La frontera de Ceuta

 

     No todas las fronteras son iguales. Eliminar el control de personas en Irún no tiene las mismas consecuencias que eliminar dicho control en Ceuta, Melilla, las islas Canarias o en la isla de Lesbos. ¿Qué tipo de frontera son pues estas últimas? Para responder a esta pregunta no nos basta con recurrir a conceptos técnico-administrativos propios de un funcionario de Aduanas. Precisamos algunos conocimientos histórico-filosóficos para abordar con suficiente profundidad la cuestión. Precisamos pues de una Filosofía de la Frontera. Eugenio Trías fue el pensador español que, más recientemente, centró su reflexión filosófica sobre la Idea de Límite o Frontera -el limes romano- enseñándonos a ver que la frontera, muchas veces, no es una mera línea o barrera, fácil de borrar, que separa dos territorios, sino que ella misma es algo más complejo e importante. Trías empieza su libro, Lógica del Límite con estas palabras:

     <<Los romanos llamaban limitanei a los habitantes del limes. Constituían el sector fronterizo del ejército que acampaba en el limes del territorio imperial, afincado en dicho espacio y dedicándose a la vez a defenderlo con las armas y a cultivarlo. En virtud de este doble trabajo militar y agricultor el limes poseía plena consistencia territorial, definiendo el imperio como un gigantesco cercado que esa franja habitada y cultivada delimitaba, siempre de modo precario y cambiante. Más allá de esa circunscripción se hallaba la eterna amenaza de los extranjeros o extraños o bárbaros. Estos, a su vez, se sentían atraídos por esa franja habitable y cultivable que les abría el posible acceso a la condición cívica, civilizada, del habitante del Imperio.

     Los bárbaros, instigados y hechizados por el imperio, sometían ese limes a un cerco a veces difuso, a veces hostil y amenazante, si bien con suma frecuencia se enrolaban en esos ejércitos agricultores que trabajaban y defendían el limes. A su vez la metrópolis y su centro de poder temían la irrupción imprevista de algún general victorioso que fuese habitante del limes o que pretendiese, desde esta zona estratégica, hacerse con el poder e investirse de la condición de emperador. Había, pues, un triple cerco: el que los bárbaros sometían al limes e, indirectamente, al propio cercado imperial; el que éste sometía a estos peligrosos amigos-enemigos que habitaban el limes, y el cerco que el limes y sus habitantes fronterizos sometían tanto a los bárbaros del más allá como a los civilizados del más acá>>. (E. Trías, Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991, pgs. 15-16).

     Algo semejante actualmente al limes romano es la frontera entre Occidente y otras culturas como la Islámica, consideradas todavía con atavismos que nos parecen bárbaros en comparación con nuestra civilización occidental.  La frontera con países islámicos, como ocurre en Ceuta, no es tampoco, por ello, una mera raya en la carretera, algo meramente convencional y superficial. Trías atribuye a la Filosofía de la Modernidad una concepción que él llama negativa de las fronteras en temas culturales resultantes del humanismo de la Ilustración. Incluso en temas estrictamente filosófico-gnoseológicos, como sería la frontera kantiana (Grenze) entre fenómeno y noúmeno entendida como barrera (Schranke), como puro lugar evanescente, convencional y puramente lineal.  Por ello intenta realizar con su Filosofía de la Frontera, expuesta en sus últimos libros como  una especie de giro copernicano en relación con esta noción.

     Traducido a los acontecimientos políticos que estamos contemplando, podemos ver como el poder metropolitano lo encarnan hoy las grandes ciudades (Nueva York, Londres, París, Berlín, Madrid, etc.) en las que, por la apertura incontrolada de las fronteras,  surgen barrios enteros de los llamados “migrantes”, procedentes de sociedades más atrasadas e incluso de sociedades consideradas bárbaras desde nuestros valores occidentales, que, al no integrarse, las someten incluso a un cerco de rechazo que puede llegar al ataque terrorista organizado en redes dirigidas desde el exterior. A su vez, muchos ciudadanos de a pie, más próximos al campo y al terruño, y menos cosmopolitas, buscan a un líder populista que demuestre sus dotes de salvador cerrando las fronteras a los “migrantes” y derrotando su red terrorista. No estamos pues ante un pensamiento único globalizador, ni ante un dualismo de buenos y malos, sino ante un triple cerco cuya dialéctica debería presidir los análisis de detalle.

    Hemos visto, como venimos diciendo, que debíamos abandonar la idea habitual de ver la frontera como una mera línea que se puede borrar fácilmente, para verla, siguiendo al filósofo Eugenio Trías, como un auténtico territorio en el que se hacen patentes, no solo conflictos o choques culturales, sino también intercambios y trueques varios. Trías pensaba en las fronteras (limes) del antiguo Imperio Romano. Hoy podemos aplicar esa visión a las fronteras de Occidente que, debido a la facilidad de los viajes y a las limitaciones en el uso de la fuerza, son mucho más permeables, con lo que los territorios del limes romano se trasladan al corazón de la propia metrópolis, en los barrios de inmigrantes multiculturales de las grandes ciudades. En ellos se da hoy esa compleja dialéctica de <<cercos recíprocos>>, señalada por Trías, entre aquellos inmigrantes que se quieren integrar y los que no, entre los occidentales que ven beneficioso el intercambio con otras formas culturales y los que lo rechazan.

 

Las Fronteras y el Estado en Gustavo Bueno.

     Bueno ha publicado muchos libros, pero el mismo señala en el Apéndice a ¿Qué es la filosofía? (Pentalfa, Oviedo,1995, pg. 79 s.s.) que, en relación con el conjunto del saber, son tres los destacados: Teoría del cierre categorial, El animal divino y Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, teniendo en cuenta las tres dimensiones de su concepción del espacio antropológico: circular, angular y radial. Habría que añadir, a mi juicio, otro libro, El mito de la cultura, en relación con una cuarta dimensión, la cultural entendida como radial-inmanente, propia de los objetos culturales y artísticos frente a la radial-trascendente que caracteriza a los objetos naturales. No obstante, el desarrollo del análisis de los objetos técnicos y artísticos propios de la dimensión cultural está insuficientemente desarrollado en Bueno, a pesar de que ha dejado algunos escritos fragmentarios, p.ej., sobre el arte, que algunos discípulos están tratando de desarrollar de forma más completa y sistemática. Por lo que respecta a la ciencia, su Teoría del Cierre Categorial ha chocado con el Fundamentalismo científico anti-filosófico a escala global, que le ha restado interés e influencia fuera de su escuela. Por otra parte, las discusiones sobre la religión, debido a una tradición secular española de miedo a la herejía protestante, no salían de círculos muy reducidos. Todavía en la España de la Restauración decimonónica se podía ver en los Casinos, donde se suele cultivar la arraigada tradición española de la tertulia, letreros que decían “Se prohíbe hablar de política y de religión”. En el siglo XX el anticlericalismo de la izquierda se llevó hasta el extremo de intentar la erradicación violenta de la religión durante la Segunda República y la Guerra Civil. Con la llegada de la actual democracia al menos se permite discutir abiertamente de política, aunque la religión sigue relegada a una cuestión privada. De ahí que El animal divino, a pesar de la originalidad y novedad de sus planteamientos, no haya tenido casi influencia en el panorama cultural e intelectual español de las últimas décadas. Quizás si se tradujese al inglés podría encontrar en países como Inglaterra, donde se  han producido discusiones filosóficas sobre la religión, como la habida en la BBC entre Copleston y Russell en 1959 y otras más recientes del biólogo Richard Dawkins con su The God Delusión (2006), una mayor audiencia No obstante, quizás en el futuro la tenga por la reactivación de los choques religiosos que empiezan a emerger en Occidente con la penetración masiva de religiones como la musulmana, con los consiguientes problemas de no asimilación y producción de guetos en las grandes ciudades que recuerdan a la sociedad medieval europea. Sin embargo, las cuestiones políticas se han ido presentando como más apremiantes por razones del rumbo cada vez más torcido y radicalizado, plagado a la vez de corrupción política e institucional, que ha tomado el país. Es por ello que consideramos que el Primer ensayo sobre las categorías de las ciencias políticas, al que se ha dedicado escasa atención en la propia escuela buenista en comparación con los otros dos, debe ser leído con atención y divulgado extensamente con el fin de poder influir en las abundantes discusiones políticas que nos envuelven, con el objetivo al menos de introducir una forma seria y rigurosa de tratar las candentes cuestiones políticas actuales que vuelven a dividir peligrosamente a los españoles. Porque no hacerlo significa que no se va a sobrepasar el habitual nivel de mera propaganda y chascarrillo político que destilan de forma abrumadora los grandes medios de comunicación, en un momento en que está en serio peligro la propia estructura unitaria del Estado español.

     Ante semejante peligro que perjudicaría a la mayoría de los españoles, y porque la estructura esencial de la política es el Estado, debemos, entonces, volver a preguntarnos, como hace Bueno en su libro: ¿qué es el Estado? Aquí podríamos acordarnos del cuento indio que nos relata el filósofo árabe Algacel: unos ciegos hablaban de un elefante según su experiencia. El que palpó su oreja dijo que era un cojín; el que palpó su pata, dijo que era una columna; y el que tocó el colmillo dijo que era un cuerno enorme. De la misma manera, a principios de las concepciones modernas del Estado, el filósofo inglés Thomas Hobbes dijo que el Estado era un gran animal (Leviatán), que nos libraba de la guerra civil “de todos contra todos” y cuyo fundamento residía en el Pacto político entre el Soberano y sus súbditos. Locke y Montesquieu desarrollarían la estructura de ese Pacto en un sentido liberal, democrático y más funcional, que perdura hasta hoy en las triunfantes y poderosas democracias liberales.

     Pero esta concepción sólo vio el aspecto que Marx llamó superestructural del Estado. Para Marx, lo fundamental del Estado, la clave que explicaba su funcionamiento, estaba en otro lado, en la base económica. No bastaba el Estado de Derecho, sino que, sin Estado de Bienestar Social, volvería la temida guerra civil. Así ocurrió en la Revolución Rusa y su consecuencia, la llamada Guerra Fría. De dicha crisis se empezó a salir cuando USA abandonó el dogma liberal de no intervención del Estado en la Economía y se fomentó el Estado del Bienestar en Europa, compitiendo con el socialismo soviético y finalmente resultando vencedor tras el hundimiento de dicho modelo soviético de socialismo de economía fuertemente intervenida.

     Tras la derrota de la URSS viene la llamada Globalización, permitida por la caída del Muro de Berlín y fomentada por la Superpotencia vencedora, USA. Pero la Globalización, que considera que el Estado debe ser Estado de Derecho Universal y de Economía sin Fronteras, lejos de garantizar un progreso político y un bienestar económico, está produciendo crisis mundiales de dimensiones aún más aterradoras que las antes vistas: la crisis bancaria que empezó en USA, la deslocalización del empleo con la amenaza de pauperización de las clases medias occidentales, la crisis política de Afganistán, Irak y de la llamada Primavera Árabe, de la que resulta el terrorismo islámico que amenaza USA y Europa, etc. De ahí que aparezcan nuevos movimientos políticos como la Derecha Alternativa alemana, Vox, etc., que  empiezan a decir que el Estado es fundamentalmente el territorio, la tierra de nuestros padres (Patria), de nuestras tradiciones, idiomas y costumbres. Este resurgir del nacionalismo es, sin embargo, ambiguo porque, como en los casos anteriores, padece de nuevo de una ceguera parcial. Pues decir que el Estado es la Patria es una verdad parcial que no se debe sustancializar, sino que hay que tratar de hacerla compatible con las otras verdades parciales que se han ido estableciendo históricamente, la Democracia y el Bienestar económico. Pero para eso se necesita una nueva Teoría del Estado, más amplia, omnicomprensiva y compleja que las tradicionales procedentes del Liberalismo y del Marxismo.

     Con ello conectamos con el Modelo Canónico de Estado de Gustavo Bueno que ha sido desarrollado por primera vez en el Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” (1991)  y después reiterado en otras obras posteriores como Panfleto contra la democracia realmente existente (2004) o El Mito de la Derecha (2008).  Bueno distingue en dicho Modelo tres Capas en el Estado: la Capa Basal, que tiene que ver con la base económica, la Capa Conjuntiva, relacionada con la Superestructura política, y la Capa Cortical, que tiene que ver con las propias fronteras del Estado (Ver, p.ej., Gustavo Bueno, El Mito de la Derecha, Temas de Hoy, Madrid, 2008, p 140). Lo interesante de su teoría es que le lleva a otorgar un papel central al establecimiento de esta especie de “corteza” del Estado que son las fronteras. Pues a diferencia de la Teoría del Pacto Social como origen del Estado, propia de Hobbes y Locke, o de la Teoría de la lucha de Clases de Marx o Rousseau, para quienes el Estado surge para la defensa de la clase explotadora dominante, la posición de Bueno sitúa el origen del Estado en la fijación de las fronteras por la apropiación, por ejemplo, de un territorio de caza por unas tribus frente a otras. El Estado, como una célula biológica, se constituye entonces por el cierre de un espacio interior frente al exterior, un dintorno frente a un contorno, con la aparición de una corteza o una piel que lo separa e individualiza frente a las tribus salvajes o a otros Estados que surjan del mismo modo. Y así como en relación con la capa político-jurídica ha sido bien establecido su funcionamiento operativo con la división de los tres poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) de Montesquieu, y la capa económico-basal ha conseguido sortear las crisis económicas desde la famosa de 1929 conjugando prudencialmente desde el keynesianismo, la mezcla de libre mercado e intervención económica estatal, sin embargo la capa cortical o fronteriza esta todavía sujeta a la contraposición excluyente entre nacionalismo y globalización sin vislumbrarse una posible solución conjugada.

     Consideramos entonces, como decíamos, que se necesita de esta nueva filosofía española por ser la única que plantea de forma novedosa esta nueva cuestión. En tal sentido, en nuestro libro Fronteras en el Origen. Filosofía operatiológica de la racionalidad política (Lulu, 2024), hemos tratado de esta nueva concepción del Estado presentándola de un modo más sistemático, por el que se expone primero una fundamentación del método utilizado, que denominamos operatiológico, seguida de una división de la materia a tratar en una parte Analítica o Estática  y otra parte Sintética o Dinámica, en el sentido de lo que desde Augusto Comte se denomina así, por semejanza con la Física moderna o también con las  partes de  la Medicina clásica, Anatomía y Fisiología. Por ello nos remitimos para el lector interesado a nuestro libro en el que, según exponemos en la parte final, podría verse toda la Historia de las sociedades Humanas atravesando tres estadios:

       Un primero en el que predomine una igualdad homogénea en perjuicio de la libertad. Se trata de sociedades comunitaristas en las que predominaba la propiedad igualitaria comunal sobre la propiedad individual. Gustavo Bueno, tratando de evitar la visión de dicha igualdad ya como igualitarismo anárquico o como sometidas a una jefatura jerárquica, denomina a dichas sociedades <<filarquías>>, en las que la igualdad convive y converge de forma compatible con la aceptación de relaciones de subordinación:

     <<Las sociedades naturales no son sociedades <<igualitarias>> en sí mismas, sino sociedades ligadas por relaciones de dominación (asociadas o no a las relaciones parentales). En este sentido no cabe definirlas como sociedades ácratas. No son anarquías ni tampoco son siempre jefaturas. Podrían llamarse filarquías (φυλαρχέω = mando de una tribu), tomando el nombre de un tecnicismo que designa situaciones dadas a un nivel bajo de las sociedades políticas. En todo caso, las sociedades naturales, sin dejar de ser filarquías, implican tanto relaciones de subordinación, como relaciones de coordinación; pero la subordinación de unos grupos a otros en el todo social puede ser tan convergente y aceptada por los subordinados como las relaciones de igualdad (Nietzsche habló de la “dulzura de obedecer”>> ( G. Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, Biblioteca Riojana, Logroño, 1991, p.168).

    El ejemplo histórico son las sociedades pre-estatales denominadas por Marx y Engels <<comunismo primitivo>>. Son sociedades homogéneamente igualitarias en tanto que no hay en ellas todavía clases sociales enfrentadas por motivos de desigualdad y explotación económica, aunque existen clases por edad. 

     Otra posibilidad es que predomine la libertad individual sobre la igualdad colectiva, fomentándose la divergencia, el disenso, la competencia y la lucha individual heterogénea frente al igualitarismo homogeneizador comunitarista de las sociedades pre-estatales. En las sociedades naturales existe un control muy fuerte, salvaje, sobre la libertad de los individuos que pretendan no someterse a la norma social, mientras que con la aparición del Estado dicho control empieza a pasar a órganos especializados y separados del resto de la sociedad, como son los jueces, que deben dirimir en los conflictos entre individuo y normas sociales. Tal tipo de situación aparece, pues, con la creación del Estado. Hegel sostenía que, con la aparición del Estado, incluso en la forma primera de un <<despotismo oriental>>, ya aparece la figura del individuo libre, el propio déspota frente al resto de la población reducida a siervos suyos. Se daría después, según Hegel, una evolución del propio Estado en el que se formarían oligarquías, como en la democracia esclavista griega, donde solo <<algunos son libres>>, para culminar en el mundo moderno, con la democracia surgida de la Revolución francesa, en la que se proclama la libertad de todos los ciudadanos.

      Pero la propia Revolución francesa se adelantó, frente a la Revolución inglesa o la Norteamericana, en la introducción de la propuesta de una Fraternidad o Solidaridad que complementase a la Libertad y la Igualdad. Aquí aparece entonces una tercera situación en la que se introduce una limitación de la libertad con el fin de conjugarla con la igualdad, de manera que se creasen sociedades más estables y duraderas, lo que Bueno denomina su eutaxia u orden interno, ya que si el igualitarismo comunitarista producía estancamiento y retardo en el progreso de las sociedades primitivas, el individualismo libertario, aunque más capaz de producir avances y progresos en la mejora y civilización de las sociedades humanas, sin embargo, debido a la competencia sin control de los individuos en el desarrollo y apropiación de la riqueza, conducía a sociedades de grandes desigualdades que amenazaban la estabilidad y el orden social con el estallido de guerras civiles y conflictos catastróficos muchas veces para el progreso de dichas sociedades.

    Esta tercera posibilidad es la que parece abrirse en el horizonte futuro con el desarrollo de las llamadas sociedades transnacionales que están poniendo límites al poder de los Estados, abriendo una sociedad en globalización creciente que se está configurando ya ante nuestros ojos. El filósofo que anticipo este nuevo tipo de situación fue el inglés Herbert Spencer, propulsor de una reforma del liberalismo político que buscase, no tanto poner límites al Estado monárquico como en tiempos de Locke, sino poner límites al Estado democrático parlamentario mismo, considerado la culminación más perfecta del Estado por el llamado fundamentalismo o absolutismo democrático actualmente dominante. Dichos límites debían oponer los derechos del propio individuo libre frente al Estado, sea este cual fuere, tal como sostiene en su escrito The Man Versus the State (1884) en línea con el liberalismo clásico inglés de Locke. Pero Spencer recogía también la distinción del fundador del positivismo, el Conde de Saint-Simón, entre sociedades militares y sociedades industriales. Las primeras corresponden a las sociedades antiguas, en las que la mayor parte de la riqueza procedía de la explotación del trabajo esclavo como resultado de la dominación militar y guerrera de unos pueblos sobre otros. En las sociedades modernas, debido a la Revolución Industrial, que consiste en la aplicación de los conocimientos científicos a la explotación de las fuerzas naturales, como nunca anteriormente se hizo, la riqueza y el poder consecuente que ella genera no proviene ya principalmente de la guerra, sino de la producción industrial y el comercio, que requieren unas relaciones entre los factores productivos y comerciales sometidas a contratos y condiciones legales libremente establecidas entre las partes.

      De ahí que la Globalización del Comercio y la Producción Industrial esté planteando retos nunca vistos hasta ahora, desde la creación de un Poder Mundial hasta la desaparición de los Estados nacionales. Pero, en el horizonte que está abriendo la Sociedad Trans-estatal, tal como la venimos percibiendo, no parece que vaya a desaparecer el Estado, como pretendían las utopías del marxismo o del anarco-capitalismo, como no desapareció tampoco la estructura familiar con el paso a las sociedades estatales, a pesar de que algunos totalitarismos hayan querido liquidarlas y superarlas haciendo que los hijos denuncien a sus padres como contrarrevolucionarios, como ocurrió en la China de Mao o en el régimen de Pol Pot. En el extremo contrario, las familias reales fueron divinizadas en el origen de las Monarquías como formas político-estatales. Pero la familia ha persistido, aunque encorsetada por los poderes del Estado. De forma similar, seguramente el Estado, en tanto que instrumento civilizador y no meramente depredador, no desaparecerá en el futuro, aunque será cada vez más limitado y encorsetado en su poder por las nuevas fuerzas de poderes transnacionales. Pero no llegará a ser algo arcaico o simplemente antiguo, del que nos podamos deshacer, como una antigualla, sino que, así como la rueda fue inventada ya hace miles de años, no ha dejado por ello de permanecer como un mecanismo operacional que ha sido, y seguramente seguirá siendo, trascendental para el avance y progreso del Género Humano, lo mismo se podría decir del Estado nación.

Manuel F. Lorenzo

Muy éticos, pero profundamente inmorales.

 

     Parece un contrasentido decir que se puede tener una conducta ética manteniendo una conducta profundamente inmoral o al menos simplemente inmoral. Pero esto es lo que creemos está ocurriendo actualmente en España con la política desarrollada por el actual gobierno de Pedro Sánchez, en tanto que continua y radicaliza tendencias iniciadas por gobiernos anteriores de las últimas décadas. Dicha especie de política ha sido legítimamente impuesta por un variopinto conglomerado de votantes que han generado las mayorías parlamentarias, la actual y anteriores, sostenidas en la creencia de que el voto se lleva a cabo por una libre conciencia ética, como es propio de un régimen democrático, al margen de algunos que se dejen comprar por las dadivas de los poderosos partidos. Por ello hay hoy una mayoría política de españoles que muestran con su voto sostenido un apoyo a lo que consideran lo mejor, incluso desde un horizonte ético de largo plazo.

     Pero, ¿qué se entiende popularmente por ética? ¿Es lo mismo que lo que se entiende por moral? Aunque no fuese lo mismo, se confunden muchas veces los dos términos y se habla indistintamente de la ética o la moralidad de los políticos o del Gobierno mismo, unas veces para condenarla y otras para defenderla. Necesitamos, por ello, un análisis más sofisticado de ambos términos para resolver con conceptos claros dicha confusión terminológica tan habitual. Nos apoyaremos en el análisis filosófico que hace Gustavo Bueno al distinguir con precisión los términos ética y moral. Tales términos, según Bueno, no serían sinónimos, ni siquiera en sus usos lingüísticos: 

    “En el uso ordinario del español el término <<moral>> supone, de algún modo, la presión de unas normas vigentes en un grupo social dado (mores=costumbres) como lo confirman los sintagmas: <<moral burguesa>>, <<moral tradicional>> o <<moral y buenas costumbres>>; mientras que quien declara <<esto lo he hecho por motivos éticos>>, está aludiendo vagamente a un deber que supone que ha emanado de la <<propia intimidad>> de su conciencia subjetiva, y no de la inercia y, menos aún, de alguna presión exterior” (G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo, 1996, p.60).

     En tal sentido, Bueno establece que la ética tiene que ver con los deberes individuales y la moral con los deberes de los individuos en tanto que forman parte indisociable del grupo social:

     “Ahora bien, si los deberes morales fueran meramente normas sociales, no serían trascendentales; si los deberes éticos fuesen dictados de la conciencia, tampoco serían trascendentales a las más diversas acciones y operaciones de la persona, porque la conciencia, sino va referida a una materia precisa, es una mera referencia confusa, asociada a una metafísica mentalista (que podría elevar a la condición ética la conducta inspirada por la <<íntima conciencia>> de un demente). Por estas razones, si necesitamos redefinir los términos ética y moral en un horizonte trascendental a las diversas acciones y operaciones de la vida humana, sin desvirtuar las connotaciones semánticas originarias (la connotación social de la moral y la connotación individual de la ética), difícilmente podríamos dar de lado a la coordinación ya expuesta: la que establece que los deberes éticos tienen que ver con los deberes distributivos, relativos a la preservación de los individuos corpóreos en cuanto tales; y que los deberes morales tienen que ver con la existencia de esos mismo individuos corpóreos, pero en tanto son parte de totalidades sociales atributivas” ( G. Bueno, op.cit, pp. 60-61).

     Aplicada dicha distinción al caso de la democracia actual española se puede observar que predominan en el electorado mayoritario, -no solo el que apoya al gobierno actual, sino también de los anteriores gobiernos de la vigente democracia- la conducta ética frente a la moral, en el sentido de que se sigue votando de forma continuada, elección tras elección, a aquellos partidos políticos que corrompen las instituciones estatales y sociales en beneficio del enriquecimiento de ciertos individuos, familiares y amigos adyacentes en perjuicio de lo que es común a todos los españoles. Se sigue votando a aquellos que abren las fronteras por razones éticas a minorías de inmigrantes extranjeros en perjuicio de la mayoría de los nacionales. Incluso se pone de manifiesto muchas veces el contraste con democracias, como la alemana o la inglesa, en las que no se consiente por el electorado una corrupción similar a la que llega un Presidente del Gobierno en España, que provocaría en ellos su inmediata dimisión al hacerse pública.

    No es entonces casual que el electorado esté reaccionado más rápidamente ante el exceso y descontrol inmigratorio en tales países. Podríamos decir por ello que tales mayorías electorales son más morales que las españolas. Quizás ello pueda ser debido al Protestantismo dominante en tales países, para el cual el individuo sigue el servo arbitrio sometiendo incluso su elección religiosa a la del Rey, como todavía ocurre en Inglaterra desde Enrique VIII, en la que la cabeza de la Iglesia anglicana continúa siendo el propio Rey. Incluso se observa, como contrapartida, que virtudes éticas como la amistad o el amiguismo, tan usual en España a la hora de la recomendación para ocupar los cargos públicos, no tienen lugar propicio en tales países cuando se trata de cubrir los puestos de las instituciones del Estado o de las grandes Corporaciones, según mérito o capacidad publica demostrada.

     El peso que sigue teniendo en países de tradición católica, como Italia o España, una institución fundamentalmente ética como la familia, por la consideración predominante, en contraposición al Estado, que en ella se tiene del individuo como persona insustituible, cuya perdida es irreparable, -como Sófocles puso de relieve en su famosa tragedia Antigona-, puede explicar esta tendencia eticista de los españoles. En los países nórdicos protestantes los lazos familiares son mucho más débiles y el individuo suele encontrarse solo frente al Estado (es sintomático en tal sentido el título The Man versus the State, un influyente libro del filósofo inglés Herbert Spencer). Un Estado que, si no se le ponen fuertes contrapoderes económicos y sociales, como ocurre en la Constitución de EEUU, puede moldear y controlar sin límites éticos a sus ciudadanos, llegando a veces a situaciones totalitarias como la que representó el nazismo germánico.

     Por ello, no se trata de decir que la mayor moralidad pública de que hacen gala, en comparación con nosotros o nuestros vecinos italianos, tales países de la Europa del Norte, sea lo mejor. Son países de una moralidad pública en muchos casos envidiable para nosotros; pero a cambio, su salud pública individual padece seriamente de conocidos males como la soledad, el aislamiento de los individuos, que puede conducir a altas tasas de suicidios, como en los países protestantes nórdicos, etc. De lo que se trata es de que, comprendiendo nuestra diferencia, que nos lleva a ser más éticos que morales en nuestro comportamiento social, podamos frenar o mantener a raya nuestras características y ya tópicas tendencias inmorales. Que podamos controlar racionalmente nuestra tendencia dominante hoy a considerar lo público como algo que está al servicio meramente de los intereses privados por la práctica del nepotismo o el saqueo de los presupuestos del Estado en favor de pequeñas bandas o mafias políticas, que actúan sin ningún escrúpulo moral, aunque sean perfectamente éticos al distribuir democráticamente el botín entre los suyos, como hacían Alibaba y los Cuarenta Ladrones. Parodiando lo que decía Ortega en otra ocasión, más trágica ciertamente que la actual, debemos decir hoy de nuevo, siguiendo los conceptos filosóficos expuestos: ¡Españoles, vuestro Estado está dejando de existir¡ ¡Reconstruidlo¡.

Manuel F. Lorenzo

España:¿envidia constitutiva o determinativa?

 

    Todo gran país tiene sus defectos. Inglaterra carga con la hipocresía, Francia con la avaricia y España con la envidia, según reza el tópico sostenido incluso por intelectuales como Salvador de Madariaga, que vivió largamente en dichos países y escribió un ensayo titulado precisamente Ingleses, franceses y españoles (1929). En el atribuye al carácter inglés la virtud de acción pragmática, al francés la de la inteligencia y al español la de la pasión vital. Nuestro pecado nacional, según Madariaga, sería la envidia, de la cual se usa y abusa como acusación por tirios y troyanos. También Unamuno habría puesto la envidia como asunto principal en su novela Abel Sanchez. La envidia es un pecado muy humano y por tanto universal, representado en el mito bíblico de Caín y Abel. Pero el atribuirlo en la psicología o sociología comparada con determinación a los españoles frente a otros pueblos, como se les cargan también con muchas falsificaciones de hechos históricos, hoy fácilmente rechazables tras serios estudios e investigaciones, puede tener base en la propaganda política que estalló con la denominada Leyenda Negra antiespañola, tal como hoy mantienen investigadores de gran éxito como María Elvira Roca Barea y otros.

Sin embargo, creemos que el asunto de la envidia de los españoles es un tema que vuelve de modo recurrente, a pesar de que muchos lo nieguen o le quiten importancia. Y vuelve de nuevo precisamente cuando se pone en conexión con la política actual española, dominada por  una especie de igualitarismo propugnado por movimientos izquierdistas, feministas o secesionistas, los cuales no son, ciertamente, algo propio, sino que siguen una marea llamada hoy woke procedente de la propia democracia de USA. Algunos ven en estas nuevas ideologías una especie de “moral” del resentimiento fruto de los que llaman la “envidia igualitaria”

Al mismo tiempo, cada vez llama más la atención la ceguera, tan extendida hoy en España, para las cosas profundas, puesta de manifiesto en la profusa difusión de la cultura de la banalidad y de la cancelación de la alta cultura y de sus representantes reflejada en los mass media; ceguera compartida hoy también incluso por países vecinos como Francia, Inglaterra o Alemania, que tanto destacaron en otro tiempo en la alta creación cultural y filosófica. Esta cultura de la banalidad y de la manipulación de las masas se ha impuesto en Europa debido al triunfo, tras la Segunda Guerra Mundial y sobre todo tras la caída del Muro de Berlín, de una democracia igualitarista de masas como la ya prevista en el libro La democracia en America de Alexis de Tocqueville. En ella el igualitarismo y el relativismo postmoderno se ha acabado imponiendo frente a la tradicional seriedad y sentido de las jerarquías sociales y culturales del occidente europeo. Pero en España dicha ceguera para las jerarquías culturales y sociales, de la que tanto se quejaba Ortega y Gasset, no solo es algo únicamente reciente, como en nuestros ilustres vecinos europeos. En España es  algo muy anterior,  pues procede de nuestra diferente Edad Media (aquí si tiene sentido el manido tópico de Spain is different). Pues en ella, como han señalado Ortega y Gasset e historiadores posteriores como Sanchez-Albornoz, no hubo feudalismo, como lo hubo en el resto de Europa, sino más bien los llamados “señoríos”, como el del Cid en Valencia. Ortega partía de la configuración del reino de España con los Visigodos, como Francia se configuró con los Francos e Inglaterra con los Sajones. Pero en España, según Ortega, por la debilidad de los visigodos, que el consideraba un pueblo “alcoholizado” de romanismo, no habría triunfado el feudalismo, con la consecuencia de que no se formaron unas élites sociales poderosas que disciplinasen al pueblo en los valores verticales de la jerarquía feudal.

Dicha explicación de la alcoholización de romanismo decadente de los visigodos puede hoy ser considerada como una “ocurrencia” particular de Ortega que la investigación rigurosa posterior de los historiadores medievales ha desmentido. Más bien se tiende hoy a ver a los visigodos como los que crearon una unidad administrativa feudal de la Península, reconstruyendo la Hispania romana incluso mucho antes que los francos reconstruyesen feudalmente la Galia. Por ello algunos historiadores ven en los visigodos el origen o proto-origen de España, que inspirará a los reyes asturianos en su proyecto reconquistador. Se puede disculpar a Ortega por no haber calibrado adecuadamente a los visigodos, porque en su tiempo las investigaciones rigurosas de las ciencias históricas sobre dicho tema en España estaban por hacer. Lo mismo que se puede reprochar a Aristóteles muchas cosas equivocadas que dice de los animales en comparación con lo que sabemos actualmente porque no disponía de un microscopio.

No obstante, la tesis de Ortega de la ausencia de feudalismo puede seguir manteniéndose, pero buscando su causa, no ya en los visigodos, sino en la invasión islámica que casi acabó con ellos. Schopenhauer, partiendo de la concepción kantiana de la filosofía como auxiliar o “criada” de la “señora” ciencia, manifestada en su escrito El conflicto de las Facultades, criada o sierva que lleva la antorcha para iluminar el camino de su señora, habría visto en el “genio” filosófico, no tanto una criada como una especie de “perro perdiguero” en la caza de la verdad. Pues tal perro es el primero que levanta la pieza y el cazador hábil el que la abate. El “genio” filosófico de Ortega habría actuado en este caso como un “perro perdiguero” que levantó la liebre de la ausencia de feudalismo, pero, como cazador, erro el tiro. Tuvieron que ser los historiadores los que disparando con la precisión técnica de archivos y demás consiguieron abatir la pieza. La pieza lograda la encontramos en el primero de los historiadores que, influidos asimismo por Ortega, analizaron la situación con rigor y consulta de archivos, como fue Claudio Sánchez-Albornoz en sus investigaciones sobre el Reino de Asturias y en su monumental España: un enigma histórico (1956). En ella se señala como la invasión de poderosos y fanatizados ejércitos islámicos provocó, tras la sublevación asturiana de Pelayo, lo que modernamente conocemos como una Guerra Total. Una guerra como fueron la Primera y la Segunda Guerra Mundial, en las que se produjo una amplia movilización de reclutamiento popular, por el que las mujeres debían también entrar en la guerra sustituyendo a los hombres en los trabajos fabriles. 

Guerra contra el Islam tan diferente, en duración y fanatismo, de los conflictos de Guerras y Cruzadas meramente llevadas a cabo por ejércitos de feudales que afectaron entonces al resto de Europa. Según Sánchez-Albornoz, la fuerza aterradora de aquellos ejércitos islámicos, que disponían de una poderosa caballería (el equivalente medieval de los Panzers alemanes) mucho más veloz que los pesados percherones locales, provocó la necesidad de llevar a la guerra, no solo a los profesionalizados guerreros feudales, sino a todo el pueblo. Las mujeres debían ocuparse de los trabajos, ante la ausencia de los hombres movilizados por la frecuencia de los ataques. A propósito, Albornoz señala aquí una base real para el mito feminista de la Carmen de la famosa novela de Prospero Merimée. Pues este tipo de mujer trabajadora e independiente se habría hecho ya necesaria en la España medieval durante la larguísima Guerra Total de 8 siglos contra el Islam al tener que sustituir a los hombres en las faenas del campo. Sánchez-Albornoz documenta cómo incursiones o razias llevadas a cabo cada verano y procedentes de fuerzas militares islámicas, que saliendo de Cordoba, subían por la Ruta de la Plata y batían Galicia por el oeste y la Vardulia por el este, después que el Reino de Asturias los hubiese frenado con Alfonso I en los escarpados puertos y enriscadas montañas que limitan con León. Dicha guerra total desbarató el anterior feudalismo visigótico, puesto que la valentía en combate del pueblo en armas debía ser premiada con los privilegios de ennoblecimiento de gentes procedentes de las clases bajas. Ello creó una nobleza de “nuevos nobles”, como hoy se habla despectivamente de “nuevos ricos”, que podía ser vista con recelo por la alta nobleza feudal y crear conflictos de envidias. Ello ocurrió en grado sumo con el caso del Cid, quien procedente de la baja nobleza, al desvelarse como un guerrero extraordinario por sus éxitos militares, es objeto de la defenestración y destierro trágico urdido por los envidiosos condes llamados, por Menendez Pidal, “condes invidentes” de la corte de Alfonso VI. El propio Cid, tras lograr rehacerse militarmente en su destierro, consigue llegar a ser Señor de Valencia y es cantado en los romances populares como modelo de gobernante justo y guerrero valiente (“nuevo noble, pero noble”) a seguir e imitar en contraposición a la alta nobleza de origen feudal; pues dicha alta nobleza se manifestó entonces como ineficiente  y ciega al no reconocer y expulsar de la corte al hombre providencial, en un momento en que el avance contra el Islam estaba en serio peligro por las invasiones de fanatizados y barbaros ejércitos bereberes, como los almorávides.

Por ello fue Castilla, más que Asturias, -que conservó todavía cierto pedigrí de la antigua nobleza goda-, la que creo el igualitarismo social debido a las repoblaciones sobrevenidas tras traspasar la línea del Duero, las cuales, en analogía con lo que fue la conquista del Oeste americano, van creando villas y pueblos con colonos de origen popular que buscan la oportunidad de ser nuevos propietarios de tierras y predios, en posiciones avanzadas y todavía peligrosas por las razias propias de todo “territorio comanche”, como dice Arturo Pérez-Reverte en su novela histórica Sidi. Un relato de frontera (219). De ahí el avance en la igualdad de los propietarios de estas poblaciones de bajo origen social. Albornoz sostiene, en tal sentido, que Castilla fue la excepción, el reino medieval socialmente más igualitario en medio de una Europa feudal. Esta conciencia igualitaria se mantuvo incluso, con el final de la Reconquista, por la alianza del pueblo con la Corona en tiempos de unos Reyes Católicos que se deshacen de los nobles estableciendo un poder único central estatal, ya moderno, reflejada en el dicho “del Rey abajo ninguno”, que aparece en la obra teatral El labrador más honrado (1640) de Rojas Zorrilla. Francia e Inglaterra, y no digamos Alemania, que a diferencia de España, disponían unicamente de una fuerte nobleza feudal, solo consiguen crear sus Estados modernos mucho después que España y mediante guerras y revoluciones que buscaban la igualdad social. Evidentemente, como hoy se admite por influencia de Nietzsche en sus críticas al igualitarismo cristiano protestante, -que es el que conoció más directamente-, o en conocidas obras como La envidia igualitaria de Gonzalo Fernández de la Mora, el igualitarismo radical genera la envidia y la llamada por Max Scheler “moral del resentimiento” (Max Scheler, El resentimiento en la moral, Espasa-Calpe, 1938).

Por ello, dicho igualitarismo se haya enraizado profundamente en defectos que se atribuyen tradicionalmente a los españoles, como una especie de ceguera, fruto de la envidia, que ha llevado, como señala Ortega, de modo grave en ciertos momentos, y como un defecto constitutivo de nuestro propia historia,  a ser una de las causas de nuestra famosa decadencia, por el apartamiento sostenido de los mejores en la dirección y la búsqueda de solución a los grandes problemas nacionales que nos aquejan desde hace ya siglos, cuando comenzó nuestro declive en la gran influencia que tuvimos en el mundo. Pero discrepamos de Ortega en que la envidia derivada del igualitarismo sea un defecto constitutivo de los españoles, pues habría que distinguir entre defecto constitutivo o determinativo. Si admitimos la tradicional interpretación que ve en los visigodos el origen o al menos el proto-origen de España, la envidia no sería un defecto constitutivo, pues la Hispania visigoda era tan feudal y jerárquica como el resto de Europa. La envidia igualitaria de los españoles habría sido determinada posteriormente por las transformaciones necesarias y únicas en toda la Europa medieval, que provocó la invasión islámica. Sería por tanto un defecto de origen determinativo, no constitutivo.

Ramón Menéndez Pidal, al principio de su conocida obra sobre El Cid Campeador, habla de uno de estos momentos históricos, el de los medievales “condes invidentes” de la corte de Alfonso VI, en los que se manifiesta con claridad meridiana a su juicio esa “invidencia, vicio eminentemente hispano”, que “entorpeció tenaz la obra del Cid, sin tener en cuenta al daño colectivo que en la guerra anti islámica  se seguía al destierro del guerrero superior;  defecto típicamente español (…) Castilla, la Castilla oficial, ciega para las dotes prodigiosas de su héroe, le desterró, le estorbó cuanto pudo, le quiso anular toda su obra bélica y política: <<Ésta es Castilla que face los omes e los gasta>>” (Ramón Menéndez Pidal, El Cid Campeador, Austral, Madrid, 1985, p. 20).

Entendida en tal sentido, envidia viene, según Menendez Pidal, del latín invideo, invidente, el que no ve y permanece ciego para la realidad. Pero la ceguera, como defecto o mal privativo, no constitutivo, puede ser curado en muchos casos mediante operaciones quirurgicas u otros remedios de aparatos ópticos. Por ello esta envidia española, verdadero obstáculo para  reconocer la excelencia en tantos casos y en graves momentos de nuestra Historia, en tanto que no es constitutiva del origen de España como unidad política, como Reino sucesor del Imperio romano, quizás pueda ser curada con una terapia medicinal adecuada, con una “medicina del alma” en este caso, como es la crítica y la educación filosófica. Dicha crítica, que se ha empezado a hacer por filósofos como Unamuno y Ortega o intelectuales como Madariaga, aunque no pueda erradicar la ceguera en los casos extremos más patológicos, si puede hacerlo en una mayoría de españoles que son indispensables para orientar con su voto, en los tiempos democráticos que vivimos, la elección de los mejores para ocupar los altos puestos, en los que reside el mayor poder e influencia necesarios para que podamos sacar a nuestro país de la decadencia pasada. En parte ya se empezó a hacer esto en el pasado siglo XX en que España, aunque de modo dictatorial y dramático, después de una cruenta guerra civil, ha alcanzado el grado de potencia industrial entrando de nuevo en el grupo de cabeza europeo y mundial. Es precisamente esta nueva determinación necesitarista, no constitutiva, la necesidad determinante de una modernización científica e industrial del país, indispensable para frenar su decadencia y garantizar su supervivencia como nación política y cultural, la que nos obligó a abandonar, tras una terrible guerra civil, la falsa solución del populismo igualitarista de la IIª Republica, para optar por un elitismo jerárquico y dictatorial como medicina necesaria para la modernización económica e industrial. Franco habría sido el “cirujano de hierro” que Joaquín Costa pidió en vano durante la fracasada modernización de la Restauración decimonónica. Como anécdota a reseñar, Franco llevo a cabo la necesaria construcción de pantanos que Costa proponía para acabar con las sequías pertinaces y seculares propias de la Península. Al final del franquismo, una España sana económicamente y bien reconstituida tras 40 años de largo sometimiento a un poder político y cultural jerárquica y autoritariamente estructurado, que posibilitó una política económica dirigida a conseguir el despegue (take off) económico mediante la transformación industrial, estaba en condiciones de pasar a la modernización político-democrático en consonancia con las fuertes democracias vigentes en nuestros vecinos europeos.

 No obstante, en los últimos años, parece que el crecimiento de la demagogia política basada en nuevas ideologías dominadas por el resentimiento igualitario, que está llevando a una selección a la inversa de los dirigentes y personas más influyentes entre los españoles, promocionado la mediocridad, las cuotas políticas en la judicatura, en la administración en las empresas, promocionando la incompetencia en tantos caso en perjuicio de la excelencia, puede llevarnos a un estancamiento en nuestra modernización e incluso a la vuelta a la Decadencia, con el peligro, hoy ya manifiesto para muchos, de la final destrucción de la unidad política como nación moderna.

Descartes sostenía que la potencia de un país guarda relación también con la potencia de la filosofía de sus pensadores. Creemos que una de las razones de la famosa Decadencia, que nos aquejó de modo secular, ha sido la falta de una filosofía moderna propia que comprendiese nuestro autentico modo de ser, diferenciando sus rasgos constitutivos de los meramente determinativos, y consiguiese perfeccionar, elevándola al rasgo de categoría, nuestra forma de ser o carácter nacional, tan distinto del pragmatismo inglés, del seco racionalismo francés o del idealismo alemán. No sirvió de mucho, ni permanecer en el antiguo realismo aristotélico, como pretendieron nuestros escolásticos tardíos del Renacimiento, ni imitar las modas filosóficas triunfantes sucesivamente en nuestros ilustres vecinos europeos, como se pretendió hacer después. Solo con Unamuno y Ortega, como grandes figuras señeras, se inicia en España la tarea de desarrollar un pensamiento filosófico propio, a la vez que situado a la altura, y con pretensiones de crítica y superación, de las entonces dominantes filosofías en Europa. Un pensamiento que nos ha permitido reflexionar en profundidad sobre nuestro verdadero modo de ser y de vivir (el “Dios mio, ¿qué és España?” de Ortega), modo tan diferente por necesidades históricas del de nuestros vecinos europeos, pero a la vez constitutivamente común en el fondo con los rasgos civilizatorios del occidente europeo, como sostenía Ortega y Gasset. Ello nos permite ser optimistas en nuestras pretensiones de lucha contra el mal del igualitarismo envidioso que, con su vuelta, amenaza peligrosamente nuestra reciente modernización histórica.

Precisamente Ortega en su conocido libro La rebelión de las masas (1937) había detectado prematuramente el mal igualitarista que había afectado a España y estaba entonces extendiéndose por Europa con el triunfo del marxismo soviético, pero que Ortega, siguiendo a Tocqueville, veía también como un germen peligroso inserto en la propia democracia de masas norteamericana que acabaría triunfando al final de la Guerra Fría. Ortega proponía como medicina para dicho mal la limitación de la democracia igualitaria con la constitución de nuevas élites egregias para las que era necesario despertar un espíritu de jerarquía social que se había perdido. Ortega fue demonizado como elitista y partidario de una aristocratismo separado y distante del pueblo. Incluso siguió siendo demonizado cuando, en respuesta, matizó que en España no vale el distante y arrogante aristocratismo a la inglesa, sino que hay que ser “aristócrata en la plazuela”. La famosa Duquesa de Alba, Cayetana, amiga y amante del plebeyo pero genial pintor, Goya,, según el propio Ortega en su libro Papeles sobre Velazquez y Goya, marca con su aproximación a la cultura popular de entonces, de las majas y toreros, una diferencia que llama la atención en comparación con la de las famosas marquesas francesas de su época, como la Pompadour, lejanas a lo popular y rodeadas en la corte real de filósofos ilustrados. Ortega detectó, sin embargo, en la actitud de la Duquesa de Alba y sus imitadoras, una especie de inversión nietzscheana de los valores, que le pareció preocupante y signo de decadencia. Ciertamente Ortega no pretendida restaurar las aristocracias feudales, sino las aristocracias de los mejores en sus diversos campos, especialmente en el terreno cultural. Como sostenía Schopenhauer, el pueblo igualitario es muy capaz de destronar las aristocracias de sangre o de dinero (plutocracias), pero es completamente impotente frente a las leyes o principios que solo puede descubrir e imponer la aristocracia de los mejores (aristos), ya sean científicos como Newton o filósofos como Platón.  

El esfuerzo de modernización filosófica de los españoles no se ha detenido con Unamuno, Ortega y los numerosos seguidores de la influyente Escuela orteguiana, sino que ha continuado en la segunda mitad del siglo XX y hasta comienzos del XXI, con la importante obra filosófica creativa que nos han legado, entre otros, y de forma más destacada por su originalidad, otro influyentes pensador en el ámbito de lengua española, como Gustavo Bueno, el cual, al margen de su creativa y original aportación filosófico-académica en tantos campos filosófico-académicos, inusual hoy en toda Europa, ha seguido profundizando en el popular tema de España, -tratado  ya polémicamente por Ortega y Gasset en su influyente España invertebrada (1922)-, con libros de gran éxito como España frente a Europa (1999) o España no es un mito (2005). Por ello, podemos concluir que el tema de la envidia como pecado capital de los españoles, de la misma manera que los ingleses pecarían de la hipocresía o los franceses de la avaricia, según diagnóstico de Madariaga, no es un tema menor e incurable. Pues los ingleses han sacado partido atacando la hipocresía social con la transformación de los vicios privado en virtudes económicas públicas, según el análisis de La fabula de las abejas de Mandeville; y los franceses han combatido El avaro de Moliere inventando el socialismo, con los Saint-Simón, Proudhon y demás. Los españoles, según Ortega, deberíamos derrotar la envidia, en tanto que defecto nacional, con la creación y fortalecimiento de unas minorías egregias orientadas por el imperativo de excelencia, al que tantas veces se le rinde homenaje al reconocer que dicha excelencia despierta una “envidia sana”. Pero esto ess, de nuevo, el tributo que el vicio rinde a la virtud, como se decía de la hipocresía. Pues solo se puede alcanzar dicha superación del llamado defecto nacional con la difusión de una filosofía moderna y a la altura de las circunstancias de modernización en los valores propios de las altas sociedades industrializadas que hoy dominan el mundo y que, aunque no nos constituyen como nación secular, nos vuelven a determinar necesariamente, si queremos seguir existiendo como nación política y como ámbito cultural global para continuar siendo  e influyendo en él mundo, como lo hemos hecho tantas veces, en un grado mayor o más modesto.

Manuel F. Lorenzo

¿Qué es VOX?

  

     VOX es un partido político que ocupa actualmente el tercer lugar por escaños en el Parlamento español, aunque a gran distancia de los dos partidos dominantes, PP y PSOE. Pero es un partido muy diferente de estos dos últimos, los cuales, con el apoyo de las minorías nacionalistas catalán y vasca, han sostenido durante décadas un sistema político cuya deriva amenaza cada vez más a la unidad de España y a la propia identidad de la nación española. Vox ha surgido principalmente para frenar esta deriva por medio de una serie de reformas que van desde la recentralización del poder, suprimiendo incluso las Autonomías, hasta la despolitización de la justicia, pasando por el freno a la masiva inmigración ilegal o las políticas de género propias de las ideologías globalistas propugnadas desde Bruselas. En tal sentido es un partido que pretende introducir reformas profundas en la democracia española a través del aumento de su influencia por medio de su sostenido crecimiento electoral. Pero no solo se diferencia por eso de partidos como el PSOE o el PP, sino que es muy diferente de estos por su propia estructura interna. Pues no es un partido con una ideología definida, como lo es el socialismo para el PSOE o el liberalismo económico para el PP.

En Vox confluyen varios grupos o familias ideológicas que no se pueden unificar y solo se mantienen, en la búsqueda de un objetivo común, en una alianza contra terceros partidos que se niegan a reformar el actual sistema político en una dirección que nos saque de la creciente “dictadura de lo políticamente correcto”, instaurada por la doble tenaza del Globalismo y el secesionismo  dominante. Al menos se pueden distinguir en Vox cuatro grupos ideológicos bien diferenciados: el grupo ligado a Julio Ariza y sus medios de comunicación; el grupo de ideología próxima al falangismo franquista; el grupo de algunos discípulos de Gustavo Bueno, como Velez o Joaquín Robles; y el grupo liberal de Espinosa de los Monteros y otros miembros fundadores, hoy alejados de la dirección o incluso con graves procesos de expulsión del partido. Tales grupos ideológicos recuerdan un poco esto a las llamadas “familias políticas” que existían en el franquismo, integradas en una especie de partido único que dirigía y coordinaba, con su demostrada gran habilidad y mesura, el propio Franco. Ariza encarnaría una especie de catolicismo opusdeísta; el falangismo se podría asemejar en parte a la línea de Jorge Buxadé; el buenismo sería un nuevo planteamiento del tema del ¿Qué es España? orteguiano y Espinosa de los Monteros se asemejaría al liberalismo aperturista de Fraga.

La diferencia con las “familias” del franquismo es que estaban ya en el poder realizando aquellas políticas que industrializaron y pusieron las bases para modernizar España, mientras que Vox está en la oposición y se plantea más bien la labor crítica y reformista de la “democracia fallida” actual. Por eso nos recuerda más a lo que fue la creación de la UCD por Adolfo Suarez. Pues dicho partido solo se sostenía unido ante la tarea, que fue realmente histórica, de superar la ya declinante dictadura franquista para iniciar una transición a la democracia. En la UCD, aparte de este objetivo común, no podía haber unidad entre ideologías tan diferentes como la democracia cristiana, la socialdemocracia, el liberalismo o el falangismo. La prueba está en que, aprobada la Ley de Reforma Política diseñada brillantemente por el gijonés Torcuato Fernández-Miranda, verdadero cerebro de la operación, la UCD saltaría por los aires rompiéndose en varios partidos diferentes y competidores entre sí. Por ello nuestra hipótesis es considerar a Vox como una especie de UCD coordinada por un líder político ascendente, como Santiago Abascal, capaz de mantener un crecimiento sostenido del partido, aunque lejos todavía de lograr la deseada Reforma Política que considera necesaria para reorientar y regenerar la democracia española.

Supuesto todo esto, parece poco prudente la exclusión de alguno de estos grupos, como el de Espinosa de los Monteros, por mantener opiniones económicas discrepantes, aunque comparta la mima política de ir hacia las reformas estratégicas. Parece más una cuestión de discrepancia táctica sobre el modo de llegar al poder, el cual, dado que se pretende un acceso al poder a través de las elecciones, este pasa por un entendimiento con el PP. Desde luego, el PP debería de cambiar para que esto ocurra. Pero esto depende también de lo que haga Vox pactando gobiernos locales y regionales. De la misma manera que la UCD de Torcuato tuvo la habilidad de obtener el sí a la Reforma política de unos procuradores franquistas contrarios de entrada, aunque débiles y adocenados, y por ello sensibles a seguir disfrutando las ventajas y privilegios en una dorada jubilación, Vox debería tratar de conseguir que los dirigentes del PP contrarios a la Reformas acaben haciéndose el harakiri, como los recalcitrantes procuradores franquistas. Tarea difícil, pero que por ello requiere mucha mano izquierda y más prudencia de la que parece estar falta la actual dirección de Vox, con sus políticas que los afectados llaman inquisitoriales y excluyentes.

Manuel F. Lorenzo

Montesquieu no ha muerto

 

     Uno de los problemas más graves que tiene la actual democracia española es la politización de la justicia, la cual se arrastra ya desde los tiempos de Felipe Gonzalèz el cual instauró por ley la política de cuotas de partido para elegir a los miembros del poderoso Consejo General del Poder Judicial. Dicha política de cuotas se ha extendido a otras instancias, como la elección de puestos profesionales en las mujeres, en las minorías raciales, etc., por la influencia en Occidente del movimiento wok. Es un modo de subordinar el mérito a la mera igualdad que puede conducir hacia formas tiránicas de entender la democracia. Pero vamos a centrarnos en este artículo en la cuestión del llamado Poder Judicial. Para ello necesitamos tener claros algunos conceptos básicos sobre lo que es un Estado.

Circulan muchas Teorías del Estado derivadas de filosofías diversas procedentes de movimientos modernos como el liberalismo o el marxismo En España, desde los tiempos del escolástico Suarez y por las circunstancias que no es momento de analizar aquí, no hemos desarrollado nuevas e influyentes Teorías del Estado hasta hace poco, con filósofos como Ortega y Gasset, con su propuesta más conocida de la creación del Estado Autonómico, que se ha llevado a cabo tras su muerte en la actual Constitución que nos rige, aunque se han malinterpretado sus ideas al confundir un Estado Autonómico con un Estado cuasi-federal. De esto hemos tratado en muchos artículos de este Blog. El problema se ha agravado con la tendencia del Gobierno actual a caminar hacia una especie de Estado Confederal por las presiones secesionistas de catalanes y vascos. Los partidarios de la democracia liberal confían todavía en los contrapoderes para frenar esta tendencia del Poder Judicial, aunque otros desconfían de esta posibilidad debido a que creen en la subordinación plena de los jueces al poder ejecutivo, en tanto que es el único que tiene poder coactivo para que se cumplan, en última instancia, las sentencias derivadas del Poder Judicial.

Ortega, con su propuesta de Estado Autonómico, plasmada en su obra La redención de las provincias, habría desarrollado un nuevo modo de reforma del Estado centralista moderno -Estado que era una copia en la España de la Restauración decimonónica del de la monarquía democrático-liberal inglesa de su época- para revitalizarlo y regenerar la política por medio  de una descentralización Autonómica. Sorprendentemente este modelo ha sido a su vez copiado (¡oh, sorpresa!) por el propio Reino Unido, poco después de que fuese instaurado en la denominada Transición a la democracia española. Incluso al premier inglés Toni Blair no le tembló el pulso cuando, siguiendo tal modelo, suspendió por varios años la Autonomía del  Ulster. Lamentablemente, ante el caso más graves de intento secesionista de la Comunidad Autónoma catalana, el Gobierno central dio muestras, tanto con el PP como con el PSOE, de preocupante debilidad, comparado con la decidida actitud británica.

Después de Ortega, Gustavo Bueno ha desarrollado en España una nueva Teoría del Estado general del Estado que pretende ser más amplia que las tradicionales teorías del Estado liberales (en las que se situaba todavía Ortega) o las Teorías de Estado marxistas todavía hoy influyentes. Para Gustavo Bueno, en su obra Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” (Biblioteca Riojana, Logroño, 1991),  que parte principalmente de estas últimas teorías marxistas, el Estado no se entiende ya según la metáfora arquitectónica marxista de un edificio compuesta de una Base económica y una Superestructura política-jurídica, sino que, siguiendo una metáfora biológica, el Estado se entiende ahora como como una célula biológica que se constituye por el cierre de un espacio interior frente al exterior, un dintorno frente a un contorno, con la aparición de un entorno, una corteza o una piel, que lo separa e individualiza frente a las tribus salvajes o a otros Estados que surjan del mismo modo.

La nueva concepción del Estado que Bueno propone, desde una filosofía, que podemos denominar metodológicamente operatiológica, según la cual la estructura básica de la actividad humana es establecer relaciones operando sobre términos objetuales o subjetuales, sería que el Estado tiene tres dimensiones o capas esenciales: la capa terminal-objetual (su base económica y biológica), la capa relacional (su superestructura política y cultural) y la capa operacional por la que se relaciona con otros Estados (la capa fronteriza, que incluye las fuerzas defensivas y el aparato diplomático).

Gustavo Bueno otorga, sin embargo, frente a las teoría del liberalismo clásico inglés o del economicismo marxiano, un papel central al establecimiento de esta especie de “corteza” del Estado que son las fronteras. Pues a diferencia de la Teoría del Pacto Social como origen del Estado, propia de Hobbes y Locke, o de la Teoría de la lucha de Clases de Marx o Rousseau, para quienes el Estado surge para la defensa de la clase explotadora dominante, la posición que defiende en el libro Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, sitúa el origen del Estado en la fijación de las fronteras, en lo que denomina Capa Cortical. Las otras dos Capas que distingue en lo que denomina Modelo Canónico de Estado (G. Bueno, El mito de derecha, Temas de Hoy, Madrid, 2008, p. 140), la Capa Basal (económica) y Conjuntiva (jurídico-política) derivan entonces de la Cortical.

Gustavo Bueno analiza en el Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” cada una de estas tres capas. Pero vamos a centrarnos en la denominada Capa Conjuntiva en la que relaciona de una forma más precisa y ajustada dicha Capa con la Teoría de los Tres Poderes de Montesquieu:

     “Hablando en un sentido global habrá que decir que el poder político, interpretado en la capa conjuntiva, da lugar a un concepto próximo al concepto de poder a secas, tal como aparece en la doctrina de Montesquieu. En efecto, el poder político, al modo como ha sido formulado en la construcción sintáctica e interpretado en el teclado de lo que hemos llamado capa conjuntiva, se superpone bastante bien a lo que en terminología común llamamos <<régimen o gobierno>>. Sobre todo cuando gobierno se toma en sentido amplio que, sin perjuicio de la separación de poderes, aparece cuando el ejecutivo se entreteje en las mismas sociedades democrático parlamentarias, con el poder legislativo (por ejemplo a través de la común adscripción de miembros del gabinete o ejecutivo y parlamentarios de la mayoría al mismo partido victorioso) y con el poder judicial (aunque sólo sea a través de las normas legales que el gobierno -que tiene la iniciativa de los proyectos de ley- y el parlamento ofrecen al poder judicial para su ejercicio)” (G. Bueno,   Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, págs., 321-322).

Tratando de analizar la Capa Conjuntiva como una estructura sintáctica de términos, operaciones y relaciones, Bueno distingue los tres poderes de Montesquieu redefiniéndolos como poder determinativo (terminal), poder operativo (operacional) y poder estructurativo (relacional). Al primero lo relaciona con el poder judicial, al segundo con el poder ejecutivo y al tercero con el poder legislativo. Así señala que:

    “El concepto de poder operativo, en cuanto capacidad de actuar en la capa conjuntiva, se identifica prácticamente con el concepto de poder ejecutivo; incluso puede valer como una buena definición de este concepto pragmático (de la praxis política). Pues operar, en el ámbito de la capa conjuntiva, es también tanto poder aproximar a sujetos o bienes (reunirlos en asamblea, convocar a los ciudadanos, retribuirlos) como separar a los ciudadanos entre sí (disolver asambleas, disociar, por exacciones, ciudadanos y bienes, etc., etc.): <<Todo el poder humano -decía el canciller Bacon- consiste en aproximar y separar cuerpos>>. Operar es, según ello, también poder de obligar (poder coercitivo) a los ciudadanos según unas rutas y no otras; incluso <<cancelar>> a un ciudadano ejecutando una sentencia de muerte” (G. Bueno, op. cit., pg., 325).

En tal sentido queda definido el poder ejecutivo como un poder de operar, de ejecutar acciones políticas, acciones manuales, y no meramente ideológicas o “mentales”, con el cuerpo de los ciudadanos. Se incluyen en tales operaciones también la ejecución de las sentencias del poder judicial, las cuales sin la actuación operativa del poder ejecutivo serían papel mojado. Lo que indica que no deben sustancializarse los poderes como si estuviesen desconectados. Pero ello no quiere decir, como veremos, contra lo que tiende a pensar Gustavo Bueno cuando supone que la justicia está subordinada al poder ejecutivo, que no haya un “cierre” interno de las operaciones jurídicas, que deben seguir inexorablemente su propia lógica, basada en principios y axiomas estrictamente jurídicos, aunque “cierre” no signifique aquí “clausura”, impermeabilidad ante las influencias y presiones externas. Pues el propio poder judicial está el mismo dado en un medio estatal del que se alimenta, recibiendo sus dotaciones presupuestarias, por ejemplo, del ejecutivo, o las leyes provenientes del legislativo, a las que debe ajustarse en sus pronunciamientos jurídicos.

Gustavo Bueno asocia el poder que denomina “estructurativo”, en tanto que un poder relacional, con el poder legislativo de Montesquieu:

     “El poder estructurativo, dentro de la capa conjuntiva, es la capacidad de establecer relaciones normales estables, regulares, en la perspectiva de la eutaxia entre los términos (individuos o grupos). Son las leyes. Pero las leyes a las que nos referimos aquí son las leyes pensadas desde la perspectiva política, fundamentalmente las leyes constitucionales” (G. Bueno, op.cit., p. 326).

Finalmente, el poder que llama “determinativo” lo asocia con el poder judicial:

     “Por último, se admitirá que el poder determinativo aplicado al tejido conjuntivo de la sociedad política viene a superponerse con el poder judicial, en cuanto poder clasificador de términos (sujetos operatorios) dados en el marco de las clases asociadas a las relaciones. La censura, que la república romana instituyó en el año 416 a. C., podría ser un ejemplo clásico del poder determinativo: el censor no tiene imperium (poder ejecutivo) pero tiene que clasificar a los individuos en ciudadanos y no ciudadanos; a los ciudadanos en categorías fiscales o militares. Las relaciones que rigen la compraventa llevan asociadas dos clases, el dominio y el codominio de la relación; la relación se rige por normas y si el vendedor las in-cumple el juicio del juez puede hacerse consistir en una reclasificación del sujeto vendedor adscribiéndole a la clase de los <<estafadores>>” (G. Bueno, op. cit., p. 326).

Pero el poder judicial, entendido en el sentido de un poder determinativo, no se reduce al poder del llamado aparato judicial, sino que también puede ser ejercido en ciertos casos, que llamaríamos casos límite, por otras instancias, como la de las propias mayorías electorales u otras minorías poderosas:

     “Un corolario importante de la concepción anterior: la capacidad que las mayorías tienen en las democracias parlamentarias para derribar gobiernos o elegirlos (capacidad que también podría estar detentada por minorías, por el mecanismo del <<golpe de estado>>) podría considerarse conceptualmente como un ejercicio del poder judicial: el pueblo actúa aquí no como legislador ni como ejecutor sino como jurado” (G. Bueno, op. cit., p. 327).

Este corolario es clave para entender el funcionamiento del llamado Estado de Derecho que se caracteriza precisamente por la distinción y separación de los tres poderes de Montesquieu, los cuales, a su vez, suponen, una unidad o interconexión entre ellos que es la unidad del Estado que los engloba y que está caracterizado por la unidad e indivisibilidad de su soberanía o fuente de donde brotan y en la que se sustentan tales poderes. Es precisa-mente esta unidad previa, que hace que cada uno de los tres poderes tengan realidad y no se reduzcan unos a otros, la que parece que no fue percibida con claridad por el propio Montesquieu, que tendía a ver al poder judicial como un poder nulo, en cuanto a su comparación con las otras dos potestades del ejecutivo y del legislativo (Montesquieu, Del Espíritu de las Leyes, Tecnos, Madrid, 1972, Libro XI, cap. 6, p. 154), pues su función es meramente regulativa de los conflictos entre los otros dos. Montesquieu, en cuanto filósofo de la Ilustración, todavía se apoyaba en una metodología más empírico-psicológica que lógico-filosófica. Será posteriormente Hegel en su Filosofía del Derecho (& 272) quien reconozca de una forma filosófico-dialéctica, más profunda, que en cada uno de los poderes está todo el poder, siendo de algún modo en sí mismo la totalidad del poder, aunque todos conforman una estructura unitaria, una identidad de opuestos. Por tanto, no hay separación, sino interdependencia, pero a su vez las partes del todo son una especie de oposición de identidades, pues son las tres igualmente poderes.

El problema de esta concepción dialéctica de Hegel está en su monismo apriorístico, que deriva del kantismo, en tanto que Hegel presupone la Idea Lógica como algo previo que se realiza en sus determinaciones, en este caso la Idea del Poder político en los tres Poderes. Hegel fue muy criticado por este apriorismo por el viejo Schelling, cuando le sucedió en la cátedra que quedó vacante a su muerte en Berlín. Schelling acusó a este procedimiento hegeliano de ser una filosofía negativa, puramente formal o abstracta, que no podría nunca alcanzar a explicar la realidad existente, sino solamente la mera posibilidad. Por ello, Hegel explicaría en este caso el Estado Ideal, pero no el funcionamiento y la lógica positiva implícita en su funcionamiento real y existencial. Schelling, tal como expusimos en el Prólogo a Introducción al Pensamiento Hábil (2007), propone entonces una dialéctica positiva (la denominó Potenzenlehre) contrapuesta a la dialéctica puramente lógico-abstracta (lisológica en terminología buenista) o negativa de Hegel, basada en la negación contradictoria y en la síntesis entendida a su vez como “negación de la negación” (es la dialéctica negativa de la que habló Adorno que pasaría a Marx). Dicha dialéctica positiva (morfológica), no parte de la Idea hegeliana como motor dotado de “auto-movimiento”, como reprochará Schelling al analizar la Lógica de Hegel en el momento que la Idea debe “dejarse caer” en la Naturaleza, sino que arranca de una dualidad originaria, de una polaridad de fuerzas contrapuestas e irreductibles. Una dualidad que no puede desaparecer o ser negada por superación hegeliana nunca, sino que solo puede ser neutralizada en tanto que se encuentre el modo de que los opuestos coexistan en un tercero, manteniéndose una suerte de equilibrio dinámico, siempre susceptible de romperse. Pues siempre puede haber refluencias del fondo bárbaro y oscuro, del fondo dionisiaco refrenado por la contención apolínea, para decirlo en términos de Nietzsche. Esta dialéctica se ajusta muy bien a una explicación no-monista de la constitución de los tres Poderes de la capa conjuntiva del Estado, como la que ofrece Gustavo Bueno:

     “La doctrina de la separación o independencia de los poderes políticos no puede derivarse (…) de la idea de una sociedad política previamente propuesta en su homogeneidad como fuente de esos poderes políticos, concebidos como <<ramas>> que brotan de un tronco ya viviente, o como momentos o partes totales en las que se determina el todo <<según su universalidad, particularidad o individualidad>>. El planteamiento ha de ser diametralmente opuesto. No se trata de <<derivar>> los tres poderes (con el pro-blema implícito de su separación) de la unidad previa de la sociedad política -como pretendían hegelianos, fascistas y estalinistas- sino que se tratará de derivar la unidad de la sociedad política partiendo de la independencia o separación de los tres poderes, lo que conlleva el problema originario de su conexión” (G. Bueno, op. cit., págs.., 336-337).

En tal sentido, Gustavo Bueno supone una dualidad originaria del Poder en tanto que, aunque el poder ejecutivo está en el origen del poder legislativo, no lo está totalmente porque este no nace automáticamente de él por un desarrollo interno o una especie de “auto-movimiento” en el sentido hegeliano, sino que precisa de una oposición externa, de una resistencia que le obligue a ello, por lo que las leyes serían:

     “el resultado de la resistencia que los más débiles ofrecen a la acción despótica de los más fuertes (lo que de algún modo implica reconocer que los más débiles, los oprimidos, por el mero hecho de haber conquistado unas leyes, han demostrado ser más fuertes)” (G. Bueno, op. cit., p. 337).

Se parte entonces de una pluralidad de poderes que se oponen de forma irreductible e insuperable, por la imposibilidad para el poder ejecutivo de laminar toda resistencia, viéndose obligado a crear un poder legislativo que regula tal fuente de conflicto. En tal regulación tendría sentido hablar de un pacto o contrato, asumido de modo explícito o tácito entre poder y oposición, pero no antes. Pues el origen del poder ejecutivo está en la mera fuerza. Solo que esta fuerza no basta, porque al encontrar resistencias irreductibles, si se quiere mantener una duración ordenada del Estado, una eutaxia, como dice Bueno, entonces es preciso el pacto que ponga límites a ese poder de la fuerza por medio de leyes. Mandar no es empujar, como decía Ortega. De ahí el origen del poder estructurativo de las Leyes en toda sociedad organizada como Estado.

El tercer poder, el poder judicial, se explica clásicamente por Montesquieu como un poder que debe dirimir los conflictos que puedan surgir entre el ejecutivo y el legislativo en la aplicación de las Leyes que configuran el Estado. Pero, debido a su dependencia del legislativo, que le proporciona las Leyes, y del ejecutivo, sin el cual no se podrían ejecutar las sentencias, hace que Montesquieu a veces lo considere un poder nulo en relación con los otros dos. Tal parece ser la opinión de Gustavo Bueno al considerarlo un mero “poder mixto de los otros dos” (Ibidem). No obstante, como afirman algunos estudiosos de su obra:

     “lo que Montesquieu quiso decir con ese <<nulidad>>no era precisamente la posible negación de su existencia ni de su fuerza” (María del Carmen Iglesias, El pensamiento de Montesquieu, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 389).

La prueba de su fuerza estaría en que se puede oponer a un poder ejecutivo que se negase a acatar sus sentencias cuando lo perjudican. En tal caso el poder de los jueces, en tanto que forman parte interna de la administración del Estado, podría ser anulado, como se puede observar en nuestro país cuando el Poder ejecutivo central se niega a ejecutar las sentencias que condenan a un Gobierno regional, como ocurre en Cataluña, a cumplir las sentencias del Constitucional sobre la enseñanza lingüística. Pero si consideramos, como hace el propio Gustavo Bueno, que el poder determinativo de juzgar no lo tienen solo los jueces, sino que lo tienen los electores cuando emiten su voto, actuando entonces no como legisladores, sino como jueces, estos pueden derribar al Gobierno que se niega a ejecutar tales sentencias, sustituyéndolo por otro que las haga cumplir. De esta forma el poder determinativo se impondría por la fuerza de los votos en una democracia (también podría imponerse el derribo de tal Gobierno por las fuerzas “fácticas”, económicas o militares de una minoría golpista). Con ello se restauraría el equilibrio dinámico entre los tres poderes y se garantizaría el flujo circular del poder, única garantía contra cualquier estrangulamiento que impidiese combatir la corrupción o el despotismo. Otra cosa es que, así como puede haber jueces torpes o corruptos en la aplicación del derecho, causando grandes males sociales, podría haber malos electores que se dejen engañar por demagogos o corromper por compra de votos. Pero eso sería ya un Régimen de democracia fallida o degenerada, la cual no podría mantener la eutaxia del sistema social, sumiéndolo en profundas luchas y divisiones que llevarían más o menos tarde a la crisis o caída de tal Régimen, de la misma manera que toda tiranía, como decía Spinoza, tiene los días contados. Esperemos que en España podamos restablecer pronto la necesaria efectividad del Poder Judicial, por el triunfo de fuerzas políticas que ejecuten mediante su triunfo electoral las promesas de regeneración y cambio de rubo político, sobre todo ante el peligro secesionista y la masiva inmigración ilegal que amenazan seriamente la unidad y buen orden del Estado.

En tal sentido parece que se habla de un Estado de Derecho, no ya de un Estado meramente dotado de Leyes, sino de un Estado en que prevalece el Derecho, encarnación de las normas consideradas justas, debido a que “el poder controla al poder”, como decía Montesquieu, de una forma fluida y funcional. Dicho Estado de Derecho supone entonces un Régimen de sufragio universal, el cual a su vez exige, en las democracias parlamentarias modernas, un sistema de representación política indirecta. Es, por tanto, un modelo abstracto que configura una estructura cerrada, aunque no clausurada puesto que necesita de otras dimensiones como la alimentación económica propia de la Capa Basal o de la contención de sus límites fronterizos en la Capa Cortical, como señala Gustavo Bueno. Además, como añado en mí libro Fronteras en el origen. Filosofía operatiológica de la racionalidad política, (2024), - donde trato más ampliamente de la Teoría del Estado de Bueno y del cual he extractado algunos párrafos para este artículo-, el Estado está limitado también por la Ideología propia de la Capa Cultural (Capa que hemos añadido en dicho libro junto con otras modificaciones a la Teoría del Estado de Bueno para tratar, no meramente de reproducirla escolásticamente, sino de reinterpretarla y mejorarla si ello es posible). Dicha Capa Cultural puede también condicionar el sentido que se dé a los individuos como sujetos libres, dotados de ciertos derechos naturales o históricos, aunque sobre esto no debemos tratar aquí.

 

Manuel F. Lorenzo 

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