No obstante Heidegger se limitó a seguir aplicando, en dicha obra, el método fenomenológico husserliano, con pequeñas modificaciones, en sus famosas descripciones existenciales. Tras la Segunda Guerra Mundial, Heidegger renuncia a la Fenomenología y se interna por el mundo del lenguaje y la hermenéutica textual en un proyecto de revisión de la entera Historia de la Filosofía, con obras y propuestas de desiguales resultados, pero sin alcanzar la influencia conseguida en el periodo de entreguerras. La tenaza filosófica de marxistas y positivistas lógicos que preside de forma aplastante el panorama filosófico de la llamada Guerra Fría, al ser un regreso a planteamientos filosóficos básicamente superados por la Fenomenología, provoca una nueva situación de crisis y freno en la filosofía que se enmarca en la moderna tradición inaugurada por Descartes y continuada, a través de Kant, hasta Husserl. Solamente perviven en Francia durante unos años los rescoldos de la hoguera fenomenológico-existencialista en las figuras de Sartre y Merleau-Ponty. Pronto la irrupción del Estructuralismo científico en las Matemáticas y en las Ciencias Humanas y Biológicas, apaga súbitamente en Francia aquellos rescoldos existencialistas.

     Pero surge entonces, de forma sorprendente, una nueva explicación del conocimiento humano en el campo de la Psicología: la Epistemología Genética de Piaget, la cual, evitando el sensualismo empirista y marxista dominante, residuo del naturalismo griego, retoma los modernos presupuestos trascendentales kantianos para superar al propiol descripcionismo idealista de la Fenomenología. Su propuesta consiste en ofrecer una nueva teoria del conocimiento constructivista que, partiendo del sujeto humano como sujeto biológico, dado en relación con un medio físico, permita comprender como el sujeto construye y genera las estructuras universales (eidéticas en el sentido de Husserl) del conocimiento humano. Su banco experimental de pruebas es el campo de la Psicología Infantil. Se demuestra entonces que dichas estructuras cognoscitivas no son innatas, ni están dadas a priori, sino que deben ser construidas por el sujeto en su interacción con el mundo de los objetos físicos. Pero dicha construcción no es estática sino que es dinámica y dialéctica en el sentido de que el sujeto construye el mundo en tanto que lo manipula con sus acciones y al mismo tiempo que lo transforma manipulándolo se transforma a sí mismo. De ahí que podamos decir que, con esta nueva concepción piagetiana, la racionalidad básica del ser humano, y del mundo mismo en tanto que no es independiente en la percepción que tenemos de él, es originaria y esencialmente una racionalidad manual.

     Piaget, sin embargo, consideró los importantes resultados alcanzados con su trabajo como resultados de interés y valor exclusivamente científicos. Renunció por ello de antemano a cualquier aplicación filosófica. Otros científicos sociales como Pierre Bourdieu, cuya Sociología de los Habitus o habilidades corporales, puede considerarse una extensión de los análisis genético-estructurales piagetianos al campo de la Sociología Cognitiva, no renuncian a sus repercusiones filosóficas, sino que consideran a la Filosofía como necesaria para los propios científicos. En tal sentido es en el que consideramos que dicha racionalidad manual, descubierta de forma innovadora por ambos científicos en sus respectivos campos, pueda utilizarse también para renovar desde su base, en el sentido de Descartes a Husserl, los fundamentos subjetuales del conocimiento filosófico humano mismo, tomando como hilo conductor metódico no ya la mera descripción de las estructuras o esencias estáticas de la Fenomenología, sino la construcción manual operatoria de las estructuras dinámicas que nos permiten entender y adaptarnos a esa realidad en gran parte misteriosa que constituye nuestra existencia en el mundo, siguiendo un nuevo método que hemos propuesto llamar método Operatiológico (ver "Fenomenología y Operatiología" I y II ).

Hand and ability (Habitude) in Merleau-Ponty


The philosophical work of the Frenchman Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), in many aspects intellectual companion and collaborator of Sartre, although also divergent critic of his famous dualism of the being in-itself and for-itself, recently returns to the philosophical arena, not so much because of his relation to the already slightly forgotten Sartre, but because of his conceptions about the “embodied consciousness” that interest today the philosophical movement known as Embodied Mind, so influential in the so-called North American Philosophy of Mind, with representatives known world wide such as George Lakoff. For, with Merleau-Ponty a new path is opened for the influence of Phenomenology in the existentialist movement which tries to rectify the Sartrean horizon of a Being in-itself opposed in a dualist form to the Consciousness for-itself, as if it were the Fichtean opposition of an I and Not-I, with the introduction of an intermediate term that Merleau-Ponty thematizes as “own body” through analyses of the last Husserl about the Lifeworld (Lebenswelt) and the habitualities. The inspiration now comes from the Schellingean Identity as a unity that tries to overcome the Fichtean dualism, looking for an intermediate term with his proposal of regarding the biological nature not as a mere Not-I, as Fichte did, but as a “sleeping Spirit”, as Schelling would say. This way, Merleau-Ponty will pose as a program of the existential phenomenology a description of the “own body” understood, following his own words, as an “in-between two”, as that which is precisely found in between the for-itself and the in-itself, in between the consciousness and the thing, in between freedom and nature.

To bridge the gap in between the in-itself and the for-itself Merleau-Ponty undertakes from his fist work, The Structure of Behavior (1942), an exploration through the Biology and Psychology of the Gestalt, trying to break the Cartesian dualism between res extensa and res cogitans, still active in Sartre's in-itself and for-itself. The world must now be reorganized through a tripartition in Matter, Life and Spirit. As Vincent Descombes points out:

“With this triad, Merleau-Ponty accepts the legacy of what has held, in France, the role of a Naturphilosophie, via the reading of Aristotle by Ravaisson (who also corresponded with Schelling)” (V. Descombes, Modern French Philosophy, Cambridge University Press, 1980, p. 58). We need to remember that Ravaisson, influenced by the Schellingean Idea of the Identity as a unity of the Nature and the Spirit, looked in the Habit, in his worked De l'habitude (1938), for a positivized version of the abstract and more speculative Schellingean Identity, understanding it as something intermediate between the mechanic nature and the consciousness, in so far as the habit, understood as a psychological category, has a conscious origin but ends up mechanizing itself and forming part of an unconscious behavior. Felix de Ravaisson inaugurates this way a bio-psychological organicism tradition that is updated and reinforced in Merleau-Ponty with the contributions of the Gestalt theory and, especially, in the work of Goldstein: human behavior possesses a global structuration or organization whose explanation is not reached from the simple physiological description that is constantly reduced to a mechanistic atomism, nor from the pure psychological description which tends towards the pure and absolute substantialization of the psychic. In between Nature and Consciousness, being in-itself and for-itself, human behavior is configured as an intermediate structure that arises in media res with the perceptive act. For the perceptive activity is for Merleau-Ponty a true original experience, which he tries to describe with the help of the phenomenological method in his most important work, Phenomenology of Perception (1945).

It is in this work where we find the key notion of habitude (which should be translated as ability, not as habit, following the translation to English of the term, not as habit, but as skill or ability, which Hurbert L. Dreyfus proposes in “Merleau-Ponty and Recent Cognitive Science”, en The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, T. Carman, Mark B.N. Hansen edit., Cambridge University Press 2005, p. 145, n. 3), notion used by Merleau-Ponty as the “in-between two” that allows to overcome the traditional dualism. In it he finds the key category to talk about the body not as a mere physical mechanism, a mere object in between two objects, but as a motor being, as the “vehicle of the being-in the world”. So writes the French Philosopher:

“Even if subsequently, thought and the perception of space are freed from motility and spatial being, for us to be able to conceive space, it is in the first place necessary that we should have been thrust into it by our body, and that it should have provided us with the first model of those transportations, equivalents and identifications which make space into an objective system and allow our experience to be one of objects, opening out on an 'in itself'” (M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Routledge & Kegan Paul, London 1962, reprinted 2002, trans. by Colin Smith, p. 164)

In order to clarify what he understands by habitude, as “the acquisition of a habit as a rearrangement and renewal of the corporal schema presents great difficulties to traditional philosophies, which are always inclined to conceive synthesis as intellectual synthesis” (op. cit., p. 164), Merleau-Ponty uses the example of dance:

“For example, is it not the case that forming the habit of dancing is discovering, by analysis, the formula of the movement in question, and the reconstructing it on the basis of the ideal outline by the use of previously acquired movements, those of walking and running? But before the formula of the new dance can incorporate certain elements of general motility, it must first have had, as it were, the stamp of movement set upon it. As has often been said, it is the body which 'catches' (kapiert) and 'comprehends' movement. The acquisition of a habit is indeed the grasping of a significance, but it is the motor grasping of a motor significance (op. cit., p. 165).

The example of dance will be taken and analyzed in deepness as a social habitus by PierreBourdieu, who many times declared to be influenced by Merleau-Ponty's habitude, in his known book The Bachelor's Ball: The Crisis of Peasant Society in Bearn (University of Chicago Press, 2008). Bourdieu undertakes in sociology a reflection about the corporal abilities (habitus) as an explanatory genesis of social structures (of class, intellectual, cultural, etc.) comparable and, in great part, complementary to the Piagetean reflection about the constitutive role of children's corporal abilities in the genesis of the structures of intelligence. In such a sense, it constitutes for the philosophical reflection about Ability as a philosophical Idea common to various scientific, artistic, etc., categorizations -which we have been developing with our proposal of the Pensamiento Hábil-, a privileged field of novel modes of sociological-operational analyses.

After the example of dance Merleau-Ponty continues in the Phenomenology of Perception generalizing the sense of the bodily abilities:

“To get used to a hat, a car or a stick is to be transplanted into them, or conversely, to incorporate them into the bulk of our own body. Habit expresses our power of dilating our being-in-the-world, or changing our existence by appropriating fresh instruments. It is possible to know how to type without being able to say where the letters which make the words are to be found on the bank of keys. To know how to type is not, then, to know the place of each letter among the keys, nor even to have acquired a conditioned reflex for each one, which is set in motion by the letter as it comes before our eye. If habit is neither a form of knowledge nor an involuntary action, what then is it? It is knowledge in the hands, which is forthcoming only when bodily effort is made, and cannot be formulated in detachment from that effort” (op.cit., p. 166).

Likewise, according to Merleau-Ponty, an organist, for example, has such a big operatory familiarity with his instrument that it easily persists when he has to change it for a different one. For Merleau-Ponty this example of the organist, as it is the case of instruments in general, clearly shows how the habitude doesn't reside in the mind, nor in the body understood as something purely mechanic, but in the body as a mediator of a world:

“It is known (Cf. Chevalier, L’Habitude, pp. 202 and ff.) that an experienced organist is capable of playing an organ which he does not know, which has more or fewer manuals, and stops differently arranged, compared with those on the instrument he is used to playing. He needs only an hour's practice to be ready to perform his programme. Such a short preparation rules out the supposition that new conditioned reflexes have here been substituted for the existing sets, except where both form a system and the change is all-embracing, which takes us away from the mechanistic theory, since in that case the reactions are mediated by a comprehensive grasp of the instrument. Are we to maintain that the organist analyses the organ, that he conjures up and retains a representation of the stops, pedals and manuals and their relation to each other in space? But during the short rehearsal preceding the concert, he does not act like a person about to draw a plan. He sit on the seat, works the pedals, pulls out the stops, gets the measure of the instrument with his body, incorporates within himself the relevant directions and dimensions, settles into the organ as one settles into the house” (op.cit., p.168).

The body in such sense, as operatory body, is for this reason, for Merleau-Ponty, a new way of understanding the human individual in opposition to the way it is commonly understood in mechanistic materialism or Cartesian mentalism:

“What we have discovered through the study of motility, is a new meaning of the word 'meaning'. The great strength of intellectualist psychology and idealist philosophy comes from their having no difficulty in showing that perception and thought have an intrinsic significance and cannot be explained in terms of the external association of fortuitously agglomerated contents. The Cogito was the coming to self-awareness of this inner core. But all meaning was ipso facto conceived as an act of thought, as the work of a pure I, and although rationalism easily refuted empiricism, it was itself unable to account for the variety of the experience, for the element of senselessness in it, for the contingency of contents. Bodily experience forces us to acknowledge an imposition of meaning which is not the work of a universal constituting consciousness, a meaning which clings to certain contents” (op.cit., p. 170).

Against it, “it will perhaps be objected that the organization of our body is contingent, that we can 'conceive a man without hands, feet, head' (Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg), Section VI, No. 339, p. 486) and a fortiori a sexless man, self-propagating by cutting or layering. But this is the case only if we take an abstract view of hands, feet, head or sexual apparatus, regarding them, that is, as fragments of matter, and ignoring their living function. Only, indeed, if we form an abstract notion of man in general, into which only the Cogitatio is allowed to enter. If, on the other hand, we conceive man in terms of his experience, that is to say, of his distinctive way of patterning the world, and if we reintegrate the 'organs' into the functional totality in which they play their part, a handless or sexless man is as inconceivable as one without the power of thought” (op. cit., p. 197).


(Translated into English by Luis Fernández Pontón)