Positivismo versus Marxismo

     En artículos anteriores hemos desarrollado un análisis comparado de la Filosofía Contemporanea con la Filososofía Helenística. En el considerábamos que se podían establecer unas analogías funcionales que nos sirviesen para comprender mejor la situación y la naturaleza de las principales corrientes de la Filosofía Contemporanea que llegan hasta nosotros. Resultaba una configuración en la que Epicureos, Estoicos y Escepticos conformaban una estructura relacional que se repetía en la Filosofía Contemporanea con Marxistas, Positivistas y Vitalistas. En tal sentido veíamos que, así como en oposición a la gran sistematización filosófica de Aristóteles surgieron como reacción las escuelas del Epicureismo y del Estoicismo, como oposición a Hegel surgen en Europa las corrientes filosóficas del Marxismo y del Positivismo de Saint-Simón y Augusto Comte. El Escepticismo, aunque tiene su origen también con Pirron de Elis al comienzo del helenismo, no alcanzará una influencia crítica sobre las pretensiones cognoscitivas de epicúreos y estoicos hasta el final de la época helenística. En Europa es el Vitalismo el que cumplirá un papel crítico de las pretensiones progresistas de marxistas y positivistas, sobre todo con la influencia de la filosofía de Nietzsche en el siglo XX.

     Vamos a centrarnos en lo que sigue en la oposición contemporánea entre el Positivismo y el Marxismo. Lo más novedoso de la filosofía helenística fue la aparición de dos concepciones éticas nuevas en relación con el periodo clásico anterior, el estoicismo y el epicureísmo, los cuales lejos de mantenerse como productos meramente académicos como la ética aristotélica, han llegado a calar profundamente en el lenguaje popular que entiende perfectamente que es resistir estoicamente los dolores o disfrutar epicúreamente de los placeres. Esto es generalmente reconocido por los historiadores de la filosofía. En relación con esto diremos aquí que lo más novedoso de la filosofía contemporánea que se abre en Europa con las corrientes críticas de la filosofía especulativa hegeliana es la aparición de dos novedosas concepciones de la Sociedad, dos filosofías sociales, que llevan a cabo el Positivismo y el Marxismo y que trascienden los ámbitos académicos puramente especulativos para arraigar en los fuerzas sociales progresistas modernas. Ambos movimientos filosóficos son herederos de las corrientes ideológicas modernas que cristalizan en el progresismo de la Ilustración pero que van más allá de esta en lo que se refiere a su concepción de la naturaleza de las sociedades humanas. Fue el Conde de Saint-Simon el primero en elaborar un modelo nuevo de Sociedad que trata de superar el carácter metafísico e irreal de la concepción que se hacían los revolucionarios ingleses y franceses sobre el origen del poder social. Pues, para estos, el Poder no venía de Dios, sino del Pueblo. Pero el “pueblo”, como equivalente de la Sociedad era tan entelequia como lo era el “flogisto” para los químicos. Era necesario, por tanto, desarrollar una concepción científica de la Sociedad como se había ido desarrollando la concepción científica de la Naturaleza. Era necesaria una nueva ciencia que Saint-Simon llama, por ello, Fisica-Social y, después Comte la llama Sociología. Los filósofos griegos como Platón y Aristóteles habían explicado racionalmente la estructura de las sociedades humanas, pero no habían descubierto la explicación racional de sus progresos y transformaciones. Como dirá Comte, habían explicado su Estática, pero no su Dinámica, o mejor su Anatomía, pero no su Fisiología. Por ello, para Saint-Simon, debemos descifrar la mecánica de la Sociedad como Newton descifró con su Mecánica las fuerzas centrípetas (gravedad) y centrífugas (inercia) que regulan el movimiento de los cuerpos físicos. Así, Saint Simón entiende toda Sociedad humana constituida por dos fuerzas o Poderes, el “terrenal” y el “espiritual”, como dirá después Comte, los cuales se oponen y de su equilibrio resulta un estructura social estable, que él llama una Sociedad Orgánica. Ello se puede observar positivamente en el laboratorio de la Historia de la Humanidad donde se ve como las sociedades más primitivas están constituidas por dos poderes, guerreros y sacerdotes, esto es, un poder” terrenal” basado en la fuerza física y un poder “espiritual” basado en el mayor conocimiento para explicar el mundo de determinados individuos que forman unas élites minoritarias frente a la masa social. Sin la fuerza bruta de los guerreros no se mantiene el orden social, pero sin los nuevos conocimientos de la minoría intelectual encarnada por hechiceros  no hay progreso social. Ortega y Gasset se refería esencialmente a esto cuando hablaba de las élites o minorías dirigentes, es decir, al “poder espiritual” constitutivo de las sociedades humanas desde la prehistoria. Saint-Simon explica entonces el origen del progreso histórico de una sociedad humana cuando se produce un cambio significativo que permite un conocimiento más profundo de la realidad y que entra en contradicción con lo que se sabía, dando lugar a una crisis social que abre un periodo de restructuracion y cambio que no cesará hasta que se restablezca un nuevo equilibrio en la totalidad social que de lugar a una nueva Sociedad Orgánica, la cual no será tampoco eterna, sino que estará somedida a la misma dinámica que las anteriores, aunque en un nivel mayor de orden y progreso.

     Saint-Simon centró sus brillantes análisis sociales en el paso de la Sociedad medieval feudal a la Sociedad Industrial moderna. Según ellos, para entender la Gran Revolución francesa que estalló en su juventud había que adentrarse en la tenida por oscura Edad Media, considerada sin importancia para el progreso humano por los ilustrados volterianos. Pues es en la Alta Edad Media donde aparecen las células germinales de los dos poderes sociales que sustituirán a los Nobles guerreros y al Clero. Es en el renacer de las ciudades donde germinan las clases productoras (artesanos, empresarios, obreros) que darán lugar al nuevo y decisivo poder económico industrial de la “burguesía” que sustituirá a la Nobleza guerrera y donde tendrá su origen el humus cultural, con la fundación de las Universidades, que preparará el surgimiento del nuevo “poder espiritual” de los científicos, artistas  y filósofos propia de las sociedades modernas, que desplazarán a los Teólogos y religiosos. Este proceso debe explicarse de un modo científico positivo y entender la Revolución burguesa supone comprender su génesis histórica según la cual una Sociedad no entra en una crisis revolucionaria más que cuando se han desarrollado en su seno nuevas fuerzas sociales que son capaces de cambiar la naturaleza y composición de sus dos poderes básicos. Una vez que se produce el cambio revolucionario la nuevas fuerzas sociales deben tratar de cesar en su carácter de fuerzas negativas o destructivas de lo viejo y caduco para centrar todas sus energías en la tarea positiva de estabilizar la nueva Sociedad organica que ha surgido, perfeccionando su estructura y no tratando de seguir con la mentalidad negativa revolucionaria, que ya no tiene sentido en el inicio de una época Orgánica que deja atrás la época Crítica. Por eso sus esfuerzos deben ir dirigidos a desarrollar y consolidar el nuevo Sistema social alumbrado, en este caso el Sistema social basado en la explotación industrial, basado en la explotación, no ya de otros pueblos como hacían los Sistemas de la Antigüedad, sino de las  fuerzas de la Naturaleza por medio de la Ciencia. De ahí debe provenir la fuente principal de la riqueza social futura y no de la explotación del hombre por el hombre. Por ello la Sociedad Industrial futura podía ser contemplada como una Sociedad tendente a lograr la liberación de la pobreza y de las guerras, males que han sacudido secularmente a la Humanidad.

     Marx, lector y admirador de Saint-Simon, comparte con él, ante todo su concepción de la Estructura dual de la Sociedad y de los mecanismos del cambio revolucionario. Pero, en vez de hablar de dos Poderes sociales, “terrenal” y “espiritual”,  habla de Base y Superestructura. A su vez reduce la naturaleza del poder básico a los poderes económicos, Modos de Producción, que actuarían “en última instancia” como determinantes en todo cambio de Sociedad, y no solo en el paso de las sociedad medieval a la moderna industrial. Los poderes superestructurales, entendidos como formas de conciencia, religiosas, políticas, jurídicas, etc., no son más que poderes vicarios, meros “reflejos” en la conciencia, de los poderes económicos. Además, la moderna Sociedad burguesa capitalista no es una sociedad orgánica estable, sino que está encierra una limitación en su seno (la famosa Tasa Decreciente de la Ganancia capitalista) que le impide integrar al proletariado acabando con su pobreza y marginación, por lo que debe ser destruida por una nueva Revolución Socialista que convierta al Proletariado y sus aliados de clase en el nuevo Poder básico de la sociedad futura, la cual culminará finalmente en una Sociedad verdaderamente libre donde cualquier individuo humano podrá realizarse íntegramente como el feliz Hombre Total.

     Podemos comparar rápidamente ambos modelos de Sociedad como exactamente inversos, de un modo similar a como lo eran las doctrinas Ëticas de Estoicos y Epicureos. Para los Epicureos se puede decir que la Virtud era la Felicidad, mientras que para los Estoicos la Felicidad era la Virtud. El fin de la vida para un epicúreo era ser feliz y a ello debía subordinarse la virtud que nos pide la moderación en los placeres, el establecimiento de preferencia por los placeres espirituales, como la amistad frente a los meramente físicos, etc. Para un estoico eran los propios placeres que nos dan la felicidad aquello que hay que estar dispuesto a sacrificar en la vida por la dicha que nos proporciona la práctica de la virtud misma, la cual es imposible en muchos casos sin la voluntad de renunciar al placer y soportar el dolor. De un modo análogo se podría decir que para los marxistas toda virtud, toda sabiduría o ciencia debe ponerse al servicio de la salvación del proletariado en la consecución de una sociedad del Bienestar, de la felicidad social. Por el contrario, para un positivista social el fin de la sociedad es el mayor control de la Naturaleza por medio de la industria dirigida por la ciencia. Ese mayor control, que solo se alcanza decisivamente por la virtuosa vida de los génios científicos, artísticos y filosóficos, los grandes benefactores de la Humanidad a que Augusto Comte consagra en su Calendario Positivista, es el que nos dará la Felicidad al resto de la Humanidad. Una felicidad, por tanto, que no es un Derecho Humano sin más, sino que presupone más bien duros Deberes y limitaciones en la dirección social a unas minorías intelectuales dirigentes.

     Como corroboración de esta oposición podemos observar que en la Sociedades donde ha triunfado el marxismo, los poderes científicos y filosóficos han perdido su autonomía subordinándose a la dirección política como muestran el famoso “caso Lysenco” en la época de Stalin por el cual se condenó a la Biología genética mendeliana como burguesa. O la condena de la Lógica Formal como lógica capitalista o de la Microeconomía marginalista como psicologismo burgues, etc. Con ello la Unión Soviética sufrió un atraso científico, respecto a Occidente que la desbancó de sus primeros éxitos en la carrera espacial. Por el contrario en USA es donde adquirió preponderancia filosófica el Positivismo, en su versión inglesa, con lo que su Economía buscó intensamente la mejora de la competitividad económica de su industria por el contacto con una investigación científica socialmente fomentada y cuidada a través de la financiación generosa de Empresas Multinacionales y grandes Fundaciones o instituciones Estatales como la Nasa. Frente al populismo obrerista soviético triunfo aquí más bien la Tecnocracia y el llamado “Fin de las Ideologías”.

     Tras la caída del Muro de Berlín, el modelo de sociedad altamente industrializada se ha impuesto a nivel global como objetivo en todo el mundo, incluso en la misma Rusia de Putin o en la China actual. Pero han empezado a verse sus limitaciones críticas con el ascenso de una nueva Ideología que se resiste a morir y que parece ensombrencer las optimistas previsiones del crecimiento industrial ilimitado al anunciar, con apoyos científicos, negras previsiones catastrofistas de agotamiento de los recursos energéticos, superpoblación letal e incontrolable, con su deriva de plagas y nuevas “pestes” masivamente mortíferas, cambio climático, etc. Los llamados nuevos caballos del Apocalipsis. No obstante parece observarse en USA una readaptación y autocrítica de la filosofía positivista allí dominante con el surgimiento de corrientes como la denominada Embodied Mind, uno de cuyos representantes más conocido es George Lakoff, las cuales proponen un revitalización de la filosofía replanteando los problemas de la racionalidad humana desde una perspectiva que sigue apoyándose en los avances en el conocimiento científico en nuevos campos, como los que ofrecen las Ciencias Cognitivas (Robotica, Psicologia Evolutiva, Neurología, Psicolingüistica, Paleoantropología), pero conectándolas con una filosofía fenomenológico vitalista, como la del llamado último Husserl o Merleau-Ponty. En tal sentido hemos hablado en otro lugar de una Refundación del Positivismo. En el marxismo, quien abrió el camino a esta conexión con los problemas vitales fue la llamada Escuela de Frankfurt, la cual está en la base de los nuevos movimientos alternativos que bajo el nombre Occupied Wall-Street o de Indignados en España, persiguen mantener la utopía marxista del Hombre Total con las reivindicaciones de las minorías estudiantiles, raciales, culturales, homosexuales, etc. En tal sentido, ello no deja tampoco de ser una muestra del ascenso crítico de los valores defendidos por la corriente de la filosofía vitalista nietzscheana o de la izquierda heideggeriana. Entramos con ello, como les ocurrió a las escuelas filosóficas helenísticas en el inicio de la época de dominio romano,  en una fase de cierto eclepticismo filosófico aunque en el fondo continue la contraposición irreductible entre los dos modelos de Sociedad formulados por marxistas y positivistas.

Manuel F. Lorenzo

Gustavo Bueno, un balance de su obra.

     Como los neokantianos en Alemania volvieron a Kant constituyendo las escuelas de Marburgo y Baden, la vuelta filosófica a Marx, -una especie de marxología o nueva lectura, que se inicia en Paris con las obras de Althusser, Pour Marx (1965) y Lire le Capital (1968)-, es emprendida en España principalmente en torno a dos centros periféricos, Barcelona y Oviedo, suficientemente alejados de Madrid, centro del régimen franquista, y con fuerte tradición de oposición política al franquismo. Manuel Sacristán, junto con sus principales discípulo, Jacobo Muñoz,  Francisco  Fernández-Buey,  etc.,  desde Barcelona, orientó la asimilación y desarrollo filosófico del marxismo, hasta entonces inédita en España en relación con la lukacsiana Escuela de Budapest y sus derivados franckfurtianos.

     Pero fue Gustavo Bueno quien, conectando con la tradición de pensamiento sistemático español aristotélico-escolástica, pone en marcha una asimilación filosófico-sistemática del marxismo, en el sentido en que Perry Anderson (1) la echó en falta, que tratará de  reformar  tanto  el  llamado  Materialismo Dialéctico como el Histórico. A principios de los 70, se forma la llamada Escuela o “Grupo de Oviedo” (2) y Gustavo Bueno inicia una renovación y profundización en el marxismo, principalmente en polémica con el marxismo estructuralista francés de Althusser, al que contrapuso su Teoría del cierre categorial como alternativa al entonces famoso 'corte epistemológico'. Los previstos 15 tomos dedicados por Gustavo Bueno al desarrollo de su Teoría del cierre categoríal, dan una idea del predominio en dicha época de la Guerra Fría de los problemas sobre metodología y explicación del conocimiento científico, que Sacristán también compartía en su interpretación del marxismo como una filosofía esencialmente metodológica, como una guía para la acción. Un predominio que recuerda al adelgazamiento de las cuestiones filosóficas en la segunda mitad del siglo XVIII, antes de la Revolución francesa, marcado por el predominio del empirismo ingles o de la del XIX marcada por el predominio del positivismo, que las redujo asímismo al problema del conocimiento, al margen de las tradicionales cuestiones “metafísicas” de la tradición filosófica.

     En la 2ª mitad del siglo XX se produjo también el mismo fenómeno bajo la forma de “la muerte de la filosofía”. Ello nos lleva a pensar que la filosofía en su desarrollo no sigue un progreso sostenido y continuo como las ciencias positivas, sino que se parece más al Arte con sus periodos de gran creatividad seguidos de periodos de agotamiento e incluso de autodestrucción e iconoclástica. El Renacimiento supone una crisis y debilitamiento de la filosofía escolástica medieval debida a las controversias de la Reforma protestante, de la que se empieza a salir con la renovación del aristotelismo por Francisco Suarez y la llamada escolástica tardía española,  en  la que se educa precisamente Descartes, a través de los manuales escolásticos de inspiración suareciana, en el colegio jesuita de La Fleche. Heidegger mismo ha llamado la atención sobre la influencia decisiva de la filosofía suareciana en el origen de la filosofía moderna que va de Descartes a Leibniz y Kant (3). En el siglo XVIII, el triunfo del escepticismo empirista en el espíritu de la Ilustración, que alcanza su culmen en la frase famosa de Hume al final de sus Investigaciones sobre el entendimiento humano, donde propone arrojar al fuego,  los libros de metafísica escolástica, provoca como reacción en la Ilustración alemana una vuelta a la tradición escolástica con el seguidor de Leibniz, Christian Wolf, en cuya escuela se forma filosóficamente Kant. En la segunda mitad del siglo XIX, la nueva crisis y debilitamiento de la filosofía provocada por el triunfo del positivismo, será contrarrestada por la vuelta a Aristóteles pro-puesta escolásticamente por Brentano, el educador de las nuevas generaciones de brillantes filósofos como Husserl, Scheler o Heidegger. Y de nuevo, en la segunda mitad del siglo XX, se produce un debilitamiento de la filosofía con el ascenso de la influencia del marxismo y del neopositivismo durante el periodo de la Guerra fría.

     La defensa de la filosofía en sentido estricto es llevada a cabo, de manera similar, salvando las distancias, a Wolff o Brentano, de nuevo, ahora en España, por Gustavo Bueno en la polémica desatada entre Bueno y Sacristán en torno al “papel de la filosofía” y su naturaleza como saber sustantivo (Bueno) o adjetivo (Sacristán) (4), marcando una discrepancia profunda que tendrá consecuencias muy importantes. Pues la posición de Sacristán, que proponía la desaparición de las Facultades de Filosofía, adaptándose al tono dominante afilosófico de la época, tendía a reducir la filosofía a su mínima expresión frente al cientifismo, influido tanto por el neopositivismo como por la tendencia propia de la tradición marxista  según la cual la filosofía desaparecería con su realización (Verwirklichung) en la praxis. Frente a ello, Gustavo Bueno inicia una tarea que le llevará, defendiendo la necesidad de las Facultades de Filosofía,  a reconstruir la filosofía marxista, el materialismo dialéctico e histórico, sobre bases filosófico-escolásticas de una filosofía estricta,  las cuales, en un largo desarrollo, darán lugar a la apertura de grietas profundas en el propio marxismo. Darán lugar, sobre todo, a serias modificaciones  en  el  materialismo  marxista,  que conducen  a que dicho materialismo no se acomode bien con una serie de brillantes consecuencias obtenidas, las cuales piden la remoción de importantes supuestos básicos que bloquean el avance y la profundización filosófica futura. Por ello debemos detenernos en un breve balance de su extensa y densa obra, que también lo diferencia de la escasa aportación escrita de Sacristán, reducida prácticamente a labores de discipulado socrático o de prologista.  Por ello, para contemplar la aparición en el pensamiento español de un sistema filosófico esco-lástico estricto, continuador de la apuesta materialista común al marxismo y próximo en su modo de proceder a la vieja escolástica española del Renacimiento, como es el de Gustavo Bueno, es preciso esperar hasta el final del franquismo. Pues es entonces cuando cristaliza plenamente su Materialismo Filosófico.

     Debido a la influencia y éxito de los noventayochistas en el panorama filosófico de España, la influencia del neopositivismo e incluso del marxismo ha sido tardía y débil en nuestro país, lo que ha convertido a sus defensores, salvo excepciones, en meros divulgadores o imitadores. Dentro de la influencia del marxismo es donde se produce una de esas excepciones, donde se consigue superar el nivel de la mera divulgación o de la repetición de lo de afuera. Es la representada por el caso inu­sual de Gustavo Bueno, defensor frente a Sacristán, como señalamos, de una filosofía estricta (El papel de la filosofía en el conjunto del Saber, 1970), que huye por igual del eclecticismo o de la imitación foránea, tratando con tenacidad de cons­truir un sistema materialista dialéctico de investigación lógico-filosófica, ex­puesto, p. ej., en sus Ensayos mate-rialistas (1972) y desarrollado en gran parte por el mismo en sus principales obras: Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas (editado después de una larga elaboración en los 5 volúmenes hasta ahora aparecidos, de los 15 previstos, bajo el título de Teoría del cierre categorial, 1992-3), La metafísica presocrática (1974), El animal divino (1985),  Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" (1991), El sentido de la vida (1996). A partir de entonces, su obra escrita se centra casi exclusivamente en el ensayo filosófico de carácter político y social con la publicación de libros de éxito como son, entre otros, El mito de la cultura (1996), España frente a Europa (1999), El mito de la izquierda (2003), España no es un mito (2005), La fé del ateo (2007), El mito de la derecha (2008).

     Gustavo Bueno, en consonancia con la tradición marxista, concibe la filosofía como implantada políticamente, lo que hace de su pensamiento siempre algo extremadamente polémico, crítico, irreductible al armonismo y a la mera conciliación.  Como un tenaz explorador, en sus comienzos trata de profundizar filo­sóficamente en el marxismo con la ayuda sobre todo de los nuevos avances científi­cos proporcionados por las Ciencias Biológicas, Lógicas, Humanas y Etológicas, principalmente, con el fin de fundamentar con rigor acadé­mico un Materialismo filosófico que supere las debilidades del Materia­lismo clásico (marxista y pre-marxista). No hace falta decir que la consecución de tal nivel filosófico fue posible por la amplia labor cultural realizada por Ortega a través de editoriales, revistas y periódicos que por primera vez hicieron posible la continuidad de la tarea filosófica sin necesidad de viajar a Alemania, etc. Pero lo que nos interesa subrayar aquí, en relación con la construcción de una filosofía sistemática en España, a la “altura de los tiempos”, como Ortega pretendía sin conseguirlo, por su tendencia al ensayismo, son los avances puramente especulativos que la sistematización buenista realiza. En primer lugar, en consonancia con el auge del marxismo, al que Sartre había definido como la filosofía de la época, la Idea de Vida orteguiana es sustituida por la Idea de Materia, como el autentico punto de partida filosófico (5). Y en un sentido similar al de Christian Wolff, cuando distinguía escolásticamente un Ser ontológico general de los Entes especiales, diferenciándose de la interpretación teologizante del tomismo que consideraba a Dios como el Ser general, Gustavo Bueno distingue una Materia general (M.T.) de una materia mundana (M_i), diferenciándose del materialismo monista clásico, vigente entonces en el marxismo y buscando un precedente en la distinción espinozista entre Natura naturans y Natura naturata.   Establece así Gustavo Bueno una formulación lógico funcional de los principios ontológico generales del Materialismo Filosófico, distinguiendo dos contextos en el análisis de la Idea de Materia en relación con el sujeto humano (M,E) y en relación con el mundo fenoménico (M,M_i), que recuerdan los dos  contextos wolffianos. De forma semejante establece Bueno los dos contextos en los que ahora se limitan el sujeto (E) y el mundo (M_i) por la Materia general (M), obteniéndose un tercer contexto m´, puramente relacional y  no meramente clasificatorio como los anteriores,  y  que está más próximo a los procedimientos científico-positivos, por el que se desarrolla positivamente su sistema,  por  medio  de  contraposiciones  con sistemas alternativos: Materialismo/Espiritualismo.

     A su vez, los desarrollos ontológico especiales aportan la novedad de entender el mundo empírico como repartido en tres géneros de materialidad  (M₁, M₂, M₃), en una renovadora comprensión de la ontología especial espinosista, ahora interpretada con la ayuda de la tradicional división wolffiana de la ontología especial en tres partes (Cosmología, Psicología, Teología), añadiendo un tercer Atributo a la Extensión y el Pensamiento espinozianos, que remite a las realidades lógico-objetivas, apuntadas en Wolf por su concepción de Dios entendido como la “Extensión inteligible” de Malebranche.

     Mas interesante, como hemos señalado en otro lugar (6), que esta re-exposición ontológico escolástica del materialismo, nos parece la concepción operacional del conocimiento científico, desarrollado, por influencia de Piaget principalmente, en su monumental Teoría del Cierre Categorial y que se extiende al análisis operacional de los campos éticos, morales, políticos y en definitiva antropológicos.

     También destaca en la filosofía de Bueno el desbordamiento del tradicional dualismo antropológico entre el hombre y la naturaleza, vigente en el materialismo marxista, por la introducción de una distinción en la naturaleza entre ciertos animales superiores  y el resto de los seres naturales. Dichos animales superiores, dotados de características numinosas, al ser percibido por los hombres primitivos como misteriosos y poderosos centros de inteligencia y voluntad, estarían en el origen de las conductas religiosas, que no podrían por tanto ser reducidas a fenómenos alucinatorios como mantenía el marxismo al apoyarse en las teorías de Feuerbach.

     Lo más llamativo de la exitosa producción tardía de ensayismo político de Gustavo Bueno es su distanciamiento de la izquierda política social-comunista, con la que convergió en sus planteamientos filosóficos materialistas. No obstante, no se puede dejar de valorar su modo de pensar las cuestiones políticas de forma sistemática  y  profunda,  algo  que  se echaba de menos en la tradición marxista en España, como vimos que ya señalaba Perry Anderson. Por otra parte, hay una contradicción más profunda que atraviesa toda su obra desde su inicio provocada por lo que denominaríamos una estructura monstruosa y centáurica constituida por la mezcla de dos figuras bien definidas que proceden de tradiciones separadas y opuestas: la escolástica pre-kantiana de su Ontología, inspirada en Christian Wolf, y la gnoseología post-idealista de influencia cientofico-positiva piagetiana. Una asimilación crítica, y no meramente continuista de su filosofía, debería tratar de cribar, esto es, de separar el grano de la paja, que es lo que intentamos llevar a cabo algunos discípulos tenidos por heterodoxos. En tal sentido, consideramos que es la metodología operacional del conocimiento la que habría que desarrollar de forma consciente y metodológica, lo que nos llevaría al abandono de la rancia ontología realista-escolástica y su sustitución por una nueva ontología en consonancia con tales planteamientos.

      A nuestro juicio, aunque estemos tratando de evaluar una obra filosófica que está todavía en marcha, pero en su fase ya final, hay dos Ideas claves en la amplia y prolífica producción filosófica de Gustavo Bueno: una en su Ontología, la Idea de Materia Trascendental (M), con sus tres géneros de materialidad (M₁, M₂, M₃), que a su vez se traslada para la construcción de una Antropología de tres dimensiones (entes naturales, sujetos humanos y sujetos numinosos); y la otra en su Gnoseología, la Idea de Suje­to-Corpóreo Operatorio (S.G.). La primera representa el fundamento de una razón entendida en términos de razón material o materialista y la segunda representa lo que podemos denominar una razón manual o razón operatoria.

     La razón manual, procedente del estructuralismo piagetiano, que Gustavo Bueno utiliza de forma novedosa en su filosofía, se ha mostrado de una gran fertilidad en la orientación de sus investigaciones gnoseológicas, rectificando y sin­tetizando dialécticamente el fisicalismo neopositivista o el corporeismo fenomenológico-idealista, y tratando de construir una filosofía que, para decirlo hegelianamente, los supere integrándolos, negándolos y conservándolos. Pero dicha razón manual se ha desenvuelto en el marco ontológico de  un  materialismo que no resulta ser una solución novedosa o superadora del idealismo en el sentido que, con muy buenas razones, Ortega pretendía. Más bien representa un paso atrás, hacia un rea-lismo escolástico aristotélico respecto del giro trascendental kantiano que, estrictamente asumido, implica el rechazo del materialismo como un punto de partida pre-crítico. Se da aquí el caso, entonces, de vino nuevo en odres viejos: Marx y Piaget en Wolff.

     Por otra parte existen importantes inconmensurabilidades entre partes importantes del sistema, como la que media entre la distinción, novedosa dentro de la tradición materialista, entre tres Géneros de Materialidad y la a su vez novedosa interpretación tridimensional del Espacio Antropológico. Pues no hay correspondencia entre M₁, M₂, M₃ y la dimensión radial, circular y angular, respectivamente, salvo que se recurra a la tradicional identificación de M₃ con Dios, con lo que se regresa a planteamientos prekantianos. Cabe aquí una posibilidad de interpretación salvadora, similar a la que llevaron a cabo Malebranche y, paralelamente, Espinosa con respecto a Descartes. Pues lo que le reprochan ambos, y explícitamente Malebranche (7), es que aunque lo más llamativo en Descartes es su remisión al cogito como la evidencia firme, el fundamentum inconcusum, su verdadero punto de partida es Dios, por lo que es a partir de él desde donde se puede ordenar e integrar las sorprendentes y novedosas tesis del cartesianismo en tantos problemas sobre el movimientos de los cuerpos, sobre las relaciones alma-cuerpo, etc. De un modo similar lo más llamativo en la filosofía de Bueno es el materialismo, las evidencias materiales. No obstante se podría argumentar que Bueno, aunque realiza un regressus a la Materia entendida como un concepto límite (M.T.), como algo que no se puede identificar con nada fenoménico, a partir de ella no puede construir ni explicar positivamente nada. Cuando vemos que obtiene explicaciones novedosas sobre muchos problemas filosóficos y miramos bien de cerca, observamos que su verdadero punto de partida es otra Idea, la Idea de Sujeto Corpóreo Operatorio (E).

     De aquí sale nuestra propuesta de una nueva filosofía operatiológica que denominamos Pensamiento Hábil o Filosofía de la Razón Manual. Pues dicho Sujeto no se puede entender únicamente desde la Idea de Materia, sino que se necesita también la Idea de Vida - en sentido de la famosa sentencia de Marx en La Sagrada Familia: “No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia” -,  sin la cual no se puede comprender su capacidad más distintiva, la operatoriedad. Por muchos esfuerzos y avances que se han producido en la explicación del origen del Universo desde la primera formulación científica de Kant-Laplace hasta la actual teoría dominante del Big-bang, por lo que se refiere a la explicación del origen de la vida no se ha superado la grieta profunda que Kant ya detectó en la Critica del Juicio en la comparación entre las totalidades mecánicas (un reloj) y las totalidades orgánicas (un árbol). Por ello una totalidad orgánica, como es el sujeto humano, no puede ser entendida ni explicada en términos puramente materiales sin incurrir en una suerte de dialélo.

(Texto tomado de Manuel F. Lorenzo, Del Yo al Cuerpo, (2011), p.p. 199-207)

NOTAS

(1)   El estudioso ingles del marxismo, Perry Anderson, se pregunta: “¿Porqué España nunca dio un Labriola o un Gramsci, pese a la extraordinaria combatividad de su proletariado y campesinado, aun mayor que la de Italia, y a una herencia cultural del siglo XIX, que, si bien ciertamente menor que la de Italia, estaba lejos de ser despreciable? Sería menester dedicar una investigación a fondo a este complejo problema. (...) Aquí podemos solamente señalar en lo que concierne al problema de las herencias culturales relativas que, sorprendéntemente, mientras Croce estudiaba y difundía la obra de Marx en Italia en el decenio de 1890-1900, el intelectual análogo más cercano en España, Unamuno, se convertía también al marxismo. Unamuno, a diferencia de Croce, participó activamente en la organización del partido socialista español  en  1894-97.  Sin  embargo,  mientras el compromiso de Croce con el  materialismo histórico iba a tener profundas consecuencias para el desarrollo del marxismo en Italia, el de Unamuno no dejó huellas en España. El enciclopedismo del italiano, tan en contraste con el 'ensayismo' del español, fue sin duda una de las razones de las diferencias en los resultados. Unamuno era un pensador mucho menor. Hablando con mayor generalidad, sus limitaciones eran sintomáticas de la ausencia de España de una importante tradición de pensamiento filosófico sistemático, algo de lo que la cultura española, pese a todo el virtuosismo de su literatura, su pintura o su música, había carecido desde el Renacimiento hasta la Ilustración. Fue quizá la ausencia de este catalizador lo que impidió la aparición de una obra marxista de importancia en el movimiento obrero español del siglo XX”, Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, Madrid, 1979, p. 40, n. 4.

(2)   Ver Sharon Calderón, “El Congreso de Murcia y las oleadas del materialismo filosófico”, El Catoblepas nº 20, 2003. La autora ordena a los discípulos y seguidores por décadas, cuando quizás resultase mejor una ordenación por generaciones, como se hace habitualmente en otros casos.

(3)   “... la ontologia antigua penetró en el mundo moderno a través de Suarez. Incluso cuando la filosofía moderna efectuó un regreso independiente a la antigüedad, como en el caso de Leibniz y de Wolff, éste se realizó dentro de la comprensión de los antiguos conceptos fundamentales que había prefigurado la escolástica”, M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid, 2000, p. 154.

(4)   Para un resumen de la polémica, ver  J. L. Abellan, Panorama de la filosofía española actual, Madrid, Espasa-Calpe, 1978.

(5)   En este sentido, Gustavo Bueno está más próximo de Engels y del Diamat en la  interpretación  del  marxismo  que  los  que  consideran que lo que importa en Marx no es tanto el materialismo sino la búsqueda de una nueva Antropología no idealista que trate del hombre real, positívamente dado. La introducción del Materialismo Dialéctico por Engels tendería a hacer del marxismo una escolástica hegeliana invertida. Sobre las diferencias entre Engels y Marx ver: Bermudo Avila, J.M., Engels contra Marx, Universidad de Barcelona, 1981.

(6)   Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, 2007, p. 8 s.s.

(7)   M. Gueroult, Malebranche. I La vision en Dieu, Aubier-Montaigne, Paris 1955, p. 39.

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Hegel and Aristotle

It is a common place among German Philosophy historians to consider Hegel as the culmination of Modern Philosophy and to compare him with what Aristotle meant for Ancient Philosophy. In this sense he was called by some of his contemporary followers the “German Aristotle”. Marx himself as a member of the so-called “Left Hegelians”, echoes and takes this denomination seriously in his doctoral thesis (See David McLellan, Marx before Marxism, Macmillan, Edinburgh, 1970, p. 52 ff.). Hegel, with his speculative System, would mark, according to Marx, the end of a classical period and the beginning of a very different one, the period that we call Contemporary Philosophy, in the same ways as Aristotle was with his encyclopedic philosophical work the speculative culmination of Greek Classical Philosophy placing himself at the gates of a new period, the Alexandrine or Hellenistic period, that followed the previous philosophy and marked the preponderance of the practical philosophical interests of the new schools of Stoics, Epicureans, etc. Marxism, Vitalism, Positivism or Existentialism, would be the modern equivalent of such Hellenistic schools likewise more oriented to action than to pure speculation.

This is already well known. What remains to be specified is in what sense, not merely historical or external, can the similarity between Hegel and Aristotle be grasped. And so, from an internally philosophical point of view, we believe that the greatness of both philosophers resides in having elaborated a conception of reality under the shape of a very simple structure, but that can be applied to every existing thing, closing a rational and global comprehension very difficult to overcome. In fact, Aristotelean philosophy was unsurpassed in its fundamental structure for centuries. It is also said (as Derrida did) about Hegel's philosophy that all contemporary philosophical rebellion against it is a futile task, for when the rebels finally thought that they had definitely freed themselves from Hegel, he appeared again when turning around any corner. Proof of this would be that the Marxist rebellion itself would have also failed with the triumph of liberal democracy and the return to Hegel that Fukuyama advocates. But lets see, then, what is that powerful structure that both philosophers would have created.

In Aristotle's case, it is the Idea of individual Substance understood as a hylomorphic compound. Against Plato, he held that the Forms or Ideas do not exist separately from the matter and in another world, but rather that the individual substances themselves, the existing beings are compounds of Matter and Form. This conception of the Substance could have been taken by Aristotle from the observation of craftsmen activities so humble and quotidian as pottery in which an at first formless matter, such as clay, is modeled or given formed. But its interest resides in that Aristotle manages to apply it in the manner of a fractal repetition to all the parts or strata in which reality is presented. In such a way that when he considers physical objects he understands them as compounds of matter and form. When he deals with living beings he interprets them as compounds of body (matter) and soul (form). When he deals with a social entity, such as a City-state, he understands it as featuring a matter, the civil body of the citizens organized according to a determinate form of State (Monarchy, Oligarchy or Democracy). In this way, Aristotle managed to elaborate a vision of reality that covered in a rational manner all that exists. He even thought of the Idea of God as a especial immaterial entity, as a Pure Form separated from all matter.

In Hegel's case, the fundamental Idea is not that of a static Substance, but rather that of a dynamic Substance, that of a Being that is Subject, something whose existence consists in becoming, in being realized in a temporal process. Hegel himself expresses this very well in his Prologue to his most famous work, the Phenomenology of Spirit, when he says that what is at stake is to understand that which exists absolutely, that is, the true ultimate ground of reality, not only as a Substance but also and mainly as a Subject, as Spirit (Geist). However, the essence of subjectual realities is not grasped through static divisions such as Aristotelean hylomorphism, but through dynamic divisions given in time. It looks like Hegel, in order to figure out the essential structure of subjectual processes, was inspired by his predecessor Fichte, who postulated the dialectic of the Thesis-Antithesis-Synthesis in order to understand reality (although Hegel would modify this Fichtean scheme) and in an observation of the revolutionary processes, as the one that occurred in the neighboring France in his youth, in which a struggle or social movement appears whereby there is a transition from one situation (the Bourbon Monarchy) to its opposite (the Convention of Jacobin terror) and after which comes an overcoming of terror (the Thermidorian Directory). Hegel understands such a political process as following a ternary logical order that he will fractally project to all reality. Heraclitus with his panta rei (everything flows) is preferred by Hegel to Aristotle's Parmenidean fixism.

However, in a similar fractal way as the Stagirite, Hegel will use this basic ternary structure to organize all reality in the repetitive manner of the whole in the parts. This way he divides his System in three parts, following such dialectical order: Logic, Nature and Spirit, which represent three phases whereby reality is considered as identified with rationality (“all that is real is rational and all that is rational is real” claims Hegel), In itself (Logic), For itself (Nature) and In and for itself (Spirit). In turn the Logic is subdivided in three parts: the Logic of Being, of Essence and of the Concept. Nature is studied in three strata or logical moments: mechanical, physical and organic. The Spirit is analyzed as Subjective, Objective and Absolute Spirit. In turn the Subjective Spirit is subdivided in Anthropology, Phenomenology and Psychology. The Objective Spirit in Law, Morality and Ethical Life (Sittlichkeit). The Ethical Life in Family, Civil Society and State. The State itself appears in History as Oriental State (only one is free: the despot), Greek City-State (some are free) and the modern democratic State (all are free). Finally, the Absolute Spirit is subdivided in Art, Religion and Philosophy. Each of them in turn is subdivided in three, etc.

It is said that although Aristotelean hylomorphism kept the coherence and broadness of its systematic philosophical vision of reality for centuries, many particular aspects of its ethical, political or logical conceptions started to be overcome by Hellenistic philosophy, and Marx in his doctoral studies saw in them and not in the Aristotelean philosophy the germs of the modern world with his humanism, which comes from the Stoics, etc. In a similar way it could be said of Hegel that what will surely remain for a long time in the future is his systematic dialectical way of considering reality as a process, as a becoming that is making itself moved by its internal contradictions. That which can be overcome in his philosophy, such as his Idealism, long since began to be overcome by his most eminent critics such as the old Schelling, Schopenhauer or Marx himself.

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

Hegel y Aristóteles

Es un tópico habitual entre los historiadores de la Filosofía alemana considerar a Hegel como la culminación de la Filosofía Moderna y ponerlo en comparación con lo que significó Aristóteles para la Filosofía Antigua. Se le ha denominado, en tal sentido, el "Aristóteles alemán" ya en vida por algunos de sus seguidores. El propio Marx, como integrante de la denominada "izquierda hegeliana", se hace eco de ello, tomándose en serio tal denominación en su tesis doctoral (Ver David Mac Lellan, De Hegel a Marx, A. Redondo Editor, Barcelona, 1972, p. 80 s.s.). Hegel, con su Sistema especulativo, marcaría, para Marx, el final de una época clásica y el comienzo de otra bien distinta, la época que denominamos de la Filosofía Contemporánea, de la misma manera que Aristóteles, con su obra filosófica enciclopédica, fue la culminación especulativa de la Filosofía clásica griega situándose a las puertas de una época nueva, la época alejandrina o helenística, que sucedió a la anterior y que marcó el predominio de los intereses filosófico prácticos de las nuevas escuelas de los estoicos, epicúreos, etc. El marxismo, el vitalismo, el positivismo o el existencialismo, serían el equivalente moderno de tales escuelas helenísticas igualmente orientadas más a la acción que a la pura especulación.

Esto es de sobra conocido. Lo que falta precisar es en que sentido, no meramente histórico y externo, se puede captar la semejanza entre Hegel y Aristóteles. Y así, desde un punto de vista internamente filosófico, creemos que la grandeza de ambos filósofos reside en haber elaborado una concepción de la realidad bajo la forma de una estructura muy simple, pero que permite aplicarla a todas las cosas existentes, cerrando una comprensión racional y global muy difícil de superar. De hecho, la filosofía aristotélica fue insuperada en su estructura fundamental durante siglos. De la filosofía de Hegel también se dice (como hizo Derrida) que toda la rebelión filosófica contemporánea contra ella es una tarea vana, pues al final cuando los rebeldes creían haberse liberado de Hegel definitivamente, este se les atraviesa de nuevo al doblar cualquier esquina. Prueba de ello sería que la propia rebelión marxista habría también fracasado con el triunfo de la democracia liberal y la vuelta a Hegel que preconiza Fukuyama. Pero veamos, entonces, cual es esa poderosa estructura que habrían creado ambos grandes filósofos.

En el caso de Arístóteles es la Idea de Substancia individual entendida como compuesto hilemórfico. Frente a Platón, sostuvo que las Formas o Ideas no existen separadas de la materia y en otro mundo, sino que las propias sustancias individuales, los seres existentes son compuestos de Materia y Forma. Esta concepción de la Substancia pudo haberla tomado Aristóteles de la observación de actividades artesanales tan humildes y cotidianas como la alfarería en las que se modela o se da forma a una materia primero informe, como el barro. Pero su interés reside en que Aristóteles consigue aplicarla a modo de repetición fractal a todas las partes o estratos en que se presenta la realidad. De tal modo que, cuando considera los objetos físicos, los entiende como compuestos de materia y forma. Cuando trata de los seres vivos, los interpreta como compuestos de cuerpo (materia) y alma (forma). Al tratar de una entidad social, como una Ciudad-Estado, la entiende como constando de una materia, el cuerpo civil de los ciudadanos organizado según una forma determinada de Estado (Monarquía, Oligarquía o Democracia). De este modo, Aristóteles consiguió elaborar una visión de la realidad que abarcaba de forma racional todo lo que existe. Incluso pensó la Idea de Dios como una entidad inmaterial especial, como Forma Pura separada de toda materia.

En el caso de Hegel, la Idea fundamental no es la de una Substancia estática, sino la de una Substancia dinámica, la de un Ser que es Sujeto, algo cuya existencia consiste en devenir, en realizarse en un proceso temporal. Lo expresa muy bien el propio Hegel en el Prólogo a su obra más famosa, la Fenomenologia del Espíritu, cuando dice que de lo que se trata es de entender lo que existe absolutamente, esto es, el verdadero fondo último de la realidad, no solo como Substancia sino también y principálmente como Sujeto, como Espíritu (Geist). Pero la esencia de las realidades subjetuales no se capta a través de divisiones estáticas como la del hilemorfismo aristotélico, sino de divisiones dinámicas dadas en el tiempo. Parece ser que Hegel se inspiró para sacar la estructura esencial de los procesos subjetuales en su predecesor Fichte, el cual postulaba la dialéctica de la Tesis-Antítesis-Síntesis para entender la realidad ( aunque Hegel modificaría este esquema fichteano) y en la observación de los procesos revolucionarios, como el que ocurrió en la vecina Francia en su juventud, en los que aparece una lucha o movimiento social por el se pasa de una situación (la Monarquía borbónica) a su contraria ( la Convención del terror jacobino) tras la cual viene una superación del terror (el Directorio de Thermidor). Hegel entiende tal proceso político como siguiendo un orden lógico ternario que proyectará frac- tálmente a toda la realidad. Heráclito con su panta rei (todo fluye) es preferido por Hegel al fijismo parmenideo de Aristóteles.

Pero de un modo fractal similar al de Estagira, Hegel usará esta estructura ternaria básica para organizar toda la realidad al modo repetitivo del todo en las partes. Así divide su Sistema en tres partes, siguiendo tal orden dialéctico: Lógica, Naturaleza y Espíritu, que representan tres fases por las que pasa la consideración de la realidad identificada con la racionalidad ("todo lo real es racional y todo lo racional es real" afirma Hegel), En si (Lógica), Fuera de sí (Naturaleza) y En y para sí (Espíritu). A su vez la Lógica se subdivide en tres partes: la Lógica del Ser, de la Esencia y del Concepto. La Naturaleza se estudia en tres estratos o momentos lógicos: mecánico, físico y orgánico. El Espíritu es analizado como Espíritu Subjetivo, Objetivo y Absoluto. A su vez el Espíritu Subjetivo se subdivide en Antropología, Fenomenologia y Psicología. El Espíritu Objetivo en Derecho, Moralidad y Eticidad (Sittlichkeit). La Eticidad en Familia, Sociedad Civil y Estado. El Estado mismo aparece en la Historia como Estado oriental (solo uno es libre: el déspota), Ciudad-Estado griega (algunos son libres) y Estado democrático moderno (todos son libres). Por último, el Espíritu Absoluto se subdivide en Arte, Religión y Filosofía. Cada una de ellas se subdivide a su vez en tres, etc.

Se dice que, aunque el hilemorfismo Aristotélico mantuvo la coherencia y amplitud de su visión filosófica sistemática de la realidad durante siglos, muchos aspectos particulares de sus concepciones éticas, políticas o lógicas pronto comenzaron a ser superadas en la filosofía helenística, viendo Marx en ellas y no en la filosofía aristotélica, en sus estudios doctorales, los gérmenes del mundo moderno con su humanismo, que procede de los estoicos, etc. De un modo semejante se podría decir de Hegel que seguramente lo que permanecerá por mucho tiempo en el futuro es su modo dialéctico sistemático de considerar la realidad como u proceso, como un devenir que se está haciendo espoleada por sus contradicciones internas. Lo que hay de superable en su filosofía, como su Idealismo, ya hace tiempo que empezó a ser superado por sus críticos más eminentes como el viejo Schelling, Schopenhauer o Marx mismo.

Manuel F. Lorenzo

Sociedad Orgánica y Sistema

El término "Sistema", que utilizamos para referirnos a la estructura y modo de organizarse y funcionar de una sociedad, bien merece una reflexión que lo aborde en un sentido histórico ideológico. Pues no hace muchos años, aún en plena Guerra Fría, se solía utilizar dicho término adjetivandolo. Así se decía Sistema capitalista o Sistema comunista, etc. Pero era raro su uso como sustantivo, como Sistema a secas. Lo mismo ocurrió con el término Democracia, que hoy se usa sin adjetivos, pero que no hace tanto se solía adjetivar como democracia burguesa, capitalista, socialista, etc. En España esto ocurrió con la denominada Transición a la Democracia de finales de los 70. Entonces tanto los partidarios de la oposición como los llamados aperturistas del Régimen pedían Democracia, diferenciandose los que querían democracia homologable "a secas" y los más radicales que pedían profundizar en la democracia. Pedir una democracia popular o comunista parecía improcedente e inoportuno.

La denominación de la estructura política y social como "El Sistema", creo que tuvo que ver con la denominada Generación del 68, a la que pertenecen, por ejemplo, Felipe Gonzalez, Fernando Savater, el propio Mario Conde, etc., es decir aquella generación que, para decirlo en términos orteguianos, llega al Poder en la década de los 80. El término caló entre los estudiantes de las revueltas de Mayo de 1968, en Paris, Berkeley, Tokio, Berlín, etc., probablemente por las lecturas que entonces se hacían de representantes del marxismo de la llamada Escuela de Franckfurt, como Herbert Marcuse, en el sentido de rechazar tanto el sistema socialista soviético como el capitalista norteamericano y occidental, como represivos de la libertad humana, especialmente en relación con los aspectos más lúdicos y creativos. Marcuse, que estuvo exiliado del nazismo en California, donde pudo observar detenidamente la sociedad norteamericana y compararla con la vieja Europa en crísis, llegó a decir que en EEUU tenían tambien, como en la URSS, un único partido (el Sistema) aunque pareciesen dos (Republicanos y Demócratas). Tambien estaba entonces de moda entre intelectuales y científicos la Teoría de General de los Sistemas de Bertalanffy, el Estructuralismo o las descripciones heideggerianas de la sociedad tecnológica moderna como Gestell (dispositivo sistemático). Cuando, años más tarde, se produce el colapso económico de la URSS, que acaba con las ilusiones de transformación revolucionaria de la sociedad industrial moderna lideradas por el marxismo, desde la izquierda se interpreta tal acontecimiento como el triunfo de la derecha (el Sistema), los integrados, y se busca la organización de una nueva izquierda, ahora anti-sistema y apocalíptica. El Sistema pasa a ser para la nueva izquierda poco menos que la encarnación del Mal.

Pero hay aquí un prejuicio que tiene su raíz en el monopolio de los ideales de una sociedad más fraternalmente humana por el marxismo. El olvido de otras figuras históricas anteriores al propio Marx en el análisis de la naturaleza de la sociedad moderna y de las propuestas para erradicar sus lacras de explotación y miseria, como la del conde de Saint Simon, padre de la Sociología y de la filosofía social positivista, es quizas, a mi juicio, el olvido más importante en lo que tiene que ver con el asunto que nos ocupa, con el Sistema. Pues Saint Simon, a diferencia de Marx, no creía que los intereses de obreros y empresarios fuesen absolutamente irreconciliables, confiaba especialmente en la ciencia para incrementar la producción y no entendía la Historia como dirigida hacia una meta final absoluta ya sea el Cielo prometido por los cristianos o el Comunismo final del marxismo, la tierra de Jauja, sino como una sucesión de largos periodos en que existían sociedades orgánicas y estables (Sistemas) y otros periodos críticos en que las viejas sociedades orgánicas se destruían para alumbrar de su seno nuevas sociedades orgánicas superiores y más deseables para la organización de los asuntos humanos que las anteriores. En el periodo de máxima influencia del marxismo se dió por hecho que la razón estaba de parte de Marx pero, hoy, tras el colapso económico del comunismo, y los lógros del capitalismo occidental, deberiamos revisar semejante juicio. Para el filósofo frances, la última sociedad orgánica en Occidente habría sido la sociedad feudal medieval, estable durante siglos pero que al permitir el resurgimiento de las ciudades en la alta Edad Media con las clases sociales propias de ellas como los comerciantes y artesanos industriales (la burguesia en el sentido de los habitantes de los burgos, que incluye propietarios y empleados, aunque despues el término burgues se aplique solo a los propietarios) y al permitir tambien la asimilación institucionalizada en las Universidades del legado científico y filosófico de los griegos recibido a través, principalmente, de la Escuela de Traductores de Toledo, dió nacimiento a los dos nuevos poderes, terrenal y espiritual, que sustituirán paulatinamente a los anteriores detentadores de ellos, los guerreros feudales y el clero sacerdotal. Los productores burgueses aliados con científicos y filósofos (los intelectuales) encarnaran la izquierda revolucionaria en las Revoluciones inglesa y francesa, frente a la derecha representada por nobles y clero (representantes del llamado Antiguo Régimen).

La época de crisis moderna se inicia en el Renacimiento y pasa su Rubicon con la Gran Revolución francesa y la constitución de los EEUU de norteamerica. A continuación, según Saint-Simon, deberían cesar las crisis revolucionarias para dar paso a una nueva sociedad orgánica, un Sistema, que deje de centrarse en la organización de la guerra, propia de las sociedades militares que se quieren superar, y se centre en la organización de la producción por la explotación de los recursos naturales y no por la explotación y esclavización de otros pueblos, como ocurría con los sistemas antiguos. Los EEUU, en el siglo XIX, se convierten en el primer prototipo de nueva sociedad orgánica (de ahí el asombro de un liberal francés, observador de la evolución del nuevo país democrático, como Aléxis de Tocqueville en su famosa obra La democracia en America) debido a que en él pudieron desarrollarse las clases productoras sin una fuerte oposición del Antiguo Régimen como en Francia y contando, a diferencia de Inglaterra, con una amplia extensión geográfica que le permitia disponer de una poderosa reserva natural a explotar sin tener que recurrir al colonialismo militarista. Otra cosa será en el siglo XX en el que los americanos se convierten en potencia hegemónica mundial viendose obligados a salir de sus fronteras, interviniendo en todos los conflictos y empezando a ser inevitablemente amados/odiados por ello pero, a la vez, extendiendo su Sistema a los países más industrialmente avanzados como los europeos y Japón. Dicho Sistema consigue, con el keynesianismo, evitar la depauperación creciente de la clase trabajadora, que profetizaba el marxismo, y crear la llamada sociedad del bienestar que se extiende a Europa, incluida España, y Japón en la segunda mitad del pasado siglo. Con ello no desaparecen las amenazas de grandes crisis en el sistema capitalista industrial, pero si la creencia de que eran insuperables dentro del propio Sistema. El keynesianismo fue clave en la superación de la gran crisis del periodo de entreguerras y significó la sustitución de una élite de "especuladores", para decirlo en términos del sociólogo italiano Pareto, por una élite de "rentistas", cuando el Presidente Kennedy nombra por primera vez a economistas keynesianos como asesores de su política económica. Otras crisis posteriores harán que asciendan los monetaristas de la Escuela de Chicago, cuya política económica de bajos tipos de interes estamos viendo hasta donde llega, con la crisis mundial en que nos encontramos. Nuevo reto para el Sistema. El Sistema americano represente el triunfo definitivo de la izquierda democrático liberal frente al antiguo régimen. Por tanto no es un Sistema de Derechas, sino que, historicamente, es de izquierda, (a pesar de que decir esto suene hoy escandaloso dada la hegemonía del pensamiento de izquierda que se ha impuesto en Europa en las últimas décadas) pues la izquierda socialista o comunista, aunque influyó en la dulcificación de muchos aspectos sociales del capitalismo, sobre todo en Europa, no consiguió imponer un sistema alternativo exitososo al democático liberal como señaló en su día Francis Fukuyama. Tampoco el intento fascista de restaurar el Antiguo Régimen tuvo éxito, sin que se infravalore su papel de freno al comunismo, sobre todo en España. Al no haber posibilidades de cambiar el Sistema, seguramente en siglos, deja de tener sentido la contraposición revolucionaria de izquierdas y derechas, la cual si lo tuvo en el largo periodo historico de 500 años que se abrió con el Renacimiento. El Sistema debería caminar más hacia la organización e integración que hacia la crisis.

Además el Sistema occidental está entrando en relación económica muy intensa por la globalización que permite la revolución tecnológica de las comunicaciones y la apertura de inmensos mercados como China. Pero, a la vez, con tremendas fronteras políticas hoy insuperables (peligro de guerra atómica) que dificultan la lucha contra esos nuevos caballos del apocalipsis (superpoblación, terrorismo, manipulación de la información, utilización de la ciencia como instrumento de dominación, agotamiento de recursos, etc.) Un Gobierno mundial resolvería seguramente muchos de estos peligros. Pero, hoy por hoy es tan utópico como pretender tener una moneda fuerte en un area económica con fuertes disimetrías. Por ello lo único que nos queda es regenerar el Sistema occidental en el que estamos, pensar reformas que, sin destruirlo, lo transformen. Concretamente en España, ¿cómo podemos sustituir la élite especuladora y escasamente industrial que se ha apoderado de los puestos de mando económicos e ideológico en la últimas décadas? Pues, del franquismo se podrán decir muchas cosas, pero no se puede negar que con él España dió el salto para constituirse en potencia industrial, creando las clases medias y el principio de la sociedad del bienestar, esto es, del Sistema en el que estamos. Crémos que esta reforma hoy solo puede hacerse, dada el consenso alcanzado sobre la democracia como horizonte político insuperable, a través de procedimientos democráticos, utilizando los mecanismos legítimos de la crítica, el convencimiento y la discusión, fomentando una nueva reorganización de la sociedad civil que acabe generando nuevas propuestas políticas. Precisamente una de las cosas que más llama la atención del Sistema es que existe una disimetría entre la creciente integración y organización de la producción y la anarquía aún reinante en el mundo de la Ideas. Queda, en tal sentido, mucho por pensar todavía para que nuestras Ideas se adecuen a la nueva realidad en que estamos anclados. Pero dicho pensamiento, pasada la época de destrucción del Antiguo Régimen, debe ser más bien positivo, más de reforma que de revolución. La fuerza no está hoy en el poder para destruir ( la guillotina, etc.) sino en la habilidad para mantener a flote lo esencial de nuestro Sistema occidental. Superar la necesidad ciega de la Naturaleza y de la esfera económica está, hoy más que nunca, en las manos de nuestra habilidad técnica y científica. Sin pensar dicha habilidad junto con la nueva Idea del mundo que ella implica no saldremos adelante en nuestro asunto más vital, la lucha por una existencia digna.

Manuel F. Lorenzo