viernes, 3 de mayo de 2013

La Sociología de Augusto Comte traducida al español


     En este blog hemos hecho la propuesta de una nueva valoración y una posible refundación de la tradición filosófica contemporánea que apuesta por una concepción positiva de la Filosofía (ver “Augusto Comte yla Ley de los Tres Estadios” y “Por una refundación de la filosofíapositivista”), entendiendo esta tradición filosófica en el sentido de una reacción común contra la filosofía idealista moderna, mantenida desde perspectivas tan diferentes como la propuesta de una Filosofía Positiva hecha por el viejo Schelling de las lecciones de Berlín, frente a la denominada por él Filosofía negativa o puramente racional de Hegel, la propuesta del propio Augusto Comte, más influyente y conocida, dirigida contra la filosofía idealista moderna en tanto que continuadora de la forma metafísica de pensar, y la propuesta de Husserl de una filosofía positiva fenomenológica (“Si ‘positivismo’ quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo ‘positivo’, en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas” Ideas relativas a una Fenomenología pura y una Filosofía fenomenológica, f.c.e., Méjico, 1949, p. 52), dirigida contra el realismo metafísico o “naturalismo”, que lastraba al propio positivismo dominante en la segunda mitad del siglo XIX y siguió lastrando al Positivismo lógico y analítico del siglo XX. La influyente corriente científico-filosófica del Embodied Mind, en alza en USA en la última década, en la que se  han dado avances importantes en las llamadas Ciencias Cognitivas, se apoya en un abundante uso de un nuevo positivismo con bases corporales biológicas en el que encuentran eco posiciones propias del vitalismo y la fenomenología en científicos tan influyentes como Francisco Varela, autor de El fenómeno de la vida (Santiago de Chile, 2000).

     En tal sentido, esta mezcla de positivismo fenomenológico y vitalismo no puede dejar de recordarnos en España al Racio-vitalismo de Ortega y Gasset, el cual superó en influencia sobre las minorías intelectuales vanguardistas hispanas al denominado krauso-positivismo de los Regeneracionistas decimonónicos. Después de Ortega, ya durante la llamada Guerra Fría, el marxismo sustituyó paulatinamente al filósofo madrileño en las influencias sobre las minorías intelectuales, junto con una influencia, más reducida a estamentos académico-universitarios, del Positivismo Lógico y la Filosofía Analítica. Desde entonces hemos asistido a un torrente de traducciones al español de las obras de Marx y Engels,  de Russell, Popper o Witgenstein e incluso, con la llegada del llamado postmodernismo, de las obras de Nietzsche y Schopenhauer. Pero han quedado, sin embargo, casi sin traducir, los principales autores del Positivismo clásico como el Conde de Saint-Simón, Herbert Spencer y el propio Augusto Comte. Además, la influencia predominante del marxismo en la formación del progresismo español de la segunda mitad del pasado siglo, junto con el reforzamiento de la filosofía tomista en la enseñanza por el franquismo, debido a la necesidad de Franco de pactar con la Iglesia Católica, han conseguido reducir el espectro intelectual español a la influencia preponderante de Marx o Santo Tomás, cristalizada en los dos grandes partidos PSOE y PP que han monopolizado el poder en las últimas décadas. Sin embargo, entre ambos extremos se podría situar la figura de Augusto Comte, en el sentido de que su lema Orden y Progreso pretendía abrir el camino a una posición que se oponía tanto a los intentos de volver a épocas anteriores a la Gran Revolución francesa, como pretendían el romanticismo reaccionario, como a la pretensión de mantener abierto indefinidamente la política revolucionaria con un horizonte utópico y metafísico o puramente negativo, como pretende aun hoy el revolucionarismo izquierdista; aunque, esto último, con menos fuerza tras la caída del Muro de Berlín y la conversión de China al capitalismo desde Deng Xiaoping, siguiendo su famosa frase: “da igual que el gato sea blanco o negro, lo importante es que cace ratones”.

      Comte creía que, después de la Gran Revolución, se abría una época de organización y consolidación de la nueva sociedad industrial en la que los obreros, dirigidos por los empresarios emprendedores, junto con la colaboración estrecha de un nuevo “poder espiritual”, encarnado por los científicos, los artistas y los filósofos positivistas, llevarían a la Humanidad a una nueva Edad Media, en el sentido de una nueva época de estabilidad alcanzada tras el final de la crisis que abrió la Modernidad. Una crisis que Comte concibe como inevitable, dado el avance imparable de los conocimientos positivos que afloran en el Renacimiento y que exigían una nueva sociedad acorde con ellos, pero una crisis que debe cesar en el momento que se ha producido, con las revoluciones liberales modernas, el parto histórico de la nueva sociedad industrial, sucesora y superadora de las anteriores sociedades de naturaleza esencialmente militar y pre-científicas. Es preciso para ello, ante todo, evitar el regreso a las sociedades militaristas - superadas por la naturaleza de la sociedad industrial en tanto que su riqueza se obtendrá cada vez más del explotación científica de la Naturaleza y no ya de la explotación de unos pueblos por otros -, fomentando la paz, tan necesaria para centrar todas las fuerzas en la organización industrial de la producción. Herbert Spencer, quien llegó a vivir hasta comienzos del siglo XX, vio como el Socialismo ascendía de forma imparable en su época, pero profetizó que lejos de conducir a la Humanidad a un mayor estadio de Progreso, traería una vuelta a la organización militarista de la Sociedad. La Unión Soviética, desde Stalin a Breznev, confirmaría tal aserto. No obstante ello, Comte consideraba también que el positivismo debía mejorar especialmente la situación de la clase obrera y de las mujeres. En tal sentido creía que la clase obrera debía poder salir de la situación de empobrecimiento y miseria en que se hallaba en el siglo XIX y llegar a un entendimiento justo con los patrones o capitanes de la industria. Pero que, en el nuevo orden industrial, la jerarquización debía ser mantenida, pues los empresarios no juegan el papel de meros parásitos sino que son imprescindibles en una sociedad industrial por sus iniciativas y habilidad para organizar la producción. Por otra parte, las mujeres, a las que dirige su famoso Catecismo positivista, tampoco deben buscar una estricta igualación con los hombres, como proponía frente a Comte el propio Stuart Mill, sino que deben buscar un nuevo equilibrio en sus funciones sociales que no se podrá encontrar con la brocha gorda del igualitarismo utópico, sino que es preciso tener en cuanta las diferentes aptitudes en relación, por ejemplo con el “poder terrenal” o político y el “poder espiritual” o cultural. Comte ve a las mujeres más capaces para el segundo que para el primero, como probaría el hecho histórico, constatable en todas las sociedades, de la mayor y más cercana influencia espiritual en la educación de los hijos de las  madres y las mujeres en general, por sus características femeninas propias, como dulzura en el trato, capacidad de compasión y comprensión, etc.

      En la polémica epistolar de Comte con Stuart Mill sobre las mujeres o la naturaleza de la religión, que hizo que quedase desacreditado el llamado Comte religioso, propugnador de la Religión de la Humanidad y santificador de Clotilde de Vaux, se suele pasar por alto una diferencia cultural muy importante entre los dos, como es la diferencia entre Protestantismo y Catolicismo. O se la entiende en un sentido favorable al Protestantismo, como una religión superior al Catolicismo, más progresista, etc. Pero esto es muy relativo, puesto que si se considera que el objetivo final es una sociedad en continua revolución, entonces el Protestantismo, que influye en un inglés como Stuart Mill, es más adecuado por dogmas tales como el de la “libertad de conciencia”, por el que cualquiera puede poner permanentemente todo en discusión. Sin embargo,  si el objetivo es poner fin al periodo revolucionario moderno, una vez cumplido su objetivo de destruir los grandes obstáculos que impedían el progreso, para iniciar una era de orden y consolidación del propio progreso científico e industrial, puede ser preferible lo que Comte denominaba un “catolicismo sin cristianismo”, en el sentido de que dicha mentalidad se caracteriza por la salvación por las obras y no sólo por la fé, la no discusión de toda jerarquía en nombre de una libertad de conciencia elevada a dogma, la preferencia por los rituales y ceremonias como manifestación positiva de la espiritualidad, la dignificación de la mujer a través de la institución de un culto diferencial, etc. En definitiva, una especie de laicismo positivo católico que se contrapone al laicismo negativo y revolucionario de origen protestante, dominante en la Ilustración francesa e inglesa y que alimento  y alimenta aún como una especie de fundamentalismo democrático, la forma estándar de la “conciencia revolucionaria”. Comte pretende organizar la sociedad industrial francesa, siguiendo muchas propuestas de su precursor el Conde de Saint Simon, partiendo directamente de la organización social y espiritual católica, cambiando solamente el argumento o contenido (sustituir industriales por nobles guerreros y científicos y filósofos por eclesiásticos), no la función. Por tanto, su lucha se dirige contra los filósofos metafísicos y políticos legistas que accedieron al poder tras la Reforma Protestante, mal necesario para Comte en tanto que permitió la destrucción del poder espiritual de una Iglesia que se había quedado anticuada ante la nueva ciencia. Pero, la mentalidad protestante, aunque se haga laica en los revolucionarios, no sirve ya una vez cumplidos sus objetivos de destrucción del poder de la Iglesia y de los nobles, y debe dejar paso a una mentalidad positiva que abra una era que hoy algunos llaman postmoderna. Dicha nueva mentalidad, en tanto que positiva, tiene más homologías (semejanzas funcionales no identidades sustanciales) con la mentalidad católica, en la que fue educado el propio Comte por padres burgueses, católicos y legitimistas en Montpellier, que con la mentalidad del negativismo protestante.

     Por todo ello la traducción de los volúmenes 4º, 5º, y la primera parte del 6º, del Cours de philosophie positive  de Augusto Comte, en un solo volumen de 1295 páginas, con el título Fisica social (Akal, Madrid, 2012), por Juan R. Goberna Falque, profesor de la Universidad de Murcia y autor de un extenso estudio preliminar, a modo de biografía intelectual, y una bibliografía seleccionada (pp. 7-138), nos parece muy oportuna en el mundo de lengua española, tanto porque empieza a corregir la carencia de traducciones sobre los clásicos del Positivismo, como porque puede ayudar a desbloquear la polarización de opciones político filosóficas entre los dos extremos de Marx y Santo-Tomás, dominante en España desde el final del franquismo, como señalamos más arriba. Pues la posición filosófico-política de Comte, mal comprendida en su época, puede ser mejor entendida hoy cuando, tanto el fantasma de la revolución utópica (el marxismo) como el de la reacción ucrónica al imperialismo medievalizante del fascismo o el conservadurismo extremo, han perdido notablemente su poder de fascinación en el imaginario social.

Pierre Bourdieu, sociologist of abilities (Habitus)


     Last year was the commemoration of the tenth anniversary of Pierre Bourdieu's death, considered the last great French sociologist, worthy continuer, critic and heterodox, of a tradition that goes back to Auguste Comte, founder of the Sociology as a science, and even more, continuer of illustrious representatives such as Durkheim or Marcel Mauss, going through Marx or Max Weber among others. My personal encounter with the figure of Pierre Bourdieu was disappointing at first, when I read, in a rushed manner and skimming though it, his book The Political Ontology of Martin Heidegger (1988). It was not until later on when my interest was deeply awaken by his sociological work. This took place, however, in an indirect manner, when driven by my philosophical investigations about the course that contemporary philosophy was taking from the times of Kant, going from Modern Philosophy's Idea of the I to the postmodern Idea of the Body (See my book Del Yo al Cuerpo), I found out that in the discussions opened in the field of the denominated Philosophy of Mind in the USA the so-called tendency of the Embodied Mind was working strongly its way, through figures like Lakoff & Johnson, E. Thompson, Gallagher, Zahavi, etc, who returned to the work of phenomenologist and existentialist Maurice Merleau-Ponty to find a philosophy that would analyze the relation between body and mind more deeply than neopositivism did, dominant until then in the philosophy of Russell, Wittgenstein, Quine, Searle, etc. Reading the Phenomenology of Perception of the French philosopher I ran into his use of the bodily abilities (Habitude) to phenomenologically found our relation with the world (See in this Blog, “Hand and ability (Habitude) in Merleau-Ponty” 4-2-2013).

     A quick search in the Internet of the word “Habitude” took me to Pierre Bourdieu's concept of Habitus. The French Sociologist, influenced in his youth by the lecture of Merleau-Ponty's work, had seen in his philosophical project, which tried to open the way to a new philosophical position that would be able to overcome the Sartrean dualism of the “in itself” and the “for itself”, by then dominant in the French Philosophy, a decisive help to overcome the sociological dualism that also counterposed the marxian reductionist materialism and the individualist reductionism of the North America positivist sociology called rational agent. Pierre Bourdieu talked about directing the sociological gaze, and even the ethnological, to the bodily abilities (Habitus) as a guideline that would allow us to discover the unconscious key to many human behaviors. Vindicating a conception of the human subject as a bodily operatory subject that, although it only makes sense understood in the framework of structures and laws given over its will, such as Marx's economic structures or Levi-Strauss' cultural structures of kinship, it is not reduced to them in the sense that it doesn't only suffer them but that it itself generates them, not in a merely mental or conscious way as the rational subject of the North American sociology, yet in a not less rational way but unconscious. This generative-structutal character of the social subject provided with “bodily schemes of action” that acted as dispositions or capacities (habitus) which allow to reconstruct from them the most basic social structures that explain the rational behavior of individuals, took me immediately, because of my acquaintance with it, to relate this with Piaget's Genetic Epistemology.

      My surprise didn't cease to increase when, continuing my inquiries about Bourdieu's concept of Habitus, I found some interpreters who vindicated Piaget's influence as essential to understand this important aspect of the French sociologist's work. It is the case of the North American sociologist Omar Lizardo, who in his article  “The cognitive origins of Bourdieu’s  Habitus” (2009) highlights how such concept has to do with the Piagetean genetic-cognitive version of French structuralism. Specially with the schemes of action and the bodily operations that Piaget used to explain knowledge in children. And this not in a lateral way, as if it were one influence more in Bourdieu, similar to the usually cited, in regard to this aspect, of Durkheim, Husserl, Merleau-Ponty (See a good exposition of it in Spanish in Francisco Vázquez García, Pierre Bourdieu: la sociología como crítica de la razón, 2002, p. cap. II) but as a basic influence, as sort of primitive foundational bricks in the construction of the Habitus. Omar Lizardo points to the article “Pierre Bourdieu-Jean Piaget. Habitus, Schemes Et Construction Du Psychologique." (1999) by J.P.Bronckart and Marie-Noëlle Schurmans, who originally posed this connection between Bourdieu's Habitus and Piaget's operational cognitive abilities.

      In such a sense, I seems to me that the work of the Swiss psychologist should be considered, because of its transcendence to the now called Cognitive Sociology, which continues the before called Sociology of Knowledge or Sociology of Culture, an epistemologically foundational work in so far as its methodological procedures and research approach affect the new scientific fields as the one opened by Pierre Bourdieu in his influencing and novel analyses of sociological fields like Education (Homo Academicus) or Art (The Distinction, The Rules of Art). For, so much Piaget as Bourdieu represent, from this point of view, a positive and brilliant exercise of what we have been calling an Skillfull (hábil) way of thinking, a decisive step in the contemporary advance of the task of overcoming modernity's idealism without relapsing in a new version of the materialist realism, as happened to the so-called classical Marxism. Not in vain did Bourdieu decide to overcome Marxism's economicist sociology without having to pay the high price of mentalism and idealism of the subject understood as individual rational agent and used, as an alternative to Marxism, in the American sociological positivism based in Artificial Intelligence and Game Theory. To achieve such overcoming one couldn't resort to any inversion mechanism, such as Marx did with Hegel, transforming his idealist philosophy in a materialist philosophy, but proceeding through an intermediate path, trying to avoid skillfully both extremes, looking for a new principle that would be in media res, such as the Habitus or bodily abilities, in so far as they are an “in-between two” as Merleau-Ponty would say, because of their being in an irreducible position in respect to physiological-mechanistic explanations as to any formalist logical reductionism. 

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)