La crisis filosófica de Occidente

 

     En el pasado se ha hablado muchas veces de la crisis del mundo occidental debido al surgimiento de grandes amenazas como la que supusieron tanto la Primera como la Segunda Guerras Mundiales. Con la caída del Muro y la consolidación de la OTAN, como alianza militar dispuesta para defenderse de futuras amenazas, parecía haber pasado la crisis y se proclamaba el triunfo final de Occidente con el llamado Fin de la Historia de Fukuyama. Podrían aparecer nuevas amenazas terroristas de los nacionalismos irredentos o las económicas, representadas por el gran mercado chino, etc., pero nada realmente preocupante. Pero, de pronto, ha aparecido una potente ideología del relativismo cultural que amenaza, no ya con criticar aspectos de Occidente, como se hacía antes, sino con poner en cuestión la propia cultura civilizatoria del propio Occidente, tal como pretende la llamada cultura wok, una ideología tan fanática que amenaza con acabar con el más elemental sentido crítico filosófico que ha caracterizado a la civilización occidental como fruto de luchas seculares contra el fanatismo religioso y los absolutismos políticos.

Sobre ello se pueden buscar muchas explicaciones psicológicas, sociológicas, políticas, etc. Por nuestra parte nos remitiremos a la explicación filosófica que, ya en la crisis que amenazó a Europa en los años 30 del pasado siglo, dio el filosofo Edmund Husserl en una famosa conferencia en Praga, que ha sido traducida con el título “La crisis de la humanidad europea y la filosofía” (E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ed, Crítica, Barcelona, 1991, p.p. 323-358). En ella señala una importante característica constitutiva de la denominada civilización europea occidental, que tiene su origen ya en la civilización greco-romana de la que es heredera, y que consiste en que, a diferencia de las civilizaciones anteriores, aparece en Grecia la Geometría como ciencia estricta, derivada de la mera técnica de la agrimensura egipcia. Ello supone el descubrimiento de leyes necesarias y de alcance universal, basadas en principios ciertos y no en meras reglas convencionales.

Con ello se provocó la aparición de una reflexión filosófica, con Sócrates, que busca trasladar dicha universalidad a la elaboración de definiciones y conceptos dotados de la misma objetividad y universalidad racional en el establecimiento de principios y leyes morales  que trasciendan el mero relativismo cultural en los conocimientos y costumbres que caracterizaba a las anteriores civilizaciones precientíficas. Estas antiguas civilizaciones, chinas, indias, etc., tenían grandes conocimientos y refinados avances culturales, pero solo en los griegos se produce, según Husserl, una mutación trascendental que cambiará el mundo y el curso de su historia: la actitud teorética que produjo la ciencia y la filosofía con pretensión de conocimiento universal y de alcance ilimitado, infinito, cosmológico, capaz de envolver a las civilizaciones anteriores.

Dicha actitud filosófica descansa, según Husserl, en la duda metódica iniciada por Sócrates, continuada por la duda cartesiana o la epojé de la conciencia natural, del propio Husserl. Pero con la extensión de los métodos y conocimientos científicos en la modernidad europea a la entera realidad, desde el mundo físico hasta el psicológico o el histórico, se ha producido una crisis en esta misma novedosa actitud teorética heredada de los griegos. Como dice el propio Husserl, la crisis occidental europea hunde sus raíces en un racionalismo que se ha extraviado, por su tendencia a la unilateralidad, al pensamiento único. Sobre todo, el Positivismo habría recaído en la ingenuidad del objetivismo, propio de la conciencia natural. Kant había evitado este objetivismo con su punto de vista crítico antrópico sobre el mundo. Pero el Positivismo científico hoy tan extendido vuelve al ingenuo empirismo prekantiano de los hechos  puros. Sin embargo, este positivismo ha fracasado al aplicarlo a las ciencias psicológicas y culturales.

Por ello se necesita volver a tener en cuenta lo dicho por Husserl para interpretar de modo más profundo la subjetividad cultural, poniendo en duda lo sostenido hasta ahora y rescatando un análisis trascendental de dicha subjetividad para combatir la cultura woke. Un análisis de la subjetividad psicológica y cultural entendida de modo corpóreo-operatorio, tal como se empezó a hacer en la Psicología evolutiva de Jean Piaget o en la más reciente reflexión operatiológica sobre las ciencias de Gustavo Bueno. En ambos casos se entiende la subjetividad psicológica y cultural, no ya desde el discutible yo wok, sino desde complicadas estructuras y cursos operatorios que nos permiten comprender y manejarnos con éxito en la realidad por medio de las actividades científicas y tecnologías propias de la civilización occidental.  

Manuel F. Lorenzo

En el centenario de Marx

Marx fue un lector y admirador del conde de Saint-Simon, filósofo francés fundador del positivismo. Comparte con él, ante todo, su concepción de la Estructura dual de la Sociedad y de los mecanismos del cambio revolucionario. Pero, en vez de hablar de los dos poderes sociales separados de Saint-Simon, el “terrenal” y el “espiritual”, habla de una base y una superestructura en toda sociedad humana, aunque  reduciendo la naturaleza del poder a la base, a los poderes económicos, que actuarían “en última instancia” como determinantes en todo cambio de sociedad. Los poderes super-estructurales, entendidos como formas de conciencia, religiosas, políticas, jurídicas, etc., no son, para Marx, más que poderes vicarios, meros “reflejos” en la conciencia, de los poderes económicos. Además, creía que la moderna sociedad burguesa capitalista encierra una limitación en su seno que le impide integrar al proletariado acabando con su pobreza y marginación. Por ello debía ser destruida por una nueva Revolución Socialista que convierta al Proletariado y sus aliados de clase en el nuevo Poder básico de la sociedad futura, la cual culminará finalmente en una Sociedad verdaderamente libre donde cualquier individuo humano podrá realizarse íntegramente como el feliz Hombre Total.

Podríamos comparar rápidamente ambos modelos de sociedad, el positivista y el marxista, como exactamente inversos, de un modo similar a como lo eran las doctrinas éticas de estoicos y epicúreos. Para los Epicúreos se puede decir que la Virtud era la Felicidad, mientras que para los Estoicos la Felicidad era la Virtud.

El fin de la vida para un epicúreo era ser feliz y a ello debía subordinarse la virtud que nos pide la moderación en los placeres. Para un estoico eran los propios placeres aquello que hay que estar dispuesto a sacrificar en la vida por la dicha que nos proporciona la práctica de la virtud misma, la cual es imposible en muchos casos sin la voluntad de renunciar al placer y soportar el dolor. De un modo análogo se podría decir que para los marxistas toda virtud, toda sabiduría o ciencia, debe ponerse al servicio de la salvación del proletariado en la consecución de una sociedad del Bienestar, de la felicidad social. Por el contrario, para un positivista social el fin de la sociedad es el mayor control de la Naturaleza por medio de la industria dirigida por la ciencia. Ese mayor control, que solo se alcanza decisívamente por la virtuosa vida de los genios científicos, artísticos y filosóficos, los grandes benefactores de la Humanidad, es el que dará como resultado  la Felicidad al resto de la Humanidad. Una felicidad, por tanto, que no es un Derecho sin más, sino que presupone más bien duros deberes y sacrificios.

Como corroboración de esta oposición podemos observar que, en los países  donde ha  triunfado  el  marxismo, los  poderes científicos y filosóficos han perdido su autonomía subordinándose a la dirección política, como muestran el famoso “caso Lysenko” en la época de Stalin por el cual se condenó a la Biología genética mendeliana o a la Lógica Formal como burguesas. Con ello la Unión Soviética sufrió un atraso científico respecto a Occidente, que la desbancó de sus primeros éxitos en la carrera espacial. Por el contrario, en USA es donde adquirió preponderancia filosófica el Positivismo, en la versión inglesa de John Stuart Mill o de Herbert Spencer, con lo que su Economía buscó intensamente la mejora de la competitividad económica de su industria por el contacto con una investigación científica sociálmente fomentada y cuidada a través de la financiación generosa de Empresas y grandes Fundaciones. Frente al populismo obrerista soviético triunfo aquí más bien la Tecnocracia y el llamado “Fin de las Ideologías”.

Tras la caída del Muro de Berlín, el modelo de sociedad altamente industrializada se ha impuesto a nivel global como objetivo, incluso en la misma Rusia de Putin o en la China actual. Pero han empezado a verse sus limitaciones críticas con el ascenso de una nueva Ideología que se resiste a morir y que parece ensombrecer las optimistas previsiones del crecimiento industrial ilimitado al anunciar, con apoyos científicos, negras previsiones catastrofistas de agotamiento de los recursos energéticos, super-población letal e incontrolable, con su deriva de plagas y nuevas “pestes” masivamente mortíferas, cambio climático, etc. Los llamados nuevos caballos del Apocalipsis. No obstante, parece observarse en EEUU una readaptación y autocrítica de la filosofía positivista allí dominante con el surgimiento de corrientes como la denominada Embodied Mind.  

En el marxismo actual, la llamada Escuela de Frankfurt, está en la base de los nuevos movimientos alternativos que todavía persiguen mantener la utopía marxista del Hombre Total con las reivindicaciones de las minorías estudiantiles, raciales, culturales, homosexuales, etc.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en El Español (9-5-2018)

Crisis en la Nueva Roma

Los llamados grandes relatos, como eran las previsiones que muchos creyeron científicas del final del capitalismo hechas por el marxismo y otros movimientos futuristas, se desprestigiaron con la caída del Muro de Berlín. De ahí que la aparición de nuevas crisis económicas tienda a ser vista por muchos como una situación propia del funcionamiento del capitalismo, como una crisis más, que a la larga podrá ser superada sin modificar esencialmente el Sistema político hoy dominante en Occidente.

Y ello se hace así porque, desde un nivel de análisis puramente económico, se ven muchos árboles coyunturales, pero no se ve el bosque. Para ver el bosque hay que tener una visión de más largo alcance. Ello implica disponer de nuevos grandes relatos, los cuales, a su vez, no se construyen de la nada, sino que deben aprovechar las reflexiones válidas que habían alcanzado los anteriores. Por ejemplo, la filosofía de la Historia de la Ilustración defiende el Progreso traído por el Capitalismo y apuesta por la crítica sin límites, la democracia más amplia, los derechos individuales, etc. Como contrapartida, tiene una noción muy pobre de la llamada Edad Media, a la que llegó a calificar, en boca del historiador francés Michelet, como los “cien años sin un baño”.

Frente a esta posición, que hoy es dominante en Occidente, asociada al llamado por Francis Fukuyama “fin de la Historia”, se abrió paso en el siglo XIX una posición crítica, aunque no enteramente contraria, que fue la filosofía de la historia positivista-romántica defendida por los fundadores del Positivismo Saint-Simon y Augusto Comte. En ella se defendía el Progreso moderno, pero a la vez se buscaba su conjugación con el orden medieval. De ahí vendría también una conclusión interesante: lo que ocurrió en el medievo habría ocurrido en otras épocas de la historia, pues los griegos también tuvieron su medievo, la época de Troya, su época de caballeros (Aquiles) y damas (Elena), de “iglesias y castillos”, como decía Ostwald Spengler. Tuvieron también su renacimiento en los filósofos jonios, milesios, pitagóricos, etc., y abrieron una crisis de inseguridad cultural, política y social en el mundo antiguo que empezaría a cerrarse en el mundo romano, en el momento en que se establecen las bases de lo que será el medievo europeo, vislumbrándose, como dice el Conde de Saint-Simon, una “sociedad orgánica”, más estable y segura, que deja atrás a una “sociedad en crisis”.

Los positivistas creían que este proceso, en grandes líneas, se iba a repetir en el mundo moderno. Por tanto, la crisis tiene que tener su Rubicón que marque el paso a una nueva “sociedad orgánica” moderna, más avanzada y humana, no basada ya, por supuesto, en guerreros y sacerdotes, sino en emprendedores industriales y sabios (científicos, filósofos y humanistas) guiados por intereses más trascendentalmente humanos. Una sociedad en la que no se esperen ya grandes cambios en las estructuras sociales de poder, lo que posibilitaría una conciencia mayor de seguridad que permitiría disfrutar realmente de la vida, de los placeres cotidianos y sencillos, como hacían lo medievales, sin la esquizofrenia o la depresión que caracteriza al individuo moderno.

Aquí salta a la vista el binomio actual europeos-norteamericanos. Ya se ha señalado, después de la caída del Muro de Berlín, a los EEUU como una nueva Roma en el mundo actual, no básicamente militar, sino industrial y tecno-científico, por su aplastante hegemonía económica, política y militar. Pero Roma pasó por periodos muy diferentes y muy críticos. No es lo mismo la Roma republicana que la Imperial. No es lo mismo la Roma de Nerón que la de Constantino.

La crisis actual, que golpea también a los norteamericanos, profundamente divididos en demócratas del “fin democrático de la historia” y republicanos partidarios del “choque de civilizaciones”. ¿Sería una crisis similar al paso de la República al Imperio en Roma? ¿Representa la económicamente en ascenso China una especie de futuro Atila o Genghis Khan bárbaro que podría dar al traste con los avances humanistas occidentales? ¿Es la creación de la Eurozona un tema regional que está trayendo más problemas al poder global norteamericano de los que pretendía solucionar en razón de las ambiciones de la “gobernadora” Merkel por trasladar la city de Londres a Frankfurt? ¿Existe algo similar a lo que fue el movimiento cristiano en su lucha contra la esclavitud en Roma?, ¿Son los movimientos civiles, como Occupy Wall Street o Podemos un germen de lucha por cambios sociales y culturales que podría conducir a una institucionalización civil de una nueva ideología tan poderosa como lo fue la propia Iglesia cristiana después de San Pablo? No lo sabemos, pero podemos empezar a pensar sobre ello como complemento necesario a las valoraciones puramente económicas que tanto abundan.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en El Español (13-10-2016)

Positivismo versus Marxismo

     En artículos anteriores hemos desarrollado un análisis comparado de la Filosofía Contemporanea con la Filososofía Helenística. En el considerábamos que se podían establecer unas analogías funcionales que nos sirviesen para comprender mejor la situación y la naturaleza de las principales corrientes de la Filosofía Contemporanea que llegan hasta nosotros. Resultaba una configuración en la que Epicureos, Estoicos y Escepticos conformaban una estructura relacional que se repetía en la Filosofía Contemporanea con Marxistas, Positivistas y Vitalistas. En tal sentido veíamos que, así como en oposición a la gran sistematización filosófica de Aristóteles surgieron como reacción las escuelas del Epicureismo y del Estoicismo, como oposición a Hegel surgen en Europa las corrientes filosóficas del Marxismo y del Positivismo de Saint-Simón y Augusto Comte. El Escepticismo, aunque tiene su origen también con Pirron de Elis al comienzo del helenismo, no alcanzará una influencia crítica sobre las pretensiones cognoscitivas de epicúreos y estoicos hasta el final de la época helenística. En Europa es el Vitalismo el que cumplirá un papel crítico de las pretensiones progresistas de marxistas y positivistas, sobre todo con la influencia de la filosofía de Nietzsche en el siglo XX.

     Vamos a centrarnos en lo que sigue en la oposición contemporánea entre el Positivismo y el Marxismo. Lo más novedoso de la filosofía helenística fue la aparición de dos concepciones éticas nuevas en relación con el periodo clásico anterior, el estoicismo y el epicureísmo, los cuales lejos de mantenerse como productos meramente académicos como la ética aristotélica, han llegado a calar profundamente en el lenguaje popular que entiende perfectamente que es resistir estoicamente los dolores o disfrutar epicúreamente de los placeres. Esto es generalmente reconocido por los historiadores de la filosofía. En relación con esto diremos aquí que lo más novedoso de la filosofía contemporánea que se abre en Europa con las corrientes críticas de la filosofía especulativa hegeliana es la aparición de dos novedosas concepciones de la Sociedad, dos filosofías sociales, que llevan a cabo el Positivismo y el Marxismo y que trascienden los ámbitos académicos puramente especulativos para arraigar en los fuerzas sociales progresistas modernas. Ambos movimientos filosóficos son herederos de las corrientes ideológicas modernas que cristalizan en el progresismo de la Ilustración pero que van más allá de esta en lo que se refiere a su concepción de la naturaleza de las sociedades humanas. Fue el Conde de Saint-Simon el primero en elaborar un modelo nuevo de Sociedad que trata de superar el carácter metafísico e irreal de la concepción que se hacían los revolucionarios ingleses y franceses sobre el origen del poder social. Pues, para estos, el Poder no venía de Dios, sino del Pueblo. Pero el “pueblo”, como equivalente de la Sociedad era tan entelequia como lo era el “flogisto” para los químicos. Era necesario, por tanto, desarrollar una concepción científica de la Sociedad como se había ido desarrollando la concepción científica de la Naturaleza. Era necesaria una nueva ciencia que Saint-Simon llama, por ello, Fisica-Social y, después Comte la llama Sociología. Los filósofos griegos como Platón y Aristóteles habían explicado racionalmente la estructura de las sociedades humanas, pero no habían descubierto la explicación racional de sus progresos y transformaciones. Como dirá Comte, habían explicado su Estática, pero no su Dinámica, o mejor su Anatomía, pero no su Fisiología. Por ello, para Saint-Simon, debemos descifrar la mecánica de la Sociedad como Newton descifró con su Mecánica las fuerzas centrípetas (gravedad) y centrífugas (inercia) que regulan el movimiento de los cuerpos físicos. Así, Saint Simón entiende toda Sociedad humana constituida por dos fuerzas o Poderes, el “terrenal” y el “espiritual”, como dirá después Comte, los cuales se oponen y de su equilibrio resulta un estructura social estable, que él llama una Sociedad Orgánica. Ello se puede observar positivamente en el laboratorio de la Historia de la Humanidad donde se ve como las sociedades más primitivas están constituidas por dos poderes, guerreros y sacerdotes, esto es, un poder” terrenal” basado en la fuerza física y un poder “espiritual” basado en el mayor conocimiento para explicar el mundo de determinados individuos que forman unas élites minoritarias frente a la masa social. Sin la fuerza bruta de los guerreros no se mantiene el orden social, pero sin los nuevos conocimientos de la minoría intelectual encarnada por hechiceros  no hay progreso social. Ortega y Gasset se refería esencialmente a esto cuando hablaba de las élites o minorías dirigentes, es decir, al “poder espiritual” constitutivo de las sociedades humanas desde la prehistoria. Saint-Simon explica entonces el origen del progreso histórico de una sociedad humana cuando se produce un cambio significativo que permite un conocimiento más profundo de la realidad y que entra en contradicción con lo que se sabía, dando lugar a una crisis social que abre un periodo de restructuracion y cambio que no cesará hasta que se restablezca un nuevo equilibrio en la totalidad social que de lugar a una nueva Sociedad Orgánica, la cual no será tampoco eterna, sino que estará somedida a la misma dinámica que las anteriores, aunque en un nivel mayor de orden y progreso.

     Saint-Simon centró sus brillantes análisis sociales en el paso de la Sociedad medieval feudal a la Sociedad Industrial moderna. Según ellos, para entender la Gran Revolución francesa que estalló en su juventud había que adentrarse en la tenida por oscura Edad Media, considerada sin importancia para el progreso humano por los ilustrados volterianos. Pues es en la Alta Edad Media donde aparecen las células germinales de los dos poderes sociales que sustituirán a los Nobles guerreros y al Clero. Es en el renacer de las ciudades donde germinan las clases productoras (artesanos, empresarios, obreros) que darán lugar al nuevo y decisivo poder económico industrial de la “burguesía” que sustituirá a la Nobleza guerrera y donde tendrá su origen el humus cultural, con la fundación de las Universidades, que preparará el surgimiento del nuevo “poder espiritual” de los científicos, artistas  y filósofos propia de las sociedades modernas, que desplazarán a los Teólogos y religiosos. Este proceso debe explicarse de un modo científico positivo y entender la Revolución burguesa supone comprender su génesis histórica según la cual una Sociedad no entra en una crisis revolucionaria más que cuando se han desarrollado en su seno nuevas fuerzas sociales que son capaces de cambiar la naturaleza y composición de sus dos poderes básicos. Una vez que se produce el cambio revolucionario la nuevas fuerzas sociales deben tratar de cesar en su carácter de fuerzas negativas o destructivas de lo viejo y caduco para centrar todas sus energías en la tarea positiva de estabilizar la nueva Sociedad organica que ha surgido, perfeccionando su estructura y no tratando de seguir con la mentalidad negativa revolucionaria, que ya no tiene sentido en el inicio de una época Orgánica que deja atrás la época Crítica. Por eso sus esfuerzos deben ir dirigidos a desarrollar y consolidar el nuevo Sistema social alumbrado, en este caso el Sistema social basado en la explotación industrial, basado en la explotación, no ya de otros pueblos como hacían los Sistemas de la Antigüedad, sino de las  fuerzas de la Naturaleza por medio de la Ciencia. De ahí debe provenir la fuente principal de la riqueza social futura y no de la explotación del hombre por el hombre. Por ello la Sociedad Industrial futura podía ser contemplada como una Sociedad tendente a lograr la liberación de la pobreza y de las guerras, males que han sacudido secularmente a la Humanidad.

     Marx, lector y admirador de Saint-Simon, comparte con él, ante todo su concepción de la Estructura dual de la Sociedad y de los mecanismos del cambio revolucionario. Pero, en vez de hablar de dos Poderes sociales, “terrenal” y “espiritual”,  habla de Base y Superestructura. A su vez reduce la naturaleza del poder básico a los poderes económicos, Modos de Producción, que actuarían “en última instancia” como determinantes en todo cambio de Sociedad, y no solo en el paso de las sociedad medieval a la moderna industrial. Los poderes superestructurales, entendidos como formas de conciencia, religiosas, políticas, jurídicas, etc., no son más que poderes vicarios, meros “reflejos” en la conciencia, de los poderes económicos. Además, la moderna Sociedad burguesa capitalista no es una sociedad orgánica estable, sino que está encierra una limitación en su seno (la famosa Tasa Decreciente de la Ganancia capitalista) que le impide integrar al proletariado acabando con su pobreza y marginación, por lo que debe ser destruida por una nueva Revolución Socialista que convierta al Proletariado y sus aliados de clase en el nuevo Poder básico de la sociedad futura, la cual culminará finalmente en una Sociedad verdaderamente libre donde cualquier individuo humano podrá realizarse íntegramente como el feliz Hombre Total.

     Podemos comparar rápidamente ambos modelos de Sociedad como exactamente inversos, de un modo similar a como lo eran las doctrinas Ëticas de Estoicos y Epicureos. Para los Epicureos se puede decir que la Virtud era la Felicidad, mientras que para los Estoicos la Felicidad era la Virtud. El fin de la vida para un epicúreo era ser feliz y a ello debía subordinarse la virtud que nos pide la moderación en los placeres, el establecimiento de preferencia por los placeres espirituales, como la amistad frente a los meramente físicos, etc. Para un estoico eran los propios placeres que nos dan la felicidad aquello que hay que estar dispuesto a sacrificar en la vida por la dicha que nos proporciona la práctica de la virtud misma, la cual es imposible en muchos casos sin la voluntad de renunciar al placer y soportar el dolor. De un modo análogo se podría decir que para los marxistas toda virtud, toda sabiduría o ciencia debe ponerse al servicio de la salvación del proletariado en la consecución de una sociedad del Bienestar, de la felicidad social. Por el contrario, para un positivista social el fin de la sociedad es el mayor control de la Naturaleza por medio de la industria dirigida por la ciencia. Ese mayor control, que solo se alcanza decisivamente por la virtuosa vida de los génios científicos, artísticos y filosóficos, los grandes benefactores de la Humanidad a que Augusto Comte consagra en su Calendario Positivista, es el que nos dará la Felicidad al resto de la Humanidad. Una felicidad, por tanto, que no es un Derecho Humano sin más, sino que presupone más bien duros Deberes y limitaciones en la dirección social a unas minorías intelectuales dirigentes.

     Como corroboración de esta oposición podemos observar que en la Sociedades donde ha triunfado el marxismo, los poderes científicos y filosóficos han perdido su autonomía subordinándose a la dirección política como muestran el famoso “caso Lysenco” en la época de Stalin por el cual se condenó a la Biología genética mendeliana como burguesa. O la condena de la Lógica Formal como lógica capitalista o de la Microeconomía marginalista como psicologismo burgues, etc. Con ello la Unión Soviética sufrió un atraso científico, respecto a Occidente que la desbancó de sus primeros éxitos en la carrera espacial. Por el contrario en USA es donde adquirió preponderancia filosófica el Positivismo, en su versión inglesa, con lo que su Economía buscó intensamente la mejora de la competitividad económica de su industria por el contacto con una investigación científica socialmente fomentada y cuidada a través de la financiación generosa de Empresas Multinacionales y grandes Fundaciones o instituciones Estatales como la Nasa. Frente al populismo obrerista soviético triunfo aquí más bien la Tecnocracia y el llamado “Fin de las Ideologías”.

     Tras la caída del Muro de Berlín, el modelo de sociedad altamente industrializada se ha impuesto a nivel global como objetivo en todo el mundo, incluso en la misma Rusia de Putin o en la China actual. Pero han empezado a verse sus limitaciones críticas con el ascenso de una nueva Ideología que se resiste a morir y que parece ensombrencer las optimistas previsiones del crecimiento industrial ilimitado al anunciar, con apoyos científicos, negras previsiones catastrofistas de agotamiento de los recursos energéticos, superpoblación letal e incontrolable, con su deriva de plagas y nuevas “pestes” masivamente mortíferas, cambio climático, etc. Los llamados nuevos caballos del Apocalipsis. No obstante parece observarse en USA una readaptación y autocrítica de la filosofía positivista allí dominante con el surgimiento de corrientes como la denominada Embodied Mind, uno de cuyos representantes más conocido es George Lakoff, las cuales proponen un revitalización de la filosofía replanteando los problemas de la racionalidad humana desde una perspectiva que sigue apoyándose en los avances en el conocimiento científico en nuevos campos, como los que ofrecen las Ciencias Cognitivas (Robotica, Psicologia Evolutiva, Neurología, Psicolingüistica, Paleoantropología), pero conectándolas con una filosofía fenomenológico vitalista, como la del llamado último Husserl o Merleau-Ponty. En tal sentido hemos hablado en otro lugar de una Refundación del Positivismo. En el marxismo, quien abrió el camino a esta conexión con los problemas vitales fue la llamada Escuela de Frankfurt, la cual está en la base de los nuevos movimientos alternativos que bajo el nombre Occupied Wall-Street o de Indignados en España, persiguen mantener la utopía marxista del Hombre Total con las reivindicaciones de las minorías estudiantiles, raciales, culturales, homosexuales, etc. En tal sentido, ello no deja tampoco de ser una muestra del ascenso crítico de los valores defendidos por la corriente de la filosofía vitalista nietzscheana o de la izquierda heideggeriana. Entramos con ello, como les ocurrió a las escuelas filosóficas helenísticas en el inicio de la época de dominio romano,  en una fase de cierto eclepticismo filosófico aunque en el fondo continue la contraposición irreductible entre los dos modelos de Sociedad formulados por marxistas y positivistas.

Manuel F. Lorenzo

Las escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Contemporánea (y III)

Después de haber puesto de relieve en un análisis comparativo entre el mundo filosófico helenístico greco-romano y la Filosofía Contemporánea, realizado en un artículo anterior del mismo título, que el estoicismo había sido la corriente filosófica de mayor influencia e importancia en la unificación ideológica que se produce al final del Imperio Romano con el Cristianismo triunfante de Constantino, y que un papel funcionalmente similar, en la tendencia ideológica globalizadora que parece empezar a imponerse en las democracias más avanzadas del planeta, le podría corresponder en el pensamiento occidental, bajo la supremacía norteamericana, a una filosofía positivista renovada, trataremos de complementar dicho análisis con la consideración del papel, asimismo positivo, aunque menos fundamental, que tuvieron las aportaciones de la otra gran escuela filosófica helenística, la de los epicúreos, en la configuración de esa concepción ideológico religiosa nueva, resultante de todo ello, que fue la mentalidad o forma de entender y dar un sentido al mundo del Cristianismo medieval. Y ello, en relación con la virtual unificación ideológica humanística,  ya no teista monoteísta, que está empezando a cristalizar poderosamente en las sociedades occidentales bajo la égida norteamericana.

En relación con el Epicureismo, debemos señalar que su fracaso final se suele señalar en torno al siglo II d. c, en el que el número de seguidores de tal doctrina, extendida por gran número de las ciudades helenísticas, disminuye notablemente al tiempo que aumenta considerablemente de forma imparable el número de cristianos: “…hacia el final del siglo II (la Iglesia) se hizo mucho más fuerte y adquirió una organización mucho más influyente que la tuviera jamás el epicureísmo” ( B. Farrington, La rebelión de Epicuro, Ediciones de Cultura Popular, Barcelona, 1968, p. 197). Posteriormente el movimiento epicúreo desaparecería completamente tras el Decreto del emperador Constantino que legalizaba a los cristianos, competidores directos suyos, convirtiéndose al cristianismo  incluso muchos de sus seguidores.  El movimiento cristiano, que había tomado la Idea de Igualdad del género humano de los estoicos, tomó sin embargo de los epicúreos, sobre todo, la forma de organizar las comunidades de base sostenidas en la relación personal de fraternidad, muy similar a la amistad que cimentaba las comunas o “jardines” fundadas por Epicuro, siguiendo el modelo del Jardín de Atenas. La posterior vida monástica medieval, sobre todo en la versión conventual cisterciense, sigue este modelo de organización, en un sentido comparativo funcional similar al que sostiene también la semejanza entre los primeros eremitas cristianos, que se iban a vivir al desierto (la película Simón del Desierto de Luis Buñuel es una humorística reconstrucción de aquellos anacoretas) despreciando la cómoda vida de la polis, y los filósofos cínicos atenienses que pretendían llevar una vida más auténtica y sabia prescindiendo de las superfluas comodidades ciudadanas.

Además, los cristianos, imitaron también las técnicas propagandísticas creadas por Epicuro: “En la era cristiana, antes del decreto de Constantino, los epicúreos y los cristianos tenían mucho en común. Sus métodos de propaganda eran orales para ambos; igualmente, mantenían unidas sus dispersas comunidades por medio de una literatura epistolar; y como el movimiento epicúreo había nacido tres siglos antes, es probable que los cristianos copiaran sus métodos. Ambas comunidades reflexionaron profundamente sobre el estilo que se debía emplear al dirigirse a un público extenso. Epicuro probó el usar las palabras en su acepción más corriente. Cicerón se lamentaba de que los propagadores del epicureísmo escribieran el latín con un estilo poco cuidado. Los Padres Cristianos, para ser entendidos por todos, también evitaron con frecuencia las formas más cultas del lenguaje” (B. Farrington, op.cit., p. 106). El cristianismo incorporará tales técnicas organizativas con San Pablo. Por ello no es casual que las principales obras de Epicuro sean la cartas a Meneceo, a Pitocles, a los amigos de Lampsaco, a los amigos de Egipto, etc., y las de San Pablo sean las Epístolas a los Corintios, a laos Gálatas, a Filemón, a Timoteo, etc.

Asimismo los epicúreos, a diferencia de los estoicos, compendiaban lo esencial de su filosofía en un libro sencillo y fácil de entender,  el Tetrafarmaco, usado regularmente para la enseñanza de los catecúmenos, hombres, mujeres de cualquier edad, como los cristianos lo harán secularmente con sus catequesis: “Los discípulos podían ser varones o hembras, jóvenes o ancianos, incluso se admitían niños, pero no todos eran residentes. Los residentes adultos se llamaban compañeros-estudiantes de la filosofía; las clases elementales se sucedían durante todo el día en cualquier rincón disponible del Jardín. Se consideraba que los alumnos estaban en ‘vías de preparación’, de donde viene el término griego Kataskeuazomenoi, un precedente del término cristiano Catecúmeno” (B. Farrington, op.cit., p.172). Es cierto que Epicureos y Cristianos diferían filosóficamente, pues los primeros eran partidarios de materialismo atomista y los segundos eran espiritualistas creacionistas. Pero coincidían en dos cosas esenciales: superar el miedo a los arbitrarios dioses paganos y no temer a la muerte; aunque lo hacían por causas distintas, unos basándose en la pura razón y otros en una nueva fé que se fortalecía a su vez apoyándose en las críticas constantes y crecientes de la Escuela escéptica al saber, tanto empírico como racional, de estoicos y epicúreos, desde Pirrón hasta Enesidemo o Sexto Empírico. Por ello, el escepticismo también fue incorporado, en cuanto crítico y debilitador del dogmatismo racional de dichas escuelas, a la síntesis final cristiana.

En tal sentido el epicureísmo, a pesar de su fracaso como movimiento alternativo y radical de cambio social a medio y largo plazo, contribuyó con muchos aspectos en su forma de entender la filosofía a la constitución de la síntesis ideológica final del Imperio Romano que se abre camino con el ascenso del Cristianismo, no solo como mera religión oficial que sustituye al politeísmo pagano, sino como algo más importante, como un nuevo “poder espiritual”, como diría Augusto Comte, de la denominada sociedad orgánica medieval que sustituye finalmente a la continuamente ideológicamente dividida, a lo largo de su creativa, aunque también agitada e insegura existencia, sociedad greco-romana.

Tal análisis comparativo nos lleva a pensar que, la filosofía positivista humanista, con origen en Augusto Comte, que ha triunfado en USA frente a su rival marxista, u otras corrientes filosóficas europeas menos influyentes, como el Vitalismo Nietzscheano o el Existencialismo, no monopolizará en el futuro, a modo de un Pensamiento Único, la gran síntesis de una especie de comtiana Religión de la Humanidad, que parece estar abriéndose camino en el horizonte ideológico de los países más industralizados. Pues, seguramente muchos aspectos de organización ideológica, técnicas de propaganda de una filosofía para todos, y no solo para la élite de los científicos y sabios, aspectos morales, etc., serán conservados tomados e imitados de la obra de un gran pensador como Marx. Pues, al igual que el gran Epicuro cometió serios errores en su Física, cuando, frente a Demócrito sostuvo la necesidad de conceder libertad a los átomos (el clinamen) para explicar la formación del Cosmos (conceder una especie de libertad a los átomos o a los electrones haría sonreir hoy a muchos físicos), podríamos considerar seriamente que tambien Marx se equivocó, p.ej., en su supuesto científico económico de la existencia de una plusvalía que se le arrebataba al trabajador a la hora de explicar el valor de las mercancías producidas. La teoría económica rival, el Marginalismo, explica mucho mejor, y con gran precisión matemática, lo que debe valer una mercancía sin recurrir a semejante hipótesis de una enajenación o alienación del valor. No obstanmte, otros aspectos de la filosofía marxista, como su insistencia en la realización (Verwircklichung) de la Filosofía en la vida práctica, en extender la filosofía a la enseñanza general y popularizarla con esa especie de Tetrafarmaco que es el Manifiesto Comunista, aunque con otros contenidos, seguramente persistirán y serán necesarias para configurar la síntesis ideológica global hacia la que parecemos avanzar en Occidente. El llamado movimiento de los Indignados, la protesta contra los nuevos abusos económicos y sociales que se abren en la etapa de la industrialización a escala global, seguramente darán motivos suficientes para nuevos movimientos ideológicos que necesitarán utilizar muchos de estos aspectos filosóficos, los cuales serán conservados como adquisiciones filosóficas y que permanecerán en el futuro. Por eso, podemos concluir diciendo que en la lucha de las principales corrientes de la Filosofía Contemporánea, como ocurrió en la Filosofía helenística, aunque en medida diferente, todos tendrán algo esencial que aportar a la configuración de la Sociedad Globalizada Futura que parece reservada a los habitantes de la Tierra y que tantas series futuristas  han empezado a roturar en el imaginario social contemporaneo.

Manuel F. Lorenzo

 

 

  

Política positiva frente a política metafísica en Augusto Comte

     Augusto Comte, el padre del movimiento filosófico positivista, fue quién acuño el término de “política positiva”. Lo hizo dentro del contexto de su teoría general sobre el desarrollo del pensamiento humano según los famosos Tres Estadios, el Teológico, el Metafísico y el Positivo. Las revoluciones políticas modernas, como la Gloriosa en Inglaterra, la Gran Revolución en Francia o la Revolución Norteamericana, marcan, según el filósofo francés, el triunfo de una “política metafísica” frente a la tradicional política de justificación teológica de las antiguas Monarquías. La “política positiva” debería, en el futuro, suceder a la “política metafísica” triunfante con tales revoluciones. Y ello no debería tardar mucho, pues Comte entiende que el Estadio Metafísico en el que se impone dicha política metafísica basada en especulaciones puramente racionales de las que resultan los derechos igualitarios “naturales”, etc., es un Estadio de mera Transición, y por tanto inestable, hacia el Estadio Positivo, propiamente estable y mucho más duradero, en que los principios políticos deben estar justificados de forma científica positiva, y por tanto no de un modo racional especulativo, sino de un modo racional experimentalmente probado.

     Al ser inestable por principio, la política metafísica debe ser meramente transitoria en tanto que sus principios son esencialmente negativos, útiles para destruir las justificaciones del poder teológico, como que “el poder viene de Dios”, sustituyéndolas por otras de carácter abstracto y no positivas como que  “el poder viene del Pueblo”, pues el Pueblo como tal, según Comte, no existe, ya que lo que existe son grupos sociales posibles de una definición positiva como agricultores, tenderos, obreros, etc. Tales principios meramente negativos o críticos, aunque útiles para destruir el orden feudal, no son útiles para reorganizar la sociedad sobre las nuevas bases surgidas en la modernidad de la industria y las ciencias como motores del progreso social y civilizatorio. Lo más probable es que, si se prolongan más allá de lo necesario,  conduzcan a un mayor aumento de la anarquía y el desorden social debido a una especie de ley del “doble frenesí” por el que generan nuevas revoluciones utópicas y contra-revoluciones ucrónicas. El siglo XX confirmaría esta peligrosa anarquía con el estallido de la Revolución Rusa y el contra-movimiento del fascismo. Tras la derrota del nazismo y la caída del Muro de Berlín, la democracia se ha impuesto como una especie, sino de final metafísico de la Historia, como sostiene Fukuyama, si como lo que Comte denominaba “doctrina mixta y estacionaria”: 

     “Una tercera opinión, esencialmente estacionaria, órgano apropiado y espontáneo de estas deplorables oscilaciones, ha debido interponerse gradualmente entre la doctrina retrógrada y la doctrina revolucionaria, formada en cierto modo, sin ninguna concepción directa, a partir de sus vestigios comunes (…) Desde hace un cuarto de siglo ocupa principalmente, cada vez más, a causa de las diferentes sectas ligadas a ella, el conjunto de la escena política en todos los pueblos avanzados. Los partidos más opuestos se han visto gradualmente obligados a adoptar uniformemente sus fórmulas características a fin de conservar su actividad hasta el punto de ocultar a menudo, ante los observadores mal preparados, la verdadera naturaleza del conflicto social, que sin embargo, sigue subsistiendo aún, forzosamente a falta de un móvil verdaderamente nuevo, entre el espíritu revolucionario y el espíritu retrógrado. Aunque estos dos motores no dejan de ser los únicos principios activos de las diversas conmociones políticas, el resultado final de sus impulsos opuestos redunda, sin embargo, en el uniforme crecimiento de la doctrina mixta y estacionaria, cuyo ascendiente universal resulta en lo sucesivo irrecusable aunque provisional” (A. Comte, Física social, traducción y edición de Juan R, Goberna Falque, Akal, Madrid, 2012, pp.192-3).

     Comte se remite como ejemplo de esta política al caso de Inglaterra (Op. cit., p.194), con su estable monarquía parlamentaria basada en el turno de dos partidos,  que representan respectivamente el Orden reaccionario y el Progreso social, aunque de forma no extremista ni exclusiva. Actualmente el modelo a remitir sería, a nuestro juicio, el Sistema político de USA, proclamado por Fukuyama como Final de la Historia. Para Comte, este sistema estacionario, no sería más que el sistema político final de la política metafísica. De ahí que Comte vea la necesidad de definir una política positiva como superación de la situación inestable y conducente a la anarquía espiritual y social a que lleva la política metafísica. El tema sigue estando de actualidad para nosotros pues la situación de crisis, no solo económica sino también cultural, por la que atraviesa Occidente lo exige. Pues, según el análisis de Comte, se constata la impotencia, aunque por razones distintas, de los tres sistemas de Ideas políticas, -que denominaríamos actualmente Comunismo, Fascismo y Democracia liberal- para dirigir la reorganización social que precisan las sociedades modernas tras el hundimiento del Antiguo Régimen: 

     “… una impotencia cada vez mejor percibida por los mejores discípulos, pese a la evidente necesidad, explicada más arriba, que, por otra parte, exige provisionalmente el empleo simultáneo de estas tres doctrinas hasta su uniforme absorción definitiva por una filosofía nueva, susceptible de satisfacer a la vez, en virtud de un mismo principio, las diferentes condiciones generales del problema actual” (Op. cit.,  p. 197).

     La filosofía Positiva de Comte  daría lugar al inicio del Movimiento Positivista que llega hasta nosotros, después de pasar por diversos avatares como el positivismo inglés de Stuar Mill y Spencer, o el Neopositivismo de Russell y Wittgenstein, hasta los nuevos planteamientos de un positivismo fenomenológico de G. Lakoff & M. Johnson con su propuesta de renovación filosófica en Philosophy on the flesh (1999). El enemigo común de tales avatares es precisamente la forma metafísica de pensar, la cual ha resultado ser un enemigo sumamente difícil de vencer y superar, colándose muchas veces entre los intersticios del propio movimiento positivista que aún hoy necesita hacer renovados esfuerzos para librarse definitivamente de él.

     Comte, aunque como fundador del movimiento no se podía imaginar que el centro del movimiento acabaría desplazándose a los EEUU, si pudo, en cambio prever muchos de los peligrosos efectos sociales que el triunfo del “sistema mixto estacionario”, último avatar de la “política metafísica”, produciría de forma inexorable. Así, refiriéndose a la “anarquía intelectual” que resulta de haber conferido dogmáticamente a todos los individuos el derecho absoluto, promovido por el Protestantismo, de libre examen crítico, exclama: 

     “ ¡Cuáles deben ser, por tanto, los profundos estragos de esta enfermedad social, en un tiempo en que todos los individuos, por inferior que pueda ser su inteligencia, y pese a la ausencia, a menudo total, de preparación conveniente, son indistintamente incitados, mediante los más enérgicos estímulos, para que zanjen a diario, con la ligereza más deplorable, sin ninguna guía y sin el menor freno, las cuestiones políticas más fundamentales! En lugar de sorprenderse ante la espantosa divergencia gradualmente producida por la propagación universal, desde hace medio siglo, de esta anárquica tendencia, ¿no sería preciso admirar, más bien, que gracias al sentido común natural y a la moderación intelectual del hombre, el desorden no sea hasta ahora más completo y que subsistan todavía, aquí y allá, algunos puntos vagos de reunión bajo la descomposición, siempre creciente en lo sucesivo, de las máximas sociales?” (Op. cit. P.199). 

     Comte atribuye, en la pagina siguiente,  esta descomposición intelectual a la preponderancia del Protestantismo en países como EEUU, por su disolución del cristianismo en centenares de sectas discordantes, y de la que no escapan tampoco países que permanecieron católicos, como Francia, sobre todo por la permanencia del “revolucionarismo radical republicano”, que podríamos denominar hoy como una especie de “protestantismo sin cristianismo”, parodiando la famosa fórmula comtiana de considerar su positivismo como un “catolicismo sin cristianismo”. 

     Tal anarquía intelectual o falta de principios positivos, continúa Comte, 

     “…tienden necesariamente cada vez más, en los diversos partidos actuales, a alejar de semejante carrera a las almas más elevadas y a las inteligencias superiores, sobre todo, para abandonar el mundo político al espontaneo dominio del charlatanismo y de la mediocridad” (Op. cit., p. 217). 

     Es conocida el diagnostico de Comte sobre los dos poderes dominantes en la época de la “política metafísica” moderna, que se inicia ya en la propia Edad Media: los “legistas” y los filósofos metafísicos. Pero el mismo se da cuenta ya de una transformación de estos poderes en otros que son los que nos rigen claramente hoy día en las “democracias estacionaras” homologadas dominantes, los abogados, para el poder político, y los literatos, para el poder cultural: 

     “ Desde hace medio siglo, esta constitución fundamental, todavía visible en lo esencial en el resto de Europa, ha sufrido en Francia, sin que, no obstante, haya cambiado de naturaleza en modo alguno, una importante modificación general que, a pesar del rejuvenecimiento pasajero que le imprime a una política semejante, sin embargo tiende, en el fondo, a disminuir su consistencia social y a acelerar su irrevocable descomposición. Allí, los jueces han ido siendo remplazados por abogados, y los doctores propiamente dichos por simples literatos: es siempre el mismo orden de ideas, una metafísica similar, pero con unos órganos más subalternos. Todo hombre que, por así decirlo, sabe sostener una pluma, sean cuales fueren, por otra parte, sus verdaderos antecedentes intelectuales, puede aspirar hoy día, ya sea en la prensa o en la cátedra metafísica, al gobierno espiritual de una sociedad que no le impone ninguna condición racional o moral: el puesto está vacante, todo el mundo, llegado el turno, se siente incitado a colocarse en él. De la misma manera, aquel que, tras un ejercicio suficiente, haya desarrollado una perniciosa y absoluta aptitud para disertar, con una apariencia de habilidad igual, a favor o en contra de una opinión o una medida cualesquiera, es admitido para concurrir, sólo por eso, en el seno de los poderes políticos más eminentes, a la dirección inmediata y soberana de los intereses públicos más importantes. Es así como unas cualidades puramente secundarias, que no deberían tener empleo útil, ni siquiera verdaderamente moral, más que debido a su íntima y continua subordinación a verdaderos principios, se han vuelto hoy en día monstruosamente preponderantes: la expresión, escrita u oral, tiende a destronar la concepción” (p.219).

     Como el mismo Comte señala una página más adelante, ya en su tiempo se encontraban bajo “el completo dominio de los sofistas y de los declamadores”. Aun hoy parece que continuamos en lo mismo. Quizás una de las razones haya sido que la filosofía positiva, que nos debía suministrar los principios adecuados para superar tal estado anárquico estacionario, se ha contaminado, en su desarrollo e implantación principal en los países anglosajones, de la fuerte influencia del Protestantismo, sobre todo en Inglaterra y en los Estados Unidos de América, en perjuicio de un positivismo desarrollado en países de base cultural católica, como la propia Francia o en el hoy ascendente Brasil. En Francia, el dominio del marxismo en el siglo XX, un “protestantismo ateo” (No en vano Marx y Engels ligaban la lucha revolucionaria del proletariado alemán con las precursoras guerras campesinas de la rebelión luterana), impidió tal desarrollo de un positivismo comtiano dominante. En Brasil, aunque lleve en su bandera el lema comtiano de Orden y Progreso, su subdesarrollo económico y social hizo otro tanto. 

     

     Ortega y Gasset en España pretendió, sin embargo, mezclar el racionalismo del positivismo, en su versión comtiana, o Pragmatista americana (Vease J. T. Graham ,A Pragmatist Philosophy of Life in Ortega y Gasset, Missouri, 1994), con el vitalismo Nietzcheano, con vistas a limar las asperezas irracionalistas del filósofo alemán, que tanto había influido en los noventayochistas españoles, como Unamuno, su maestro y predecesor. En tal sentido Ortega se definió como racio-vitalista. Percibió claramente la necesidad de apoyarse, en un país de tradición católica, en el Nietzsche gran crítico del Cristianismo protestante, para abrir el camino a una filosofía positiva vitalista que superase a la Metafísica dominante en Occidente desde Platón hasta Hegel, tanto la materialista como la idealista. Pues Nietzsche y Comte tienen al menos en común la definición intempestiva de la época actual como una época de triunfo del Nihilismo, según Nietzsche, o como una época estacionaria de transición en la que domina la anarquía valorativa intelectual, según Comte, aunque discrepen en su análisis y  consideración de la racionalidad humana.

ManuelF. Lorenzo

La Sociología de Augusto Comte traducida al español

     En este blog hemos hecho la propuesta de una nueva valoración y una posible refundación de la tradición filosófica contemporánea que apuesta por una concepción positiva de la Filosofía (ver “Augusto Comte yla Ley de los Tres Estadios” y “Por una refundación de la filosofíapositivista”), entendiendo esta tradición filosófica en el sentido de una reacción común contra la filosofía idealista moderna, mantenida desde perspectivas tan diferentes como la propuesta de una Filosofía Positiva hecha por el viejo Schelling de las lecciones de Berlín, frente a la denominada por él Filosofía negativa o puramente racional de Hegel, la propuesta del propio Augusto Comte, más influyente y conocida, dirigida contra la filosofía idealista moderna en tanto que continuadora de la forma metafísica de pensar, y la propuesta de Husserl de una filosofía positiva fenomenológica (“Si ‘positivismo’ quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo ‘positivo’, en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas” Ideas relativas a una Fenomenología pura y una Filosofía fenomenológica, f.c.e., Méjico, 1949, p. 52), dirigida contra el realismo metafísico o “naturalismo”, que lastraba al propio positivismo dominante en la segunda mitad del siglo XIX y siguió lastrando al Positivismo lógico y analítico del siglo XX. La influyente corriente científico-filosófica del Embodied Mind, en alza en USA en la última década, en la que se  han dado avances importantes en las llamadas Ciencias Cognitivas, se apoya en un abundante uso de un nuevo positivismo con bases corporales biológicas en el que encuentran eco posiciones propias del vitalismo y la fenomenología en científicos tan influyentes como Francisco Varela, autor de El fenómeno de la vida (Santiago de Chile, 2000).

     En tal sentido, esta mezcla de positivismo fenomenológico y vitalismo no puede dejar de recordarnos en España al Racio-vitalismo de Ortega y Gasset, el cual superó en influencia sobre las minorías intelectuales vanguardistas hispanas al denominado krauso-positivismo de los Regeneracionistas decimonónicos. Después de Ortega, ya durante la llamada Guerra Fría, el marxismo sustituyó paulatinamente al filósofo madrileño en las influencias sobre las minorías intelectuales, junto con una influencia, más reducida a estamentos académico-universitarios, del Positivismo Lógico y la Filosofía Analítica. Desde entonces hemos asistido a un torrente de traducciones al español de las obras de Marx y Engels,  de Russell, Popper o Witgenstein e incluso, con la llegada del llamado postmodernismo, de las obras de Nietzsche y Schopenhauer. Pero han quedado, sin embargo, casi sin traducir, los principales autores del Positivismo clásico como el Conde de Saint-Simón, Herbert Spencer y el propio Augusto Comte. Además, la influencia predominante del marxismo en la formación del progresismo español de la segunda mitad del pasado siglo, junto con el reforzamiento de la filosofía tomista en la enseñanza por el franquismo, debido a la necesidad de Franco de pactar con la Iglesia Católica, han conseguido reducir el espectro intelectual español a la influencia preponderante de Marx o Santo Tomás, cristalizada en los dos grandes partidos PSOE y PP que han monopolizado el poder en las últimas décadas. Sin embargo, entre ambos extremos se podría situar la figura de Augusto Comte, en el sentido de que su lema Orden y Progreso pretendía abrir el camino a una posición que se oponía tanto a los intentos de volver a épocas anteriores a la Gran Revolución francesa, como pretendían el romanticismo reaccionario, como a la pretensión de mantener abierto indefinidamente la política revolucionaria con un horizonte utópico y metafísico o puramente negativo, como pretende aun hoy el revolucionarismo izquierdista; aunque, esto último, con menos fuerza tras la caída del Muro de Berlín y la conversión de China al capitalismo desde Deng Xiaoping, siguiendo su famosa frase: “da igual que el gato sea blanco o negro, lo importante es que cace ratones”.

      Comte creía que, después de la Gran Revolución, se abría una época de organización y consolidación de la nueva sociedad industrial en la que los obreros, dirigidos por los empresarios emprendedores, junto con la colaboración estrecha de un nuevo “poder espiritual”, encarnado por los científicos, los artistas y los filósofos positivistas, llevarían a la Humanidad a una nueva Edad Media, en el sentido de una nueva época de estabilidad alcanzada tras el final de la crisis que abrió la Modernidad. Una crisis que Comte concibe como inevitable, dado el avance imparable de los conocimientos positivos que afloran en el Renacimiento y que exigían una nueva sociedad acorde con ellos, pero una crisis que debe cesar en el momento que se ha producido, con las revoluciones liberales modernas, el parto histórico de la nueva sociedad industrial, sucesora y superadora de las anteriores sociedades de naturaleza esencialmente militar y pre-científicas. Es preciso para ello, ante todo, evitar el regreso a las sociedades militaristas - superadas por la naturaleza de la sociedad industrial en tanto que su riqueza se obtendrá cada vez más del explotación científica de la Naturaleza y no ya de la explotación de unos pueblos por otros -, fomentando la paz, tan necesaria para centrar todas las fuerzas en la organización industrial de la producción. Herbert Spencer, quien llegó a vivir hasta comienzos del siglo XX, vio como el Socialismo ascendía de forma imparable en su época, pero profetizó que lejos de conducir a la Humanidad a un mayor estadio de Progreso, traería una vuelta a la organización militarista de la Sociedad. La Unión Soviética, desde Stalin a Breznev, confirmaría tal aserto. No obstante ello, Comte consideraba también que el positivismo debía mejorar especialmente la situación de la clase obrera y de las mujeres. En tal sentido creía que la clase obrera debía poder salir de la situación de empobrecimiento y miseria en que se hallaba en el siglo XIX y llegar a un entendimiento justo con los patrones o capitanes de la industria. Pero que, en el nuevo orden industrial, la jerarquización debía ser mantenida, pues los empresarios no juegan el papel de meros parásitos sino que son imprescindibles en una sociedad industrial por sus iniciativas y habilidad para organizar la producción. Por otra parte, las mujeres, a las que dirige su famoso Catecismo positivista, tampoco deben buscar una estricta igualación con los hombres, como proponía frente a Comte el propio Stuart Mill, sino que deben buscar un nuevo equilibrio en sus funciones sociales que no se podrá encontrar con la brocha gorda del igualitarismo utópico, sino que es preciso tener en cuanta las diferentes aptitudes en relación, por ejemplo con el “poder terrenal” o político y el “poder espiritual” o cultural. Comte ve a las mujeres más capaces para el segundo que para el primero, como probaría el hecho histórico, constatable en todas las sociedades, de la mayor y más cercana influencia espiritual en la educación de los hijos de las  madres y las mujeres en general, por sus características femeninas propias, como dulzura en el trato, capacidad de compasión y comprensión, etc.

      En la polémica epistolar de Comte con Stuart Mill sobre las mujeres o la naturaleza de la religión, que hizo que quedase desacreditado el llamado Comte religioso, propugnador de la Religión de la Humanidad y santificador de Clotilde de Vaux, se suele pasar por alto una diferencia cultural muy importante entre los dos, como es la diferencia entre Protestantismo y Catolicismo. O se la entiende en un sentido favorable al Protestantismo, como una religión superior al Catolicismo, más progresista, etc. Pero esto es muy relativo, puesto que si se considera que el objetivo final es una sociedad en continua revolución, entonces el Protestantismo, que influye en un inglés como Stuart Mill, es más adecuado por dogmas tales como el de la “libertad de conciencia”, por el que cualquiera puede poner permanentemente todo en discusión. Sin embargo,  si el objetivo es poner fin al periodo revolucionario moderno, una vez cumplido su objetivo de destruir los grandes obstáculos que impedían el progreso, para iniciar una era de orden y consolidación del propio progreso científico e industrial, puede ser preferible lo que Comte denominaba un “catolicismo sin cristianismo”, en el sentido de que dicha mentalidad se caracteriza por la salvación por las obras y no sólo por la fé, la no discusión de toda jerarquía en nombre de una libertad de conciencia elevada a dogma, la preferencia por los rituales y ceremonias como manifestación positiva de la espiritualidad, la dignificación de la mujer a través de la institución de un culto diferencial, etc. En definitiva, una especie de laicismo positivo católico que se contrapone al laicismo negativo y revolucionario de origen protestante, dominante en la Ilustración francesa e inglesa y que alimento  y alimenta aún como una especie de fundamentalismo democrático, la forma estándar de la “conciencia revolucionaria”. Comte pretende organizar la sociedad industrial francesa, siguiendo muchas propuestas de su precursor el Conde de Saint Simon, partiendo directamente de la organización social y espiritual católica, cambiando solamente el argumento o contenido (sustituir industriales por nobles guerreros y científicos y filósofos por eclesiásticos), no la función. Por tanto, su lucha se dirige contra los filósofos metafísicos y políticos legistas que accedieron al poder tras la Reforma Protestante, mal necesario para Comte en tanto que permitió la destrucción del poder espiritual de una Iglesia que se había quedado anticuada ante la nueva ciencia. Pero, la mentalidad protestante, aunque se haga laica en los revolucionarios, no sirve ya una vez cumplidos sus objetivos de destrucción del poder de la Iglesia y de los nobles, y debe dejar paso a una mentalidad positiva que abra una era que hoy algunos llaman postmoderna. Dicha nueva mentalidad, en tanto que positiva, tiene más homologías (semejanzas funcionales no identidades sustanciales) con la mentalidad católica, en la que fue educado el propio Comte por padres burgueses, católicos y legitimistas en Montpellier, que con la mentalidad del negativismo protestante.

     Por todo ello la traducción de los volúmenes 4º, 5º, y la primera parte del 6º, del Cours de philosophie positive  de Augusto Comte, en un solo volumen de 1295 páginas, con el título Fisica social (Akal, Madrid, 2012), por Juan R. Goberna Falque, profesor de la Universidad de Murcia y autor de un extenso estudio preliminar, a modo de biografía intelectual, y una bibliografía seleccionada (pp. 7-138), nos parece muy oportuna en el mundo de lengua española, tanto porque empieza a corregir la carencia de traducciones sobre los clásicos del Positivismo, como porque puede ayudar a desbloquear la polarización de opciones político filosóficas entre los dos extremos de Marx y Santo-Tomás, dominante en España desde el final del franquismo, como señalamos más arriba. Pues la posición filosófico-política de Comte, mal comprendida en su época, puede ser mejor entendida hoy cuando, tanto el fantasma de la revolución utópica (el marxismo) como el de la reacción ucrónica al imperialismo medievalizante del fascismo o el conservadurismo extremo, han perdido notablemente su poder de fascinación en el imaginario social.

Manuel F. Lorenzo

Las Escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Contemporánea (II)

En un artículo anterior de idéntico título, publicado en este Blog (6-5-2011), esbozamos una comparación que buscaba las semejanzas entre la Filosofía europea contemporánea y las corrientes helenísticas, con el fin de precisar las tareas generales más actuales que se presentan a la Filosofía. Lo más llamativo de tal análisis comparativo, que sigue una tradición iniciada ya en la época de Hegel por un joven Marx emulador moderno de Epicuro, fue la equiparación del Estoicismo con el Positivismo, la cual, unida al diagnóstico histórico político que hacen hoy muchos, tras la caída del Muro de Berlín, equiparando a EEUU con la nueva Roma, nos conducía a considerar la posibilidad de que el Positivismo, por su mayor influencia en los EEUU sobre las otras corrientes contemporáneas principales, como el marxismo y el vitalismo, ambos desprestigiados seriamente por sus respectivas influencias en el comunismo soviético y el nazismo, tenía la posibilidad de elevarse a una forma de filosofía oficial de los EEUU, de la misma manera como el estoicismo llegó a ser en el siglo II la filosofía oficial del Imperio romano. Pero también consideramos que el Positivismo debía renovarse profundamente, refundarse, como lo hizo el llamado Estoicismo medio de Panecio y Posidonio. Así estaría ocurriendo en EEUU, a nuestro juicio, con la llamada filosofía positiva de la embodied mind propugnada por Georges Lakoff y otros frente al positivismo analítico predominante al comienzo de la Guerra Fría, pero hoy en franca decadencia y agotamiento creativo.

 Lakoff & Johnson, en su famosa obra Philosophy in the flesh (1999), proponen abandonar las posiciones del positivismo analítico para progresar a las de una filosofía también positiva, que se apoye en los espectaculares avances de las llamadas “ciencias cognitivas”, ocurridos en las últimas décadas en la Inteligencia Artificial, la Neurología, la Psicología Cognitiva o la Lingüistica, los cuales estarían revitalizando posiciones filosóficas como las de la fenomenología del último Husserl y de Merleau-Ponty. Pero creemos que se quedan cortos, pues debían tener más en cuenta también a la Epistemología Genética de Piaget, en tanto que supone una modificación metodológica esencial sobre la Fenomenología de Husserl y sobre la propia Psicología de la Gestalt, en la que se apoyaban tantos de sus brillantes análisis sobre el conocimiento perceptivo. Una modificación que podríamos formular como el paso de una metodología de análisis descripcionista, propia de la Fenomenología, a lo que podíamos denominar una metodología operatiológica constructivista, ejercitada por la Epistemología Genética de Piaget. Pero, como el gran psicólogo suizo no quiso darle, por prejuicios cientifistas, una fundamentación filosófica a sus descubrimientos, esta sigue pendiente para los que consideramos que la culminación de una revolución científica provoca inevitablemente una reforma de la Filosofía; de ahí nuestra propuesta de la posibilidad y necesidad de una refundación filosófica del Positivismo como Positivismo Operatiológico (ver en este Blog: “Por una refundación de la filosofía positivista”, 25-7-2011).

 Pero la necesidad de refundar el Positivismo no debe tener en cuenta únicamente el presente estado de desarrollo de las llamadas “ciencias cognitivas”, como hacen Lakoff & Johnson, sino que es necesario recuperar también algunas coordenadas histórico- filosóficas, hoy generalmente olvidadas, que caracterizaron fuertemente la originalidad del mismo Positivismo como movimiento filosófico. Pues el Positivismo se encuentra hoy fuertemente dividido y seriamente debilitado en su unidad de supuestos comúnmente aceptados, lo cual lleva a la polémica amarga y a la desorientación en muchos casos. Una actitud inteligente, cuando nos hemos perdido en nuestro camino, consiste en desandar lo andado, volver al punto de partida para ver si nuestra perdida se debe a que hemos tomado desde el inicio una dirección errónea y si es posible volver a orientarnos rectificandola. Por ello, si de refundar el Positivismo se trata, y no meramente de parchearlo para seguir adelante, hay que volver a su origen, hay que volver a leer a los fundadores del movimiento, al Positivismo francés de principios del siglo XIX. En tal sentido, y en relación con el tema que nos ocupa sobre la comparación de la filosofía contemporánea con la helenística-romana, conviene volver a leer lo que escribió el Conde de Saint-Simon: “La época que presenta la mayor analogía con la nuestra es aquella en la que la parte civilizada de la especie humana ha pasado del politeísmo al (mono)teismo, por medio de la institución de la religión cristiana. Esta época es pues la única en la que debemos buscar algunos indicios probables de la marcha general que seguirán los acontecimientos actuales. Pues, en esta memorable revolución moral, se distinguen con gran claridad las dos clases de acciones siguientes: por una parte, la doctrina cristiana ha sido coordinada sistemáticamente por los filósofos de la Escuela de Alejandría; por otra parte ha sido predicada y extendida por hombres procedentes de todas las clases, incluso de aquellas cuyo interés particular estaba en la mayor oposición con el nuevo sistema. Pasará absolutamente lo mismo con la doctrina industrial. Solo los sabios positivos concurrirán a su formación. Pero todas las clases de la sociedad, sin exceptuar la de los propietarios ociosos, la de los legistas, la de los militares e incluso la de los príncipes, le suministraran apóstoles animados del mayor celo. Todos serán llamados y muchos serán elegidos” (Claude-Henri de Saint-Simon, Du Système Industriel, Oeuvres de Saint-Simon, E. Dentu Éditeur, Paris, 1869, vol.6, t.II, pgs.61-62, traducción nuestra).

 Como es sabido, Saint-Simon ve la sociedad moderna como una sociedad inestable, en crisis y en transición hacia una nueva sociedad, orgánica y estable en comparación con la civilización greco-romana. La civilización greco-romana se caracterizó por constituir una sociedad crítica de las sociedades orgánicas antiguas y actuó abriendo una fase transitoria que preparó una sociedad orgánica de nuevo tipo y que permanecería estable durante casi un milenio en el llamado medievo. Ni Saint-Simon ni Comte participaban de los prejuicios volterianos contra la llamada Edad Media europea, tenida por los ilustrados como un periodo de recaída y barbarie, sino que la consideraban una verdadera superación, en muchos aspectos, del antiguo mundo pagano: “No es hoy la primera vez que el genero humano se encuentra en el momento de la transición de un régimen social a otro fundado sobre un sistema filosófico diferente. Una transición semejante tuvo lugar ya, aproximadamente, en tiempos del gobierno imperial de los romanos. La revolución filosófica operada entonces consistió en el paso del politeísmo al (mono) teismo. Una vez terminada esta revolución, una vez organizado el (mono) teismo, resultó de ella la correspondiente revolución política, la cual consistió en el paso del antiguo orden social existente en griegos y romanos al que se ha establecido en los pueblos modernos” ( C.H. de Saint-Simon, L`Industrie, ed. cit., vol.3, t. II, p. 23) El propio Saint-Simon señala a continuación a Sócrates como el que inicia la crítica al politeísmo pagano que llevará al monoteísmo de Platón y Aristóteles, y de los Estoicos. La Escuela de Alejandría del cristiano Clemente será la que inicie, como señala Saint-Simon, la fusión de las creencias cristianas con el monoteísmo filosófico griego, especialmente el estoico y neoplatónico, que influirá decisivamente en la Patristica capadocia y San Agustín.

 Este orden medieval, a juicio de Saint-Simon, fue superior al antiguo por el desarrollo del monoteísmo como religión más racional que las religiones politeístas, no en un sentido absoluto, sino en un sentido funcional positivo, pues fue el que correspondía al grado de conocimiento alcanzado por la ciencia y filosofía griega que hace que ya en los tiempos de Cicerón, como nos recuerda el filósofo francés, dos auríspices romanos, cultivados en la filosofía griega, al escudriñar las entrañas de los animales sacrificados para predecir el futuro, no podían dejar mirarse uno a otro intentando contener la risa. La clase culta romana había dejado, ya por entonces, de creer en la religión politeísta y empezará a acercarse al monoteísmo cristianismo, más acorde con el monoteísmo filosófico estoico que empieza, en tiempo de Ciceron, a imponerse en Roma. De manera semejante, según Saint-Simon, la filosofía moderna, en consonancia con el tremendo avance en el conocimiento humano que supone la revolución científica en el Renacimiento, empezará a ridiculizar a la Teología medieval hasta poner en cuestión la propia Idea de un Dios monoteísta, de la que la ciencia puede prescindir, ya con Kant y Laplace, a la hora de explicar la formación del propio Sistema Solar. Pero, Saint-Simon y Comte, a diferencia de la conclusión que llevaría al marxismo a eliminar toda creencia y práctica religiosa como falsa, irracional y propia de la superstición fanática, consideran que la religión no va a desaparecer, sino que se trasformará en una religión sin Dios, que Saint-Simon llamará, con el título de una obra última, Nouveau Christianisme, y Comte, la Religión de la Humanidad. Dos formas, en definitiva, de Humanismo religioso, una evolucionista y otra rupturista. También el viejo Schelling, que preconizaba por entonces la fundación de una filosofía positiva desde Munich y Berlín, frente al Idealismo especulativo hegeliano, consideraba que tampoco el Protestantismo o cristianismo paulino, sería la culminación del Cristianismo, sino que habría un cristianismo futuro que superaría a éste, el que inspira el evangelio de Juan, en el cual se reconciliaría la unidad de la Iglesia de Pedro con la libertad del protestantismo paulino. Un cristianismo que se reconciliaría y “fundiría con la ciencia y el conocimiento universal” ( F.W.J.Schelling, Philosophie der Offenbarung, S.W. XIV, p.321).

 La Religión de la Humanidad de Comte, que rompe de forma desafiante con el Cristianismo, con su Calendario Positivista de sabios, su templo en Paris dedicado a su adorada Clotilde de Vaux, etc., fue ridiculizada como pars pudenda de su obra, por Stuart Mill y hoy permanece como una extravagancia de aquel, llamado por Ortega,. “loco genial” (Una reciente y amplia revisión y estudio de esta fase final de la obra comtiana se encuentra en Mary Pickering, Auguste Comte. An Intellectual Biography, 3 vol., Cambridge University Press, 2009) . Pero la propuesta evolutiva saint-simoniana de un Cristianismo nuevo, que centre su dogma, no ya en los mensajes divinos bíblicos, -ante muchos de los cuales hoy una persona culta no puede más que reprimir la risa, como ocurría en tiempos de Cicerón con las adivinaciones de los auríspices-, sino en los mensajes morales de los Evangelios que predican la búsqueda de la fraternidad y de la paz entre los humanos, parece hoy más sensata y adecuada a la nueva Roma, los EEUU, donde la sociedad civil se encuentra menos secularizada que en Europa, siendo allí el Cristianismo ampliamente dominante. Otro asunto es que la creencia humanista, que hoy se manifiesta con fuerza cotidiana en la elevación a pecado capital de los crímenes contra la Humanidad o la conculcación de los derechos humanos, no sea unívoca, sino que se entiende de diferentes maneras, a veces opuestas, en el humanismo metafísico, el humanismo cristiano o desde un humanismo filosófico positivo. Pero, a pesar de ello, mas dificultad tienen otras religiones como la judía o la musulmana, en las que no se concibe la figura de un Dios-Hombre, por lo que su contacto con el humanismo filosófico moderno provoca en ellas reacciones fundamentalistas retrogradas y fanáticas, más peligrosas en el caso de los musulmanes por su mucho mayor numero de practicantes.

 Pero, lo mismo que en Roma, el desarrollo de una nueva religiosidad que se corresponda con el nivel de desarrollo y conocimientos a que ha llegado la moderna Humanidad, presupone el desarrollo y sistematización de una filosofía adecuada a ello. De la misma manera que resultó ser adecuado al nivel de conocimientos de su tiempo el Estoicismo romano con sus nuevas Ideas de la Igualdad del Genero Humano, o de la fantasia captaléptica como afirmación de la posibilidad racional de un conocimiento seguro frente a la duda escéptica o la impostura cínica de tantos que ponían en esto la suprema sabiduría. Ideas nuevas que abrieron el camino a un sistema de creencias racionales y estables, triunfantes a partir del emperador Constantino, con cuya guía espiritual pudo cristalizar una nueva sociedad orgánica como la medieval europea. Una sociedad dividida políticamente en reinos sucesores, pero unida ideológicamente por la institución internacional de la Iglesia católica. Sin la estabilidad y el orden secular alcanzado por dicha sociedad medieval, según Saint-Simon, no se hubiesen podido desarrollar las nuevas fuerzas de la industria y la ciencia que, incubadas en su seno en el resurgir de las ciudades con sus fueros y en la creación de las Universidades, acabarán produciendo una sociedad moderna alternativa a la sociedad medieval, pero que todavía se encuentra atravesando las crisis propias del estado de transición que caracteriza a la actual civilización occidental como caracterizaron, en su tiempo, a la greco-romana.

 Manuel F. Lorenzo

 www.manuelflorenzo.webs.tl

"Las Escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Comtemporánea. (III)"

Por una refundación de la filosofía positivista

El Positivismo, bajo la forma última de la filosofía analítica anglosajona, atraviesa hoy una fuerte crisis, aquejado de síntomas fatales de agotamiento creativo como son el escolasticismo, la trivialidad y falta de interés para un público general de sus discusiones, el especialismo en cuestiones filosóficas regionales ( el lenguaje, la "mente"), fatal para la auténtica filosofía, aunque no lo sea tanto para las ciencias, etc. Dicha crisis es paralela a la sufrida por la filosofía marxista tras la caída del Muro de Berlín. Ello está conduciendo en USA, principal baluarte durante la Guerra Fría, y aún hoy, de la filosofía positivista, hacia la búsqueda de una nueva filosofía de recambio que les permita mantenerse en la vanguardia filosófica, como ocurrió en la segunda mitad del pasado siglo. Se ve esto con claridad en la figura de su más famoso intelectual en el momento presente, George Lakoff, discípulo crítico y sucesor del gran Chomsky, cuando propone en su libro Philosophy in the flesh (1999), escrito en colaboración con M. Johnson, la vuelta a un positivismo fenomenológico inspirado en el Husserl de Merleau-Ponty.

Un positivismo fenomenológico que se inspira en el último Husserl del “mundo de la vida” (Lebenswelt) y que busca la génesis de las metáforas (Lakoff & Johnson, Metáforas de la vida cotidiana, Cátedra, Madrid, 1980) en la racionalidad inscrita en los cuerpos humanos, en la “carne” (flesh) de sus circuitos neuronales que coordinan de forma lógica los movimientos y acciones del sujeto. Dicho movimiento científico-filosófico norteamericano, en el que se inserta el propio Lakoff, es más amplio e incluye a neurofisiólogos como Antonio Damasio, G. Edelman, biólogos como G. Batenson, H. Maturana, F. Valera, E. Rosch o E. Thompson, expertos en robótica como R. Brooks, H. Moravec, filósofos como A. Clark, H. Hendriks-Jansen, etc. (ver http://en.wikipedia.org/wiki/Embodied_philosophy). En dicho movimiento, además de remitir sus raíces estrictamente filosóficas a Husserl y Merleau Ponty, también se señalan a Unamuno, Ortega y Gasset y Heidegger como ilustres antecesores de los planteamientos básicos de la tesis del "embodiment".

En tal sentido, la propuesta de una renovación de la filosofía que denominamos Pensamiento Hábil (Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento hábil (2007), Principios Filosóficos del pensamiento Hábil (2009) y Del Yo al Cuerpo (20011)), se inserta y converge con dicho movimiento positivista en sus aspectos más básicos, aunque pongamos más el acento en las cuestiones más estrictamente filosóficas. No solo por el interés que ya mostramos en rescatar, para una renovación filosófica, la propuesta de una Filosofía Positiva hecha por el viejo Schelling frente a la Filosofía Negativa de su filósofo rival y contemporáneo, Hegel, (ver Manuel F. Lorenzo, La última orilla, 1989), sino también por rescatar planteamientos filosóficos que parecían periclitados, como el raciovitalismo de Ortega o los aspectos más pragmatistas de Heidegger ligados a su Idea del "Ser a la mano".

No obstante, una diferencia más de grado que de fondo, la pondríamos en la mayor importancia que otorgamos a la figura de un precursor de las tesis del "embodiment" como Jean Piaget. Pues en USA la influencia del psicólogo suizo ha sido mayor en el área de la Pedagogía que en el área propiamente psicológica, en parte debido a la influencia y mayor prestigio de la Psicología Conductista tipo Skinner. En España, la influencia de Piaget ha sido muy grande, tanto entre los pedagogos como entre los psicólogos y, por ello, el punto de partida de Pensamiento Hábil se remite necesariamente a su innovadora obra. Además, Piaget no debe ser considerado como un mero psicólogo, sino como alguien que puso también en marcha un proyecto ambicioso de una nueva explicación general del conocimiento, denominado Epistemología Genética, cuyas fronteras se mueven entre la ciencia y la filosofía. Buen conocedor de la tradición filosófica clásica, aunque creyese que podía superarla para pisar un terreno puramente científico al plantear de nuevo los fundamentos del conocimiento humano, de hecho no pudo escapar a supuestos filosóficos tan básicos como la tesis de que el conocimiento deriva, no tanto de las meras sensaciones como de las acciones de los individuos, tesis enunciada modernamente por Fichte. Por ello aceptamos en parte su rechazo a la filosofía puramente especulativa pero no a la filosofía positiva, que plantea como ineludible el asumir los resultados necesariamente parciales de las ciencias cognitivas como punto de partida positivo sobre el cual iniciar una reflexión más general, propiamente filosófica.

Una filosofía, en la tradición positivista que inaugura Comte, debe desarrollar, además de una explicación general del conocimiento, una explicación particular del conocimiento científico siguiendo las distintas clases de ciencias. En este terreno, sin embargo, Piaget no fue más allá de la organización de congresos y reuniones interdisciplinares sin conseguir una acabada teorización del conocimiento científico. Pero Piaget, en España, influyó con más fuerza quizas que en otros lugares, en el campo de la creación más estrictamente filosófica. Como prueba de ello nos remitimos a la obra de Gustavo Bueno quien, en su Teoría del Cierre Categorial, (1992-93) desarrolla una teoría de la ciencia en la que se concede una importancia esencial a las operaciones corporales de los científicos en la construcción de los teoremas en los que se condensa las leyes científicas. Dicha concepción incorpora aspectos esenciales de la obra de Piaget, sin los cuales no se hubiese podido desarrollar. Pero, al mismo tiempo, al mezclarlos con componentes ontológicos más cercanos a la tradición materialista marxista, la obra filosófica de Bueno se sitúa en un terreno que, para una mentalidad positivista, resulta sospechosa de recaer en una especie de "metafísica" escolástica. De ahí, que desde la propuesta de una nueva filosofía positiva como la que se abre camino en la "embodied philosophy", el Pensamiento Hábil que proponemos, deba insertar los brillantes resultados, tanto de la Epistemología Genética piagetiana como de la Teoría del Cierre Categorial buenista, en una fundamentación filosófica nueva que sea capaz de corregir a la vez defecto del "cientismo" de uno como el error de "la metafísica" del otro. En tal sentido hemos propuesto una filosofía positiva operatiológica como superador del positivismo fenomenológico de Husserl y, al mismo tiempo, como una vía abierta para alcanzar nuevos y prometedores resultados filosóficos.

Manuel F. Lorenzo

www.manuelflorenzo.webs.tl