De Piaget a Gustavo Bueno (y III)

     Poníamos en relación, en un artículo anterior ( "De Piaget a Gustavo Bueno II") la obra de Gustavo Bueno con la de Piaget, en el sentido de que el suizo habría elaborado una Teoría del Conocimiento operacional que habría influido en la concepción de la ciencia (Teoría del Cierre Categorial) de Gustavo Bueno y en su Sistema denominado el Materialismo Filosófico. Bueno, sosteníamos, sería continuador y culminador del operacionalismo epistemológico piagetiano en una formulación estrictamente filosófica que en Piaget nunca fue alcanzada. Pues Piaget, como es sabido, acabó renunciando al origen filosófico de su proyecto Epistemológico de juventud e inclinándose a considerarlo una tarea puramente científica que se reduciría al campo de la Psicología evolutiva y al de la Historia de la Ciencia, junto con las aportaciones inter-disciplinares pertinentes de los propios científicos especialistas en sus respectivos campos de conocimiento. Renunciaba así a formular una nueva Teoría filosófica de la Ciencia como alternativa a las defendidas en la tradición filosófica contemporánea por el Positivismo Lógico iniciado con el Círculo de Viena. El viejo Piaget cientificista, que tanto lucho contra el empirismo dominante en el Positivismo del Circulo de Viena y en la escoslática de la filosofía Analítica anglosajona, acabaría entrando en contradicción con el joven Piaget que forjó sus primeras intuiciones filosóficas una tarde de inspiración, según confiesa en su Autobiografía, en la cual se le apareció el èlan vital bergsoniano como el trasunto del mismo Dios:

      “Pero mi padrino (…) encontraba que estaba demasiado especializado y quería enseñarme la filosofía. Mientras recogía moluscos me habló de la Evolución creadora de Bergson. Fue ésta la primera vez que yo oí hablar de filosofía a alguien que no fuera un teólogo; el choque fue inmenso, debo admitirlo. En primer lugar fue un choque emotivo; recuerdo un atardecer de profunda revelación: la identificación de Dios con la Vida misma, era una Idea que me preocupaba casi hasta el éxtasis porque me permitía, a partir de entonces, ver en la biología la explicación de todas las cosas y del espíritu mismo” (Autobiografía, I, 1896-1914).

     Esta “profunda revelación”, que podríamos comparan al famoso sueño de Descartes ante la estufa en el que concibió el principio de su filosofía, hace de Piaget un filósofo en origen que pone el principio a una nueva concepción del biológica conocimiento que irá más allá que Kant o la Fenomenología husserliana, entonces en boga.

     Pero el viejo Piaget, en su libro Sabiduría e ilusiones de la Filosofía (1965) contradecirá al joven al renunciar a sus proyectos  filosóficos de juventud tratando de sustituirlos por proyectos meramente científico positivos. Según la interpretación que estamos desarrollando, el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno puede verse como la propuesta de superar dicha contradicción al conseguir desarrollar una nueva Teoría filosófica de la ciencia, la Teoría del Cierre Categorial, que incorpora y se apoya en la concepción corpórea operatoria del conocimiento introducida con gran éxito por Piaget. Una teoría que además no pretende ser meramente filosófico especulativa, como reprochaba el propio Piaget a las Teorías filosóficas anteriores, sino que pide, para su desarrollo y profundización el análisis positivo y sistemático de los resultados científico-positivos con cierto detalle para evitar cualquier generalización apresurada o indebida.

     No obstante, el problema en la obra de Bueno se traslada, ya no a la elección entre ciencia y filosofía, como ocurría en el Piaget maduro, que resulta ser capciosa para Bueno, pues ciencia y filosofía, aunque sean desarrollos de la misma razón humana, no disputan el mismo terreno, pues las ciencias tratan de los Conceptos categoriales y la filosofía de las Ideas transversales a las categorías científica, como ya sostenía Kant. El propio Gustavo Bueno ha desarrollado una obra filosófica dilatada en el tiempo, abundante y llena de grandes aciertos, que no es ocasión de enumerar aquí, transfiriendo la concepción operatoria piagetiana a campos filosóficos nuevos como el ya aludido de la Teoría de la Ciencia, además de otros como el de la Filosofía de la Religión, en El animal divino (1985) o el de la Política, en el Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” (1991), por citar dos de los más importantes. Pero ha acabado dejando traslucir una nueva contradicción, funcionalmente similar a la de Piaget, pero ahora con otros parámetros, entre su primera etapa de producción filosófica próxima al marxismo y a la izquierda política y social y una segunda etapa en la que mantiene posiciones políticas de signo contrario a las marxistas, con una especie de discursos impregnados de un nacionalismo reivindicador del papel histórico jugado por el Imperio español, frente a sus críticos izquierdistas, materializados en varios libros de contenido histórico-político y éxito editorial.

     Nuestra propuesta de una interpretación se orienta hacia la superarión de dicha contradicción, que por causa de banderias políticas, amenaza el progreso y la consolidación de la nueva filosofía abierta por influjo de Piaget  y que denominamos de raíz Operatiológica, para no confundirla con el Operacionalismo del positivismo pragmatista de Bridgman de principios del siglo XX, y recoger su mayor afinidad con la Fenomenología husserliana; dicha propuesta gira ahora en un terreno internamente filosófico-ontológico que se remite a razones estrictamente filosóficas (cuya manifestación fenoménica son las contradicciones filosófico-políticas que dividen a sus seguidores) que precisa poner en cuestión la interpretación buenista de Spinoza, que se caracteriza precisamente por presentarse como opuesta a la vuelta del revés de Spinoza que en su día hizo Fichte llevando a cabo una hegeliana "negación de la negación":

     “ El idealismo absoluto de Fichte podrá ser considerado, en efecto, como la plena conciencia atea que de sí misma alcanza dialécticamente la concepción cristiana (…) Por consiguiente, nuestra tesis (…) constituye, a la vez, la antítesis del idealismo y es así una tesis materialista”, G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo, 1996, p. 93).

     Pues, según decíamos en el artículo citado más arriba, Schelling no veía la superación del Idealismo fichteano de este modo, sino que en vez de invertirlo, como hace Bueno, lleva a cabo una nueva interpretación del Dios Substancia spinozista como un Organismo vivo que posee dos atributos opuestos, Pensamiento y Extensión y que, además, está dado in medias res, como una plataforma o un punto de apoyo únicamente desde el cual, -pues no hay un punto de vista libre y racional o enteramente objetivo y neutral, fuera de la propia vida orgánica-, solo se puede dar un sentido racional a la existencia del mundo. Así, el fondo de la propia existencia del mundo es, en terminología del viejo Schelling,  sin razón (Ungrund). Solo Dios como Identidad o Vida es en Schelling el origen de la razón (Urgrund). En tal sentido Schelling realiza una interpretación vitalista avant la lettre de Spinoza que expresa lo que denominamos una forma hábil de pensar, pues evita la contradicción a que conduce empezar por la Materia o por su opuesto, el Yo fichteano. Una forma hábil de pensar que contemple tales posiciones como posiciones extremas resultantes de un análisis insuficiente en tanto que parte de lo que Bergson llamaba un “mixto mal analizado”. Pues si la Substancia de Spinoza es ya en su esencia una realidad mixta (Extensión y Pensamiento) sería un error tratar de reducirla a uno de los dos. Es cierto que Gustavo Bueno pretende evitar tal reduccionismo distinguiendo Géneros de Materialidad, pero entonces el término Materia, que vale lo mismo para la materia física que para la espiritual, se vuelve equívoco en relación con el uso lingüístico común y más extendido. De ahí la incomprensión que genera tantas veces dicha filosofía. Pues, si “materia” se toma en el sentido  de realidad básica, entonces cuando se dice la materia de la Luna, la materia de un poema, no se dice lo mismo, pues en el primer caso es la materia física y en el segundo el “asunto” y no las letras de tinta. Bastaría con decir que tanto una cosa como la otra tienen en común el ser reales. Pero su realidad no es absoluta, sino que siempre apunta a un sujeto vivo que construye con sus acciones el mundo fenoménico y da significado a las cosas. Ese sujeto es material, corpóreo, por supuesto, pero su esencia es su habilidad vital operatoria. Desde esta posición la vida no puede ser construida mecánicamente desde la mera materia, pues hay ahí un dialelo, aunque si se pueda producir materia, como un desecho cuando un organismo muere. La materia así entendida tiene sentido meramente negativo, como lo inerte, lo sin vida, pero la vida no se puede reducir a una propiedad o atributo de la materia.

     La solución schellinguiana nos aproxima también a una reivindicación del racio-vitalismo orteguiano como vía que trata de superar el Idealismo fichteano evitando a la vez el materialismo, considerado no solo en el ejemplo del marxismo, del que Ortega siempre desconfió, sino del Materialismo considerado como una posición Metafísica que se deja atrás con la emergencia de la modernidad filosófica. Pues otra de las características de la filosofía buenista es el rechazo visceral de la aportación filosófica orteguiana que propugnaba el desarrollo de un Vitalismo filosófico que necesitaba de un nuevo “cartesianismo de la vida” junto con un nuevo liberalismo político democrático. Frente a ellas Bueno optó por un Materialismo próximo al marxista y unos proyectos políticos para-totalitarios y anti-liberales (simpatías con el Imperio soviético primero y con el Imperio español después). Pero, el nuevo “Cartesianismo de la Vida” que preconizaba Ortega, y que en él quedo como un proyecto que no afectó a partes centrales de la Filosofía moderna, como la Teoría del Conocimiento, se realizó, a nuestro juicio,  en la figura genial de Piaget (del que Ortega , al parecer, solo leyó algunos de sus primeros libros de psicología evolutiva: ver "Ortega lector de Piaget"). Es por ello desde Piaget desde el cual precisamente creemos que debe interpretarse el significado filosófico de la obra de Bueno, pues querer interpretarlo desde un ámbito puramente localista y aislado de las influencias europeas contemporáneas, como hacen tantos de sus acríticos seguidores, nos parece que lo condena al autismo mas estéril y escolástico. En si misma, decía Sartre, la pisada de un hombre señala mil caminos. Podríamos añadir a ello que donde se dice mil se podría decir infinitos caminos, lo cual nos conduciría a tomar uno por puro azar. Pero las obras de dos filósofos, Piaget y Bueno, entre los cuales se pueden establecer fuertes e innegables conexiones, marcan a nuestro juicio una sola dirección, como cuando se dice que por un punto pasan  infinitas rectas, pero por dos puntos pasa una y solo una, aun cuando los sentidos en dicha dirección común puedan ser opuestos. Dicha dirección, sin embargo es algo que propiamente ya no elegimos, puesto que se nos impone como una resultancia, como un destino, no escrito a priori en las estrellas, sino construido a posteriori por nuestras propias operaciones de comparación crítica entre la gran obra de ambos pensadores. En el resultado de dicha comparación, por supuesto, hay que eliminar defectos, contradicciones, para quedarnos con lo más valioso que hay en ellas y ponernos en marcha para seguir avanzando en dicha nueva dirección filosófíca, como el que avanza en lo todavía desconocido y dado entre tinieblas, aunque con la confianza de que disponemos ya de una dirección general trabajosamente manifestada, que ciertamente hay que saber interpretar y desvelar. Podemos pecar de audaces, pero sería peor dejar pasar la oportunidad de que por fin España, y por extensión el amplio mundo de lengua y cultura hispánica, pueda tener lo que nunca tuvo y tanto se le reprochó por ello, una filosofía académica moderna, sistemática, equiparable en rigor y profundidad a las desarrolladas en su momento por franceses, ingleses y alemanes y que, aunque fuese la última en Europa por su retraso histórico en desarrollarse, no por ello debería renunciar a mejorar y superar a las otras, hoy tenidas ya por clásicas, que la preceden.

Manuel F. Lorenzo

De Piaget a Gustavo Bueno (II)

      En un artículo anterior (De Piaget a Gustavo Bueno I), señalábamos la posibilidad de interpretar el Sistema del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno como una primera fundamentación de una filosofía Operatiológica que sigue los caminos abiertos por la concepción operacional del conocimiento introducida en el ámbito filosófico internacional por Jean Piaget. Comparábamos asimismo, salvando todas las distancias que haya que salvar, a Bueno con Wolff, y asimismo con Fichte en el sentido preciso de que tanto Fichte como Bueno recurrieron al Sistema de Spinoza como modelo para sistematizar una nueva filosofía, debemos  planteár entonces la nueva interpretación de Spinoza que llevó a cabo, frente a Fichte, un jovencísimo Schelling para el que el sistema spinozista no se reducía a un mero Materialismo naturalista, como sostenía Fichte al considerar a la filosofía de Spinoza como un Dogmatismo o Materialismo frente al nuevo punto de vista del Criticismo Idealista abierto por Kant.

     En tal sentido podemos retomar el hilo de nuestras anteriores reflexiones diciendo que todo gira ahora en torno a una diferente interpretación de Spinoza hecha por un jovencísimo Schelling. Pues, para este, el Dios Substancia de Spinoza no habría que considerarlo, como hacía Fichte, como una especie de Cosa-en-sí o Materia puesta más allá de toda experiencia y totalmente opuesta al Yo, sino que habría que interpretarlo como una mezcla o Identidad de Yo y No-Yo, de Pensamiento y Extensión. La Idea nueva y fundamental que habría introducido Spinoza en la Historia de la Filosofía es, para Schelling, la de una Substancia infinita, fundamento del Mundo, que es a la vez dos cosas opuestas, Pensamiento y Extensión, Yo y No-Yo. W. Dilthey califica el Sistema de Schelling, y el del propio Spinoza, como un "panteismo" o Idealismo Objetivo en contraposición con el Idealismo de la Libertad de Fichte o el Naturalismo o Materialismo de Epicuro. Por ello Schelling empieza a denominar a la Substancia de Spinoza como una Identidad de los Opuestos. Dicha Identidad de opuestos quedaba en Fichte reservada a la esfera del Yo, de la Conciencia. Pero Schelling, apoyándose en su mejor conocimiento de los avances de las ciencias naturales, en una época en que se empiezan a incorporar a las explicaciones racionales de la ciencia los fenómenos electromagnéticos, químicos y biológicos, retrotrae la Identidad del Yo fichteano al Organismo biológico, como su primera manifestación inconsciente y localizada en una naturaleza evolutiva y creadora en la que se manifiesta ya un “espíritu adormecido”, antecesor y previo al propio espíritu del Yo humano. Su estrategia frente al dualismo fichteano  que obliga a elegir entre Idealismo (Fichte) o Dogmatismo materialista (Spinoza), -dualismo compartido por Gustavo Bueno cuando alude favorablemente a la toma de partido leninista entre el materialismo y el idealismo-, es la de no buscar un fundamento primero o último, sino un fundamento intermedio, dado in medias res: la Vida o naturaleza orgánica, entendida ahora como la Substancia spinozista en tanto que verdadera naturaleza creadora (Dios como la Natura naturans), la cual presupone ciertamente la naturaleza física (Natura naturata) y culmina en el Yo entendido de manera no meramente subjetiva, como hacía Fichte, sino como una  segunda naturaleza, en tanto Espíritu objetivado en el arte y la cultura.  A nuestro juicio Schelling procede con una forma de pensar nueva en tanto que no trata de superar a Spinoza o a Fichte invirtiéndolos, sino que busca hábilmente una posición nueva que evite los extremos porque, como señala en su temprano escrito Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo (1795), el spinozismo que eleva a fundamento una Substancia enteramente objetiva es incapaz de explicar la libertad humana, incurriendo en un fatalismo (la libertad es la necesidad); y el idealismo fichteano que parte del Yo subjetivo es incapaz de entender la Naturaleza, dejándola reducida a algo meramente negativo, a No-Yo. De ahí que una filosofía verdaderamente crítica deba buscar una posición nueva, partiendo de un Dios spinoziano, entendido a la vez como Substancia y como Sujeto, como dirá luego su discípulo y amigo Hegel en el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu. Este fundamento solo aparece por primera vez en la Vida biológica, en los organismos naturales irreductibles a toda explicación de un necesitarismo mecanicista, como Kant había sostenido en su Crítica del Juicio. En tal sentido se dice que Schelling habría superado a Fichte porque este era incapaz de recoger en su Sistema del Yo los aspecto de la finalidad en el Arte y la Naturaleza orgánica estudiados por Kant en su tercera crítica.

    Un siglo después, un joven Piaget, según manifiesta el mismo en su Autobiografía (I), en una dirección muy parecida a la de Schelling, habría conseguido superar su crisis religiosa de adolescencia cuando leyó la Evolución creadora de Henri Bergson y tuvo una revelación súbita que le llevó a identificar a Dios con el elán vital, con la Vida. De ahí arranca su enfoque del problema del conocimiento, al que dedicaría toda su vida, desde bases biológicas. Pero, Schelling encuentra con su nueva fundamentación de la Substancia como Identidad de la Naturaleza y del Espíritu un nuevo modo de explicación no reduccionista de la existencia del mundo. El modo de proceder en esto del Dogmatismo o del Materialismo era suponer una substancia física de donde brota la vida y de esta la conciencia. Fichte, apoyándose en Kant, se opone a este procedimiento declarándolo imposible y pre-crítico, y rechazándolo moralmente porque, además, conduce al fatalismo. Propone el procedimiento contrario, que supone partir de la libertad del Yo,  para tratar de justificar la necesidad de la Naturaleza opuesta al Yo, explicando en términos kantianos como son posibles los juicios sintético a priori de la Física que dan cuenta de la necesidad férrea de la Naturaleza que nos envuelve. El problema que  se le presenta, sin embargo, al Idealismo fichteano es que tiene que eliminar de entrada la existencia de Cosas en sí para tratar de deducirlas de la Conciencia, por lo que fue acusado de pretender sacar el mundo de su cabeza, como un producto ciertamente necesario, pero con una necesidad meramente pensada, ideal, no real. Hegel, malentendiendo, en su famosa Lógica, la Identidad schellinguiana como algo cuya expresión máxima se realizaría en el pensamiento, en el Dios spinoziano entendido como la Idea,  llevaría este Idealismo fichteano a su máxima expresión siendo acusado, por Marx y por el viejo Schelling, de mixtificador de la realidad. Pues el problema para Schelling, que trata de escapar a este dualismo materialismo/idealismo, se formula en un sentido no lineal, sino circular. No se trata de derivar el Yo de la Naturaleza ni la Naturaleza del Yo, sino de construir el mundo partiendo de una unidad dialéctica que los contenga de algún modo a ambos. Así la Vida, según la Naturphilosophie de Schelling, presupone una pluralidad de fuerzas físicas diversas (mecánicas, eléctricas, químicas, etc.), pero que solo se comprende suponiendo ya la propia vida orgánica desde la cual tienen sentido tales fuerzas, en una suerte de dialélo o petición de principio. Por ello en la explicación del mundo se incurre necesariamente en una circularidad. Quien aplicaría esta circularidad con más claridad y éxito a la explicación sistemática de la entera realidad sería Hegel en sus lecciones en la Universidad de Berlín, cuando parte de Dios o la Idea que se aliena en la Naturaleza para volver a sí en el mundo del Espíritu humano. El propio Schelling tuvo ocasión, cuando a la muerte de Hegel le sucedió en la cátedra de Berlín, de  criticar la filosofía de su antiguo amigo, y luego rival, como una malformación mixtificadora de su filosofía de la Identidad. Pero el mismo no supo ofrecer una visión clara de este nuevo procedimiento circularista al entremezclarlo con un lenguaje onto-teológico que caracteriza a la filosofía de aquella gran época de la cultura alemana.

      Despejadas, en la Filosofía Contemporánea, las nieblas teológicas por la posición atea de sus principales corrientes, encontramos en Nietzsche al máximo propugnador decimonónico del circularismo en la interpretación del mundo con su concepción del Eterno Retorno. Idea central porque con ella el filósofo  del Zaratustra, al aceptarla, estaría en condiciones de superar el Nihilismo al que conduce inexorablemente la Modernidad Idealista que va de Descartes a Hegel y que hoy estamos viviendo en lo que se denomina el “todo vale”, y por tanto “nada vale”, de la  denominada sociedad postmoderna actual. Pero Nietzsche se acogió a un Vitalismo de tendencia fuertemente irracionalista y no pudo dar cobijo a una nueva racionalidad más potente que la racionalidad anterior y que dicha nueva concepción exigía. Tampoco Bergson logró alumbrar esta nueva racionalidad al suponer que el èlan vital, la corriente de la vida, solo se podía captar adecuadamente con la Intuición, pero no con la Inteligencia racional, la cual era algo propiamente mecánico que solo captaba el movimiento de la vida congelándolo, como ocurre con una película fotográfica que solo reconstruye el movimiento por una ilusión óptica al pasar los fotogramas a una velocidad de 14 0 26 fps, pero no la vida misma en todo su movimiento, fuerza y esplendor. Fue precisamente el joven Piaget quien supera este dualismo bergsoniano entre intuición viva e inteligencia mecánica  al concebir las estructuras de la propia inteligencia como siendo estructuras móviles y reversibles.

     Pues, para Piaget, el conocimiento tiene su origen en las acciones vitales y no en las meras sensaciones cerebrales o mentales, como se venía diciendo desde Aristóteles y los empiristas ingleses. Bergson había anticipado ya esta posición con gran éxito a principios del siglo XX. Pero la acción cognoscitiva más intuitiva e inmediata, según Piaget y contrariamente  a lo que sostenía Bergson, conlleva en si misma una lógica, por lo que la propia lógica tiene su fuente, no ya en la Materia inorgánica o en un Yo “mental” fichteano, sino en la organización espontanea de las acciones corporales más elementales. Por ello, para Piaget, las acciones u operaciones de un sujeto vivo, dado en un medio natural al que tiene que adaptarse, -siendo el propio conocimiento inteligente un mecanismo evolutivo más de adaptación-, cumplen el papel de una forma más positiva y real que el que Bergson atribuía a una vaporosa  intuición supraintelectual, por su capacidad o habilidad de construcción creadora de nuevas estructuras cognitivas, captación de transformaciones y no de meros cuadros estáticos de la realidad, por su movilidad y engarce isomórfico con otras estructuras biológicas (redes nerviosas y neuronales). Esta es la Idea filosófica que Piaget habría concebido en su juventud y que el mismo en su Autobiografía considera, recogiendo el pensamiento bergsoniano de que un gran filósofo no hace más a lo largo de su vida que pensar a fondo una sola Idea, como la que ha guiado todas sus investigaciones posteriores. La Idea de que el conocimiento deriva de la estructuración lógica de las acciones de un sujeto corpóreo operatorio, de un sujeto quirúrgico, dotado de manos, tan imprescindibles para un sujeto inteligente como son las manos para un cirujano.

     El propio Piaget conserva el circularismo metodológico en nuestra comprensión del mundo, pero entendido ahora de un modo positivo y no meramente teológico como en Hegel. Pues el desarrollo de este punto de vista, que podemos definir como Operatiológico, será aplicado por Piaget a la explicación, no solo del aumento del conocimiento en los niños (ontogenia), sino también al progreso histórico del conocimiento científico (filogenia) y a un nuevo modo metodológico circularista de entender la propia clasificación de las ciencias en tanto que culminaciones categoriales del conocimiento humano. Frente a la clasificación estática de la pirámide propuesta en el siglo XIX por Augusto Comte, que supone una ancha base para las Matemáticas seguida por un piso más estrecho para la Física, los siguientes más estrecho para Química y para la Biología, reservando la cúspide de la pirámide para la Sociología, Piaget propone una clasificación dinámica por la cual el sujeto humano es explicado por la Psicología, la cual se basa o supone a su vez a la Biología, que descansa en la Química y esta remite a su vez a la Física, la cual precisa de las Matemáticas, cuyas estructuras solo se comprenden genéticamente en la Psicología, con lo cual se vuelve a pedir el Principio (J. Piaget, “Du rapport des sciences avec la philosophie”, Synthèse, Amsterdam, 1947). En una observación superficial, se trata pues de lo que denominaban los escépticos griegos un dialélo, un razonamiento circular en tanto que incurre en pedir de nuevo el principio al final de su explicación, por lo que no explicaría nada incurriendo en lo que se denomina un círculo vicioso. Pero Piaget le da un significado dialéctico según el cual el racionalismo humano, siguiendo a Kant, es limitado y no puede pretender explicaciones absolutas. Toda explicación humana del mundo se hace in medias res y en relación con nuestra adaptación como seres vivos al mundo entorno. Por ello nuestro conocimiento es una construcción progresiva de estructuraciones racionales que sean suficientes para seguir creciendo y adaptándonos a la realidad. El fin del conocimiento humano no es entonces resolver los enigmas últimos del Universo ni alcanzar un Paraíso final para la Humanidad, sino seguir existiendo en el mundo asimilándolo progresivamente y acomodándonos a él con la construcción y la renovación y profundización de nuestras estructuras operatorias, las cuales descansan y se apoyan circularmente unas en otras en una especie de Eterno Retorno que se diferencia del de Nietzsche en que no es el retorno de una mismidad homogénea basada en una repetición meramente formal y matemática, sino que es una repetición en la que emerge algo nuevo y desconocido en cada avance de cada una de las ciencias, afectando, por su encadenamiento circular, inevitablemente al resto. Así el descubrimiento de la estructura operatoria del "grupo algebraico" por el matemático francés Galois acabará influyendo en formas más rápidas y sencillas de determinar todas las soluciones  de determinadas ecuaciones matemáticas, lo cual influirá en los cálculos de las ciencias naturales que las utilizan e incluso permitirá comprender la racionalidad antes no vista de los desplazamientos de un sujeto cuando se desplaza por un espacio (Grupo de los Desplazamientos de Poincaré), lo que a su vez permite a Piaget generalizar dichas estructuras operatorias para comprender como se encuentran, no solo en la matemática o en los cálculos de las ciencias naturales, sino también en la conducta de los niños a determinadas edades y no antes. Asimismo ello exige, según Piaget, entender que tales estructuras no son innatas, como tendía a pensar el platonismo de tantos matemáticos, ni derivan de las meras sensaciones como creía el empirismo, sino que son construidas a partir de la coordinación de las acciones corporales puramente biológicas o instintivas de los niños.

Manuel F. Lorenzo 

De Piaget a Gustavo Bueno (I)

     Después de presentar a Jean Piaget ( “Piaget filósofo”) como iniciador de una nueva concepción del conocimiento filosófica, aunque no especulativa, sino basada en sólidos fundamentos científico positivos, y de reseñar su influencia a través de la lectura de sus obras por el propio Ortega y Gasset (“Ortega lector de Piaget”) nos proponemos dedicar una serie de artículos para esbozar nuestra valoración e interpretación del Sistema del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, que se suele caracterizar como la única exposición de una filosofia sistemática en la tradición académica clásico de los grandes filósofos habida hoy en España y, hasta donde alcanza nuestro conocimiento, en la propia Europa, cuna de la filosofía occidental. En tal sentido hemos adelantado algo de ello en el Prólogo que hemos hecho a la novela de Manuel Asur, El sotano de Sineo (Lulu, 2015), pero por las limitaciones propias del público al que se dirige una novela no hemos podido tratar de la conexión de la obra de Piaget con la de Gustavo Bueno con la extensión que merecía el asunto. Así que abordaremos ahora más detenidamente dicha tarea interpretativa.

      En el contexto global de una España franquista, donde imperaba el llamado nacional-catolicismo, que trataba de imponer como filosofía oficial en las Universidades el tomismo, -sin que ello quiera decir que lo consiguiese, pues coexistían también, aunque en minoría, fenomenólogos, existencialistas y otras corrientes filosóficas modernas-, en tal contexto, debido a la alianza de Franco con EEUU y a la apertura y cierta liberalización que supuso y posibilitó un espectacular despegue económico, la llegada del turismo exterior, los crecientes viajes a los países más libres y avanzados, el aumento de las traducciones de libros filosófico modernos en boga en Europa,  comenzaron a infiltrarse en las Universidades españolas en los años 60 nuevas corrientes filosóficas como el Marxismo, el Positivismo Lógico o el Estructuralismo francés. En la Universidad de Oviedo la corriente de mayor impacto fue el Estructuralismo lingüístico, introducido con fuerza en la Facultad de Filosofía y Letras por su representante más famoso en España, Emilio Alarcos Llorach. Pero el Estructuralismo francés no se reducía a la renovación del estudio de los lenguajes con Saussure o la Escuela de Copenhague, sino que también afectaba a otros campos más cercanos a la filosofía como la Antropología estructural de Levi-Strauss, la renovación del marxismo con Louis Althusser y su escuela, la Psicología y la Teoría del Conocimiento con Jean Piaget, etc. Estas corrientes fueron las que encontraron mayor eco en el Departamento de Filosofía, entonces dirigido por Gustavo Bueno. Un eco que no quedó en una mera repetición acrítica de lo recibido, sino que dio lugar a una crítica que, evitando el rechazo total, se centró, como crítica asimilativa y no meramente negativa, tanto en la contextualización y diagnostico de los  avances aportados por el Estructuralismo como en la denuncia de alguno de sus peligros más llamativos. Es el caso de los libros de G. Bueno, Etnología y utopía (1971) en el que se fustigaba el utopismo roussoniano naturalista de Levi-Strauss, o el libro Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972) en el que se proponía la Teoría del Cierre Categorial como alternativa a la Teoría del Corte Epistemológico defendida entonces por el marxismo althusseriano para explicar la nueva ciencia de la Economía Política, tan importante para el marxismo. Precisamente la nueva explicación de lo que es la ciencia, la Teoría del Cierre Categorial, que constituirá la parte más importante y voluminosa de la filosofía buenista, -concebida en un proyecto de 15 volúmenes de los que, desde 1992, ya han ya aparecido 5 volúmenes (para un resumen introductorio claro y accesible remitimos a G. Bueno ¿Qué es la ciencia?, Oviedo, 1995)-, es la que creemos que no se puede comprender adecuadamente sin el conocimiento del significado que Jean Piaget dio al papel central que las estructuras operatorias  manuales-corporales juegan en la constitución y el avance del conocimiento.

    Pues, por aquella época, Piaget fue objeto de un intenso estudio en el Departamento de Filosofía, a nivel de tesis doctorales incluso. Hasta tal punto que el Departamento de Filosofía de Oviedo se distinguió de los del resto de España por la asimilación crítica de la concepción operacional del conocimiento, que Piaget denominaba Epistemología Genética, en relación, más que con su importancia psicológica o pedagógica (que es lo que más influyo de Piaget en la Universidad española y en el resto del mundo), en su importancia estrictamente filosófica. Pues Piaget no solo fue un mero psicólogo infantil, sino que su proyecto de una Epistemología Genética fue planteado, ya desde sus inicios, como un proyecto el mismo filosófico, aunque el Piaget  maduro abjurase finalmente de sus pretensiones filosóficas de juventud. Un proyecto de carácter filosófico como lo vio entonces Pilar Palop, integrante del llamado entonces Grupo buenista de la Universidad de Oviedo, en su trabajo doctoral Epistemología genética y filosofía (Barcelona, 1981).

     Pero Piaget no consiguió alcanzar la finalidad más importante de su proyecto epistemológico, que era la explicación desarrollada y acabada de su Epistemológia Genética en la forma de una Teoría de la Ciencia que pudiese rivalizar con las que entonces dominaban el panorama internacional como las del Positivismo Lógico, o la de Popper y sus seguidores. Lo más que consiguió llevar a cabo en este campo fueron algunas aportaciones derivadas de sus descubrimientos psicológicos a la Historia de la Ciencia y la realización de Congresos con enfoques multidisciplinares sobre las diversas Ciencias. En tal sentido puede verse la Teoría del Cierre Categorial buenista como la primera Teoría de la Ciencia ámpliamente desarrollada que supone, a nuestro juicio, el estructuralismo operatorio como base filosófica en sus explicaciones y análisis de las ciencias. No obstante, nos atreveríamos a decir que Piaget, al que se le debe considerar como un filósofo malgré lui, ha imprimido, después del propio Husserl, el mayor reajuste al llamado “giro copernicano” que Kant habría hecho a la concepción del conocimiento. Pues, Kant habría partido en su explicación de la Conciencia y no de los Objetos, como había hecho Aristóteles y el sensualismo empirista de los griegos, dando a sí un giro de 180 º al planteamiento filosófico tradicional. Por eso Kant se veía como un Copérnico que puso el Sol (el Sujeto del conocimiento) en el centro del Sistema solar en vez de pone a la Tierra (el Objeto del conocimiento), como era habitual desde Aristóteles. Piaget, para seguir con la comparación kantiana, habría sido un Kepler que rectificó la naturaleza de las orbitas entendiéndolas como elipses bifocales y no como circunferencias de centro único. Pues para Piaget, y este ha sido el principio de sus grandes descubrimiento que le llevan a sostener el origen corporal operatiológico de la inteligencia humana, el conocimiento no se explica desde un único foco, el circular de la auto-reflexión interior de la Auto-conciencia kantiana, sino que, como una elipse, requiere dos focos, la conciencia interior, por supuesto, pero además un cuerpo hábil en su relación con los objetos del mundo exterior. Un cuerpo dotado de órganos operatorios, como los labios para succionar en el bebe, los pies para desplazarse y las manos para manipular los objetos y, coordinando sus acciones, para comprender y asimilar las estructuras lógicas con el fin de su utilización más ventajosa que nos ayude a adaptarnos al mundo entorno como seres vivos que somos. Seres, por tanto, dados originaria y constitutívamente en un mundo y no como meras conciencias. La conciencia es el otro foco desde el que entendemos el mundo, sin duda, pero no es para Piaget el Sol originario de donde extraemos la luz racional que ilumina y sostiene nuestra existencia. La conciencia se constituye posteriormente cuando el niño adquiere la capacidad o habilidad de crear símbolos, por la imitación o el juego, que permiten representar los objetos en ausencia y operar con ellos de modo abstracto juntando o separando imágenes, palabras, símbolos, etc.  En tal sentido Piaget podría ser considerado como una especie de Tetens (psicólogo alemán de gran influjo en Kant) del siglo XX por sus originales aportaciones psicológicas a la explicación del conocimiento humano. 

     Pero como Tetens, Piaget no pudo o no quiso ver la necesidad de insertar tan brillantes y revolucionarios descubrimientos cognoscitivos en la estructura más general de un Sistema filosófico, coherente y ordenadamente organizado. Kant los insertó en los moldes escolásticos de un wolffismo criticamente renovado. Pero Kant, al final de su vida, fue sorprendido por la aparición de un joven Fichte que, aun reconociendo los avances novedosos y espectaculares de la filosofía kantiana en la explicación del conocimiento humano, echaba en falta una forma de exponerlos y fundamentarlos estrictamente filosófica, que sustituyese a los caducos y metafísicos moldes escolástico-wolffianos en los que Kant todavía gustaba de envolver sus brillantes resultados. Pero, para realizar su tarea de fundamentación, el modelo ya no podía ser ni Leibniz ni Wolff, en los que Kant se había formado filosóficamente, sino que el modelo para Fichte, y después para Schelling y Hegel, sería Spinoza. En tal sentido, Fichte fue el primero de los post-kantianos en sistematizar filosóficamente el kantismo tomando al famoso Sistema de Spinoza, expuesto según el modo geométrico en su Etica, como un contra-modelo. El Dios Substancia Infinita de Spinoza como fundamento del Mundo será sustituido por Fichte por el Yo actividad infinita como fundamento último de nuestro conocimiento del Mundo, del cual derivan el Yo y el No-Yo, como de Spinoza derivaban del la Substancia divina la res cogitans (Pensamiento) y la res extensa (Extensión física).

     Desde nuestro punto de vista, en vez de considerar la obra de Bueno de modo autista,  como hacen muchos de sus seguidores, trataremos de ver su filosofía en el contexto de la filosofía que se hacía entonces en el resto de Europa, especialmente en relación con Piaget y el Estructuralismo que entonces estaba de moda.  Así, se puede dar un sentido al Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno interpretando su labor, aunque salvando todas las distancias que haya que salvar, como la de una especie de nuevo Wolff creador de un sistema de filosofía escolástica moderna. Pues Bueno, a diferencia del Piaget maduro que padeció un cierto desengaño y desilusión con la Filosofía (ver J. Piaget, Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Barcelona 1970), -que recuerda en el ginebrino al Descartes que consideraba que bastaba con dedicarle un día al mes y el resto a las ciencias-, comenzó su obra precisamente con la  tarea académica de edificar de modo sistemático unos nuevos fundamentos ontológicos para  la filosofía  Materialista entonces de moda en toda Europa por el auge del Marxismo en las Universidades occidentales, como en la época de Wolff estaba de moda la filosofía de la Ilustración. El paralelo se refuerza porque Bueno recurre también, como sistema ontológico modelo, a la Ontología aristotélico-escolástica de Christian Wolff para mezclarla ahora con el materialismo marxista y con Spinoza en lugar del Leibniz del que dependía como discípulo Christian Wolff. Su concepción de una Materialidad ontológico-general (M), actualización del Ser de la Metafísica General wolffiana, se propone a la vez para ocupar el lugar del Dios Substancia infinita del comienzo de la Etica de Spinoza, que como Natura naturans se distingue de la Natura naturata o Mundo fenoménico (M_i). En tal sentido Bueno, a diferencia del idealista Fichte, no ve al filósofo judío (que en Oviedo se empezará a llamar Espinosa, por las abundantes pruebas que han ido apareciendo sobre sus orígenes culturales hispano-judios) como un contra-modelo, sino como un modelo ontológico-sistemático que debe ser perfeccionado y puesto en conexión con la tradición de la filosofía académica occidental que proviene de la Metafísica  de Aristóteles, reinterpreta-da en la modernidad por el jesuita escolástico Suarez o el propio Christian Wolff. Así, reinterpretando la Ontología wolffiana, que distingue el Ser en general de los tres seres especiales, Dios, el Alma y el Mundo, completa a Espinosa, cuyo Dios Substancia mostraba, de entre sus infinitos Atributos, solo dos, Pensamiento y Extensión, con el añadido de un Tercer Atributo que podría ser, como un tercer genero de materialidad (M₃), el Dios de Wolff o el Ordo et Connexio, en terminología del propio Espinosa, diferenciado de los otros dos: Extensión (M₁) y Pensamiento (M₂). Tal es la tarea que llevó a cabo en su obra Ensayos Materialistas (1972). Allí, sin embargo, no justifica porque son tres ahora los Atributos o Géneros de la Substancia material general, sino que busca argumentos de autoridad en ejemplos de ontologías tridimensionales, como la Ontología de Wolff, o la Teoría de los Tres Mundos de Popper y otros filósofos históricos o contem-poráneos. Solo, mucho más tarde en una obrita de encargo (Materia, Pentalfa, Oviedo, 1990, p. 30 s.s.) para una Enciclopedia filosófica alemana, ofrece una justificación deductiva de tipo goseológico-trascendental, pues si en el conocimiento operacional es preciso distinguir los términos, las operaciones y las relaciones, así habrá tres clases de entidades M₁, M₂ y M₃. Con ello sin embargo se incurre, a nuestro juicio, en un subjetualismo operacional piagetiano que parece incompatible con el objetivismo de una materialidad trascendental. Aquí sucede lo contrario de lo que le pasó a Fichte, el cual en su juventud como profesor en Jena, sustituyó la Substancia spinozista por el Yo, para en su posterior etapa berlinesa volver a poner como principio de su filosofía a Dios frente al Yo. Gustavo Bueno parece, de forma similar, que empieza con la Materia Ontologico-general como fundamento o Idea-límite para acabar en una justificación de los tipos de materia en función del Sujeto Corpóreo Operatorio (E) de carácter piagetiano.

     Este paralelismo se refuerza con otro cambio muy significativo en sus posiciones políticas. Pues Fichte se reveló de joven como un partidario de la Revolución francesa, mientras que en su etapa berlinesa, que coincide con la ocupación napoleónica de Prusia, pronuncia sus famosos Discursos a la nación alemana apoyando al nacionalismo alemán conservador frente a Napoleón. Gustavo Bueno sorprende también a sus seguidores pasando de simpatizar con la Revolución soviética a oponerse a la izquierda marxista o socialista, apoyando políticas del nacionalismo conservador español. Libros como España frente a Europa (1999) o España no es un mito (2005), son una muestra de ello, donde ya no se reivindica la Revolución sino la reconstitución de un Imperio o confederación de naciones hispanas, restos descompuestos del pujante Imperio español, que se extendía por ambos Hemisferios. Desde luego, aquí como en el caso de Fichte, cabe siempre la interpretación de si hay dos filosofías o dos políticas contrarias o hay una coherencia de fondo. Pero la impresión más fuerte, a nuestro juicio, es la de cierta incoherencia para la que habría que encontrar asimismo razones de fondo. Por ello esta semejanza con Fichte es más bien superficial y reside, como veremos, en el carácter dualista de la famosa elección fichteana entre el Idealismo de la Libertad y el dogmatismo necesitarista del Materialismo.

    Para tratar de vislumbrar una posibilidad de salida a este carácter abstruso,  incoherente en muchos aspectos centrales, políticos e incluso ontológico-sistemáticos, que guarda ciertas semejanzas entre Fichte y Bueno y lo distancian del estilo mas “cancilleresco” de Kant (y que en el caso de Bueno sus cambios extremos de posiciones políticas han dividido a su numerosa Escuela en una derecha y una izquierda buenista), tal como se puede interpretar desde posiciones que no son meramente seguidistas de sus obras, sino que las consideran como una gran “casa común” filosófica, con muchos aciertos conceptuales, aunque defectuosa en sus cimientos o a medio hacer en sus nuevas estancias, debemos volver a observar primero más de cerca lo que ocurrió en la filosofía alemana que se abrió camino después de Fichte, en el proyecto común de combinar el kantismo con las enseñanzas de Spinoza. Eso nos ayudará a tratar de comprender y continuar creatívamente el proyecto de una nueva filosofía que, en otros lugares hemos denominado Operatiológica, por contraposición a la Filosofía Fenomenológica de Husserl (Ver p. ej., Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, 2007, Meditaciones fichteanas, Logos Verlag, Berlin, 2014, p. 55 s.s.), proyecto que deriva de la consideración como esencial, y no como una influencia más, de la mezcla de Piaget con Spinoza-Wolff en el inicio de la sistematización filosofíca buenista.

Manuel F. Lorenzo  

Piaget filósofo

     Una vez que el siglo XX ha empezado a alejarse de nosotros en el tiempo se están empezando a hacer los clásicos balances para destacar en la lejanía las grandes cimas en los diversos campos del saber y del arte. Y así como se destaca en la física a Einstein y en la pintura a Picasso, se destaca en la psicología la figura genial de Jean Piaget. A dichos nombres, indiscutibles ya como grandes figuras en sus respectivos campos, no se les ve como meros contribuyentes al progreso de sus respectivas disciplinas sino como personalidades extraordinarias, geniales y muy diferenciadas en el imaginario social de otros brillantes y prestigiosos colegas, rivales o colaboradores suyos, aunque sea muy difícil precisar que se entiende por ello. Puede decirse que fueron figuras que revolucionaron sus respectivas disciplinas introduciendo con fuerza y decisión nuevos puntos de vista que acabaron imponiéndose sobre los anteriormente dominantes. Así se puede ver como se fue agigantando la influencia y la figura de un Einstein o un Picasso. También le ocurrió lo mismo a Piaget.  Einstein era un gran físico, aunque solo eso, pues como señalo Ortega, opinaba sobre la guerra civil española como un barbaro especialista, con un gran desconocimiento de la historia y la sociedad española. Picasso, como decía Luis Buñuel, era un gran pintor, con una extraordinaria habilidad para el dibujo, pero solo era eso, un gran pintor, a diferencia de Salvador Dalí, quien según el cineasta de Calanda, que lo conoció muy bien, se interesaba y podía conversar y escribir con brillantez sobre materias de otros campos ajenos a la pintura, como los científicos, conectándolos brillantemente con sus obsesiones pictóricas, desde el Psicoanálisis hasta el código genético de Watson y Crick.

     Piaget, en tal sentido, no puede ser considerado meramente como un gran psicólogo y solo eso, sino que tiene una interesante dimensión filosófica en sus comienzos que puede explicar ese atractivo característico que lo eleva por encima de sus colegas psicólogos de profesión. Pues la intención inicial de aquel niño prodigio, que en su adolescencia ya publicaba sus investigaciones en revistas de biólogos especializados en el estudio de los moluscos, era ya en su juventud llevar a cabo una nueva Teoría del Conocimiento, que llegará a ser su famosa Epistemología Genética, aplicando Ideas tomadas del vitalismo de Bergson, cuya lectura de la Evolución Creadora le impresionó de modo especial hace ahora aproximadamente un siglo. Recibió entonces una especie de revelación primera, que algunos equiparan a el famoso sueño de Descartes ante la estufa, que marcaría el rumbo de sus futuras investigaciones. El mismo lo relata en su Autobiografía, I (1896-1914):

     “Mientras recogía moluscos (mi padrino) me habló de la Evolución Creadora de Bergson. Fue ésta la primera vez que yo oí hablar de filosofía a alguien que no fuera un teólogo; el choque fue inmenso, debo admitirlo.

     En primer lugar fue un choque emotivo; recuerdo un atardecer de profunda revelación: la identificación de Dios con la Vida misma, era una idea que me preocupaba casi hasta el éxtasis porque me permitía, a partir de entonces, ver en la biología la explicación de todas las cosas y del espíritu mismo.

     En segundo lugar fue un choque intelectual. El problema del conocimiento (en realidad el problema epistemológico) se me presentó de pronto bajo una perspectiva completamente nueva y como un tema de estudio fascinante. Esto me hizo tomar la decisión de consagrar mi vida a la explicación biológica del conocimiento”

  La comparación con Descartes creemos que aclara mucho sobre la mayor valoración que Piaget acabará otorgando a su actividad científica en demérito de la fuerte inspiración filosófica de sus inicios:

          "Descartes es el mejor de los ejemplos de una época en que ciencias y filosofía estaban ya diferenciadas; no porque sea superior a Leibniz, cuya postura era la misma desde el punto de vista que aquí nos ocupa, sino porque él mismo explicó de una manera clarísima las relaciones de trabajo que establecía entre sus actividades filosóficas y científicas: es necesario, decía él, dedicar sólo un día al mes a la filosofía (detalle de nuevo olvidado por nuestros programas de enseñanza) y dedicar los demás  a unas ocupaciones como el cálculo o la disección. Ahora bien, si Descartes descubrió la geometría analítica que permite coordinar las grandezas numéricas y espaciales, ¿es gracias a su doctrina general sobre el pensamiento y el espacio, dos substancias que sólo con esfuerzo podía considerar a la vez distintas e indisolublemente unidas?, o ¿podemos pensar que las investigaciones que ocupaban veintinueve o treinta días de sus meses han tenido alguna influencia sobre las concepciones elaboradas en el día que quedaba?" ( J. Piaget, Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Barcelona, Península, 1970, p. 59).

     Así pues, Piaget debe ser considerado como una especie de sabio centaurico, mezcla de filosofo y científico, como había sido Aristóteles, el propio Descartes, Leibniz, etc., para los cuales la filosofía no se entiende al margen de sus actividades científicas, las cuales tienden a ocuparles la mayor parte del tiempo de su vida. De ahí que Piaget haya tendido a ver sus nuevas propuestas epistemológicas, no ya como algo puramente fruto de especulaciones filosóficas, como el creía que era el caso de la explicación kantiana del conocimiento, sino como enraizado en fuertes evidencias y demostraciones científico-positivas. Ello le llevó en su vejez, en el ambiente de la Guerra Fría, en el que dominaba la tendencia a entender la propia filosofía como una ciencia, tanto por el Positivismo Lógico como por el Marxismo, a pensar exorcizar a la filosofía en su  Sabiduría e ilusiones de la filosofía (1965) y a considerar que su Epistemología Genética era una obra estrictamente científica.

     No obstante ello, creemos que no existe una ruptura entre un Piaget filosófico y un Piaget científico. En el mismo sentido se ha manifestado, por ejemplo, Pilar Palop, cuya opinión compartimos plenamente:

     “No existe, pues, ruptura sino continuidad entre esos «dos» Piaget, en apariencia tan dispares. Y esa continuidad descansa, sobre todo, en la presencia tenaz, dentro de la obra del ginebrino, de ciertas ideas filosóficas que concibió en su juventud y que nunca le han abandonado. Son estas ideas las que han inspirado los más fecundos experimentos de la Epistemología Genética y aquellas que este gran psicólogo trató siempre de verificar en el terreno empírico.

     El mismo Piaget, en un escrito autobiográfico (1966), advertía, con mirada retrospectiva, que toda su obra se resolvía en la exposición incansable y bajo formas diferentes de una única idea, a saber: una cierta concepción de las relaciones entre los todos y las partes.

     Acaso resulte extremada esta afirmación. No es una única Idea la que Piaget ha perseguido sino un conjunto de ellas. Pero un conjunto tan armonioso y trabado que bien pudiera designarse como un «sistema», pese a las protestas del propio Piaget contra quienes le atribuyen el «tener un sistema»”. (Pilar Palop, “El joven Piaget”, Revista de Educación, nº 280, 1986, pp. 141-2)

     En tal sentido se han manifestado también otros intérpretes de su obra, como Gilbert Voyat:

 “… if Piaget can be said to be mainly interested in cognition it is because his intent is not, as has often been stressed, a psychological one, but a philosophical one” (Gilbert Voyat, “Interview with Jean Piaget”, 1980).

     Por ello cremos que su aportación a la explicación del conocimiento humano, no solo  es ante todo filosófica, sino que constituye una novedad equiparable a lo que fue en su tiempo la explicación aristotélica del conocimiento humano, la de Locke o la propiamente kantina, que Piaget acepta como superadora de las anteriores, pero que el mismo consigue superar, a nuestro juicio. Piaget habría así puesto, como Kant o Descartes, unos nuevos fundamentos a la Filosofía, aunque no lo  pretendiese, que cabría entender como la realización de un punto de vista nuevo que consigue superar el idealismo y apriorismo kantianos desde una fundamentación filosófica vitalista o biológica, que toma de Bergson. Pero con la genial diferencia de que la acción cognoscitiva más intuitiva e inmediata, según Piaget y contrariamente  a lo que sostenía Bergson, conlleva en si misma una lógica. Además, dicha lógica tiene su fuente originaria, no ya en la Materia inorgánica o en un Yo “mental” fichteano, sino en la organización espontanea de las acciones corporales más elementales. Por ello, para Piaget, las acciones u operaciones de un sujeto vivo, dado en un medio natural al que tiene que adaptarse, -siendo el propio conocimiento inteligente un mecanismo más de adaptación-, cumplen el papel de una forma más positiva y real que el que Bergson atribuía a una vaporosa  intuición supraintelectual, por su capacidad o habilidad de contrucción creadora de nuevas estructuras cognitivas, captación de transformaciones y no de meros cuadros estáticos de la realidad, por su movilidad y engarce isomórfico con otras estructuras biológicas (redes nerviosas y neuronales). Esta es la Idea filosófica que Piaget habría concebido en su juventud y que el mismo en su Autobiografía considera, recogiendo el pensamiento bergsoniano de que un gran filósofo no hace más a lo largo de su vida que pensar a fondo una sola Idea, como la que ha guiado todas sus investigaciones posteriores. La Idea de que el conocimiento deriva de la estructuración lógica de las acciones de un sujeto corporeo operatorio, de un sujeto quirúrgico, dotado de manos, tan imprescindibles para un sujeto inteligente como son las manos para un cirujano.

Manuel F. Lorenzo

Novedad Editorial: Meditaciones Fichteanas

Índice

Introducción                                                                     5

Actualidad de Fichte                                                       14 

Operatiología de la racionalidad humana                          45

Fenomenología y Operatiología                                       55

La mano como raíz generadora del conocimiento                  

humano                                                                           73

La Intersubjetividad Operatoria                                        82

Apendices

Fichte a la luz de Piaget                                                      92

La filosofía de Fichte                                                         109

 Notas                                                                               125

 Bibliografía                                                                      139

Introducción

     Este año de 2014, celebramos y conmemoramos el 200 aniversario de la muerte de Juan Teófilo Fichte, el gran filósofo idealista alemán, discípulo de Kant y genial creador del primer gran sistema filosófico idealista, basado en los revolucionarios hallazgos de la filosofía kantiana, inicio brillante de un camino filosófico que conducirá a la filosofía contemporánea. A pesar de la inmensa fama e influencia que tuvo en su tiempo, Fichte, junto con su inicial y brillante seguidor, Schelling, ha sido relegado posteriormente por figuras como Kant o Hegel (1). También el propio Hegel ha padecido tras la caída del Muro de Berlín un cierto desinterés por su filosofía, en comparación con Kant o Husserl.

     No obstante, en la segunda mitad del pasado siglo, se ha iniciado entre los especialistas un proceso de rehabilitación y nueva valoración de la filosofía de Fichte, junto con la del propio Schelling, que ha ido dando frutos al renovar el interés de los estudiosos actuales por los dos filósofos de aquella época filosófica del llamado Idealismo clásico alemán. Un testimonio de ello ha sido el libro, de título significativo, Between Kant and Hegel (Harvard University Press, 2003), de Dieter Heinrich, en el que, invirtiendo el planteamiento del clásico libro de Richard Kroner, Von Kant bis Hegel, en el cual se consideraba a ambos filósofos como meras figuras de transición entre Kant y Hegel, Heinrich resalta precisamente como figuras llenas de interés por sí mismas a Schelling o al poeta Hölderlin y, especialmente, a Fichte en relación con el auge de la filosofía cognitiva o Philososophy of Mind norteamericana. Por nuestra parte quisiéramos añadir, a las voces que se unan al coro conmemorativo de aquel gran filósofo alemán, algunas reflexiones a modo de meditaciones o “salvaciones” en el sentido de lo que Ortega, al principio de sus Meditaciones del Quijote, denomina, a sus ensayos meditativos, como:

“… lo que un humanista del siglo XVII hubiera denominado ‘salvaciones’. Se busca en ellos lo siguiente: dado un hecho –un hombre, un libro, un cuadro, un paisaje, un error, un dolor-, llevarlo por el camino más corto a la plenitud de su significado. Colocar las materias de todo orden, que la vida, en su resaca perenne, arroja a nuestros pies como restos inhábiles de un naufragio, en postura tal que dé en ellos el sol innumerables reverberaciones.

     Hay dentro de toda cosa la indicación de una posible plenitud. Un alma abierta y noble sentirá la ambición de perfeccionarla, de auxiliarla, para que logre esa su plenitud. Esto es amor –el amor a la perfección de lo amado”(2).

     En tal sentido trataremos de llevar críticamente a un autor como Fichte a la plenitud de su significación, en especial sobre un aspecto que puede despertar de nuevo el interés por la obra fichteana, y que no lo hemos visto tratado en ningún sitio, que es el de la conexión anticipadora de la Teoría del Conocimiento de Fichte desarrollada en su Wissenschaftslehre, con las novedosa y mundialmente influyente concepción del conocimiento humano desarrollada por Jean Piaget en su Epistemología Genética.

     Justamente, en relación con esto, hemos venido proponiendo y desarrollando, en los últimos años, una reforma fundacional de la Filosofía en conexión con la nueva concepción del conocimiento introducida por Jean Piaget, en la segunda mitad del pasado siglo, con el nombre de Epistemología Genética y que, a nuestro juicio, posibilita en muchos de sus resultados el desarrollo de una nueva forma de pensar la realidad que hemos interpretado como el desarrollo de un Pensamiento Hábil. En ella (3) nos acogíamos precisamente a la definición dada por Fichte de la Filosofía, no como una mera colección o conexión de Proposiciones (Sammlung von Sätzen) que pueden ser aprendidas, sino como una cierta visión de las cosas (Ansicht der Dinge), un especial modo de pensar (Denkart), que debemos producir en nosotros mismos (4).

     Pero Fichte no era entonces la mera ocasión para una cita que venía bien, sino que conformaba el surgimiento en la filosofía moderna de lo que denominamos una fundamentación opera-tiológica del conocimiento que sería científicamente desarrollada por Jean Piaget en el siglo XX. Pues Fichte es el primer filósofo moderno que formula filosóficamente la tesis, que Piaget enarbolará frente a los empirista del Positivismo Lógico o frente a los “innatistas” como Chomsky, de que lo esencial para entender el conocimiento humano es la Acción, los hechos-acciones (Tathandlungen) del sujeto cognoscente (5). De ahí que el estudio y la meditación de la obra fichteana, especialmente de su Wissenchaftslehre, con la dificultad correspondiente de sus múltiples versiones ofrecidas en sus cursos universitarios, haya sido una necesidad para conectar muchos de los brillantes resultados de la Epistemología Genética piagetiana con la renovación de una filosofía actual que pretenda abrirse camino en un mundo post-metafísico.

      En tal sentido, la obra de Fichte plantea serias dificultades por su incompletitud y sus continuas remodelaciones, a lo que se une muchas veces el carácter oscuro y difícil de sus textos, deliberadamente buscado por el autor, que no pretende decirlo todo sino estimular a la propia reflexión del lector. Frente a la claridad cartesiana Fichte se nos aparece, por ello, como un filósofo oscuro, aunque más profundo. No obstante, Ortega, admirador de la claridad cartesiana como cortesía del filósofo, consideraba a Fichte, en lugar del también considerado oscuro Hegel, como el hombre a batir en la cuestión de la superación del Idealismo y el paso a su Racio-vitalismo. Proponía sustituir la ciega Idea fichteana del Yo (6) por la clara y radiante Idea de la Vida. Ortega, parodiando al Husserl de las Meditaciones Cartesianas, proponía la formula de llevar a cabo un “cartesianismo de la vida” y no un mero “cartesianismo fenomenológico”. Esta fórmula de Ortega la hemos usado alguna vez, pero creemos que, en vista de lo que vamos a decir, deberíamos reformularla como un “fichteanismo de la vida”, para precisar nuestra propuesta filosófica de una filosofía operatiológica. Además, es preciso recordar que el modelo que Fichte tomó para desarrollar plenamente el kantismo no fue precisamente Descartes, sino más bien Spinoza, cuyo sistema metafísico “dogmático”, en términos kantianos, se convirtió en un contra-modelo para desarrollar el sistema crítico-idealista fichteano. Un “spinozismo de la libertad” era la formula que mejor correspondía a la filosofía sistemática del propio Fichte, pero también a las de Schelling y Hegel. En tal sentido, para Ortega, mutatis mutandis, es Fichte, y no Kant o Hegel, como quieren Schopenhauer o Marx respectivamente, el contra-modelo de referencia a seguir para superar el Idealismo moderno, en el sentido preciso de pasar de un “fichteanismo idealista” a un positivo “fichteanismo de la vida”.

     Fichte llevó a cabo un “giro ontológico” que complementó el “giro copernicano” gnoseológico de Kant. Y esto lo hizo invirtiendo a Spinoza. Pues Kant, además de destacar sobre todo por su genio analítico, -como el propio Fichte reconoció al compararlo con el génio más “sistemático” de Reinhold (7) -, no fue especialmente impresionado por la filosofía de Spinoza, al que no había leído o estudiado directamente, según confiesa en sus cartas a su amigo Hamman, y lo conocía sobre todo por referencias indirectas. El joven Fichte, sin embargo, sí fue atraído por la famosa polémica sobre el “espinosismo” de Lessing, desatada por la publicación de unas conversaciones que mantuvo con Jacobi, poco antes de su muerte y en las que se declaraba espinosista (8) provocando un gran escándalo cultural entre la intelectualidad germana. Lo que atrae a Fichte de Spinoza es la forma rigurosa y precisa de ordenar more geométrico su filosofía. En tal sentido Fichte tratará de ordenar el contenido de la nueva filosofía kantiana, vertida todavía en barrocos moldes aristotélico-escolásticos (Estética, Lógica, Analítica, Dialéctica, etc.), que habían sido renovados en el mundo filosófico germano por Christian Wolff, en una nueva forma de exposición y desarrollo dialéctica nada escolástica. Una forma más acorde con el nuevo modo de fundamentación y exposición sistemática introducida por Descartes, con su concepción hipotético-deductiva de partir del cógito como de un fundamentum inconcusum, para extraer de él en forma de proposiciones rigurosamente deducidas y demostradas, como hizo Spinoza, los nuevos contenidos filosóficos resultantes del criticismo kantiano. Aunque la deducción geométrica será sustituida por la nueva deducción dialéctica, que Kant había introducido en sus Críticas para escapar de las antinomias y contradicciones a que conducía el superficial racionalismo cartesiano.

     En estas circunstancias, el “giro ontológico” que introduce Fichte consistirá en sustituir la Substancia spinozista por el Yo trascendental kantiano. La tarea de una filosofía crítica no será ya, como en la metafísica spinozista, deducir la entera realidad a partir del Deus sive Natura, sino que la filosofía debe renunciar a tales ensoñaciones metafísicas para acometer tareas más modestas pero más humanamente realizables, como partir de la propia conciencia humana para tratar de deducir, no ya el mundo como es en sí, sino como es para nosotros, el mundo como representación (Vorstellung). Fichte continuó en esto los pasos iniciados por Reinhold, al que sucedió en la cátedra de Jena, aunque debiendo modificar esencialmente el denominado Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstsein), que era entendido por Reinhold como un Hecho (Tatsache) indeducible, interpretándolo genialmente como una Acción (Tathandlung). Ni la kantiana Cosa en sí, que Reinhold había brillantemente desechado, ni los “hechos de conciencia”, del propio Reinhold, son el origen del conocimiento humano, sino que solo lo son, para Fichte, las acciones del Yo. La Acción es la esencia del Yo en el sentido preciso de que la acción, no es entendida como una propiedad más del Yo entre otras sino que el propio Yo es esencialmente actividad, y por ello su filosofía es una filosofía de la acción, una suerte de pragmatismo avant la lettre superador del dualismo cartesiano-kantiano, pues el propio Yo deriva de las acción, se constituye y constituye el mundo por sus acciones. Con ello Fichte es el primero de los grandes filósofos, como ya vimos que señaló Ortega, que se propone explicar el conocimiento humano, no a partir de las meras sensaciones o de Ideas innatas, sino desde las acciones del propio sujeto humano, en un sentido que será retomado de nuevo por Jean Piaget en su famosa mundialmente famosa Epistemología genética.

Notas:

(1) Como se ha señalado a comienzo del siglo actual: “…le paradigme continental, dans son opposition à la philosophie anglo-saxonne est, ces dernières années, toléré, accepté ou revendiqué lorsqu’il s’agit de Kant ou Husserl, mais réellement déconsidéré dans son versant purement idéaliste et speculatif”. Isabelle Thomas-Fogiel, Fichte. Réflexion et Argumentation, Vrin, Paris, 2004, p. 7.

(2) J. Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Obras Completas, Taurus, Madrid, 2004, t. I, p. 747.

(3) Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu.com, 2007, p. 18.

(4) “ Philosophie ist nicht eine Sammlung von Sätzen, die so gelernt werden, sondern sie ist eine gewisse Ansicht der Dinge, eine besondere Denkart, die man in sich hervorbringen muss”, J. T. Fichte, Wissenschaftslehre nova método, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1994, p. 11.

(5) Para Ortega, Fichte es “el primer pensador que define al hombre como siendo primaria y fundamentalmente reine Agilität. Sería, de todo el pasado, el filósofo más actual si no le estorbase su patetismo constante, ingenuo y predicante. En Fichte llega a madurez la grande idea de Leibniz, por tanto, la gran idea alemana de que la realidad, la sustancia no es forma, como creían los griegos (…) y han creído siempre los mediterráneos, sino que es vis activa” J. Ortega y Gasset, Meditación de Europa, Obras Completas, t. IX, pp. 278-279, n.

(6) “Solo Fichte representa un caso aparte. Se advierte que palpa el verdadero ser de la vida; pero el intelectualismo no le deja ver eso que palpa, y tiene, por fuerza, que pensar eleáticamente. De ahí ese aspecto conmovedor de ciego caminante que lleva Fichte por las sierras de la metafísica”, J. Ortega y Gasset, Historia como sistema, Rev. de Occidente, Madrid, 1962, p. 33, n.1.

(7) “… nach dem genialischen Geistes Kants der Philosophie kein höheres Geschenk gemacht warden konnte, als durch den systematischen Geist Reinholds”, J.T.H. Fichte, Ueber den Begriff der Wissenschaftslehre, Jena , 1798, p. VI.

(8) Ver, Manuel F. Lorenzo, “La polémica sobre el ‘espinosismo’ de Lessing”, El Basilisco, nº 1, 1989, pp. 65-74.

(Texto tomado de Manuel F. Lorenzo, Meditaciones Fichteanas, Logos Verlag, Berlín, 2014, Introducción, pgs. 5-9).

Fichte a la luz de Piaget

     La obra filosófica de Fichte parece que vuelve a despertar interés en  relación con la filosofía contemporánea. Pues, del mismo modo que se está produciendo un re-descubrimiento de la Fenomenología de Husserl y Merleau-Ponty en relación con la llamada  corriente de la “mente corporeizada” (Embodied Mind) (Ver en este Blog “La vuelta a Husserl de Dan Zahavi”,5-3-2012), se está interpretando la obra de Fichte como un inicio de la crítica que, en el mundo de la filosofía analítica del lenguaje y la hermenéutica lingüística de los Habermas, Apel, etc, se abrió con la consideración de los famosos “actos de habla” de Austin como una interpretación activista de las proposiciones comunicativas. En tal sentido se mueve Isabelle Thomas-Fogiel: Critique de la Représentation. Étude sur Fichte (2000), y Fichte. Réflexion et Argumentation (2004), destacada y brillante interprete de la difícil Wissenschaftslehre fichteana, tanto por la dificultad de la tortuosa exposición como de la multiplicidad de versiones existentes de la misma. Fichte habría anticipado ya, según dicha autorizada interprete, la necesidad de interpretar las representaciones proposicionales de hechos desde las acciones. En tal sentido, en tanto que Fichte propone una explicación sistemática del conocimiento desde la estructuración genética de las acciones, una especie de Actiología o “logique des actes”, como señala I. Thomas-Fogiel (Critique de la Represéntation, p.114), creemos que se puede revalorizar la teoría del conocimiento de Fichte aún más si se pone en conexión con la Teoría del Conocimiento o Epistemología Genética de Jean Piaget. Como muestra de ello reproducimos aquí un  capítulo tomado de mi libro Principios filosóficos del Pensamiento Hábil (2009): “El Idealismo de Fichte a la luz de Piaget” (pgs. 68-78):

     “Así como hubo un segundo Heidegger, no hubo propiamente un segundo Ortega. Si Ortega no hubiese fallecido en 1955 y hubiese sobrevivido a la moda existencialista, se encontraría con otra moda filosófica, la del Estructuralismo francés, en la que hubiese encontrado una afinidad metodológica mayor para dar con los estímulos que le permitiesen un desarrollo sistemático de la razón vital,  del  'ser ejecutivo' en cuanto núcleo de una nueva filosofía. Con esta moda estructuralista se encontró la generación de Eugenio Trías, la llamada generación del 68 o de la Transición a la democracia en España. En ella forjó el filósofo barcelonés su idea de la filosofía como algo dual, que coexiste de forma insuperable con una sombra. Intuición que le llevaría a concebir eso que media entre ambas como el límite o frontera, como quicio sistemático a partir del cual elaborar la reflexión sistemática de una filosofía dual, 'trágica', dioscúrica, que Ortega se propuso y nunca culminó. Influida por ese mismo Estructuralismo mi generación, se encontró con un arsenal de descubrimientos de la nueva Psicología Evolutiva de Piaget que ciertamente le hubieran permitido también ya a Ortega justificar positivamente el origen del conocimiento en el “ser ejecutivo”. Por ello se abre para nosotros, que, en términos de Ortega, pertenecemos a la generación inmediatamente siguiente a la de Trías, la oportunidad de revitalizar y sistematizar la razón vital, entendida como una razón fronteriza, esto es, como una racionalidad que no está ni en la cabeza ni enteramente fuera de ella, sino en las extremidades del propio cuerpo. Para ello trataremos de desarrollar dicha sistematización de la razón vital a través de una nueva versión positiva del método fenomenológico, pero sustituyendo el lema 'a las cosas mismas', por el de 'a las operaciones mismas', un punto de vista que podemos denominar operatiológico, entendiendo la razón manual bajo la especie de la razón fronteriza.

     Para ello es preciso profundizar previamente en la línea de superación del Idealismo moderno que había iniciado Ortega mismo. Como es sabido, dicha superación es la tarea con que se inicia la filosofía contemporánea. Marx y Engels vieron en Hegel el punto de referencia para, invirtiéndolo, pasar a una filosofía inversa del idealismo, el materialismo, conservando las virtualidades del método dialéctico hegeliano.  Schopenhauer, que inicia otra corriente contemporánea, el Vitalismo, abominando de Hegel, propone volver a Kant para, a partir de él, salir del idealismo hacia una filosofía de la vida, no de la conciencia, al entender que el noumeno del que hablaba Kant, no es una Cosa inerte, sino algo vivo, la Voluntad. Ortega, insatisfecho con el utopismo a que condujo el marxismo tras la Revolución Soviética y con el irracionalismo vitalista que alimentó la reacción fascista,  ve  en un filósofo situado entre Kant y Hegel, en Fichte, el verdadero hombre a batir en tanto que es el punto más alto a que alcanza el idealismo moderno: “No es éste el lugar adecuado para mover guerra al pecado original de la época moderna que, como todos los pecados originales, a decir verdad, fue condición necesaria de no pocas virtudes y triunfos. Me refiero al subjetivismo, la enfermedad mental de la Edad que empieza con el Renacimiento y consiste en la suposición de que lo más cercano a mí soy yo - es decir, lo más cercano a mí en cuanto a conocimiento, es mi realidad o yo en cuanto realidad. Fichte, que fue antes que nada y sobre todo un hombre excesivo, lo excesivo elevado a la categoría de genio, señala el grado máximo de esta fiebre subjetiva, y bajo su influjo transcurrió una  época en que, a cierta hora de la mañana, dentro de las aulas germánicas se sacaba el mundo del yo como se saca uno el pañuelo del bolsillo. Después de que Fichte iniciase el descenso del subjetivismo, y acaso en estos momentos, se anuncia como el vago perfil de una costa, la nueva manera de pensar exenta de aquella preocupación”[i].

     En tal sentido Ortega propuso sustituir el Yo de Fichte por la Vida, entendida no de modo irracionalista o intuitivo y vago, como todavía acontecía en Bergson, sino de modo rigurosamente racional, tal como se iba configurando en la biología más avanzada de su tiempo, como prueba el libro de Manuel Benavides Lucas De la ameba al monstruo propicio. Raíces naturalistas del pensamiento de Ortega y Gasset, citado más arriba. Pero el proyecto de Ortega no llegó a adquirir una forma sistemática plena, equivalente a la de Fichte. No pudo desplegarse hacía una nueva formulación de la 'filosofía primera' que, desde la Revolución kantiana, no puede ser otra que la explicación de nuestro conocimiento del mundo, tanto del teórico como del práctico, pues lo que sea el mundo en si mismo, al margen del sujeto, es algo insondable y completamente misterioso.

     Después de la muerte de Ortega, y a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, se han producido avances muy importantes en la explicación biológica del conocimiento y la cultura humana. Así ha ocurrido con los importantes descubrimientos de la Psicología genético-evolutiva de Jean Piaget en el campo de la ontogenia del conocimiento humano y por otra parte, en el campo de la filogenia, se han producido grandes avances de la paleo-antropología ayudada de otras ciencias como la anatomía, la neurología, la psico-lingüística, etc. En ambos casos hay una confluencia en la atribución del origen positivo de la inteligencia humana a un conjunto de cambios anatómicos, en los que las extremidades del cuerpo, especialmente las manos, juegan cada vez más un papel central y decisivo tanto en relación con la adquisición de una conducta inteligente en los niños como en la explicación del aumento del tamaño y capacidad cerebral en los homínidos. Por ello cabe hoy la tarea de retomar, a la luz de estos nuevos descubrimientos y avances científico positivos, la tarea, que Ortega inició, de superar el Idealismo tomando de nuevo la sistematización filosófica de Fichte como modelo a rectificar, para, a partir de él, profundizar en la sistematización del racio-vitalismo. En tal sentido la coincidencia de Fichte y Piaget en la tesis que mantiene que el origen del conocimiento humano descansa primordialmente en la acción del sujeto y no tanto en los datos de los sentidos, nos permite iniciar una rectificación de las tesis idealistas fichteanas a la luz de los resultados y planteamientos de Piaget.

     Como vimos, los Principios de Fichte eran los principios a priori del conocimiento humano. Por eso los ponía en relación con los axiomas últimos de todo pensamiento lógico. No obstante el error de Fichte, según podemos ver hoy a la luz de Piaget, no está tanto en relacionar los primeros principios filosóficos con los primeros principios lógicos sino en la concepción “proposicionalista” que Fichte tiene del saber científico o racional.

     Pues, desde las posiciones alcanzadas por el estructuralismo piagetiano, ya no se puede decir que las proposiciones científicas tengan  sentido  aisládamente  consideradas,  sino  en tanto que forman parte de estructuras operatorias de las que son resultado, como  partes dependientes de una totalidad que las engendra. Por ello la superación del idealismo fichteano pasa por la reforma de la nueva concepción fichteana de los fundamentos, para sustituirla a continuación por otro tipo de estructuras básicas que, en el sentido genético positivo de Piaget, caracterizan no ya la acción del Yo, cuanto las actividades de un sujeto biológico dado en un medio natural en el que opera.

     En tal sentido, las adquisiciones en la explicación del conocimiento humano alcanzadas por Piaget respecto al idealismo alemán, deben ser consideradas como las que Kant alcanzó en el planteamiento del problema del conocimiento con su crítica del realismo dogmático. Pues Piaget abre un nuevo punto de vista en la explicación del conocimiento que, conservando el punto de vista trascendental o estructural alcanzado por Kant, consigue dar una explicación del conocimiento que no es ya idealista, sin recaer por ello en el realismo o materialismo pre-kantiano, como hacen el positivismo y el marxismo en sus diversas variedades. El estructuralismo operatorio piagetiano consiguió reconocer, en la conducta de los sujetos en relación con el medio externo, la existencia de estructuras que regulan la conducta cognitiva y que tienen un carácter no puramente subjetivo, sino objetivo, en el sentido de universal y necesario, dado característicamente por el cierre de las operaciones. Por otra parte dichas estructuras no tienen un carácter a priori como pensaba Kant y Fichte, sino que son construidas por los sujetos operatorios según principios básicos que regulan los denominados “agrupamientos” algebraicos. Por ello no se captan pasivamente sino a través de la acción. Una acción que ya no es propiedad o característica que manifiesta la libertad de un sujeto puro o autónomo, esto es no determinado o heterónomo. Pues Piaget ha puesto de manifiesto que dicho sujeto no es puro, sino que es un organismo vivo, por tanto fenoménico y positivo, dado en relación de coexistencia con un medio natural y positivo.

     El carácter constructivo, y no dado a priori, de dichas estructuras cognoscitivas, comunes a todos los sujetos a partir de unas fases o periodos de madurez alcanzada por evolución, aunque no implica ya una característica de autonomía del sujeto si implica una capacidad o habilidad autorregulativa en su adaptación al medio. Autorregulación,  pues,  no  quiere  decir  que  el  sujeto  se  da  a sí mismo las estructuras, como si fuese una entidad exenta del medio en una suerte de concepción antinómica que contraponga el reino nouménico de la libertad al reino fenoménico de la necesidad natural. El sujeto, en tanto que sujeto vivo operatorio está indisolublemente unido al medio, sin el cual no se concibe su existencia. Pero ello tampoco implica que su conducta esté completamente determinada por el medio. Desde Waddington,  según Piaget,  se admite que en la evolución biológica no todo es preformación genética, sino que el organismo ya embrionario construye algo en su estrategia adaptativa, por lo que es necesario tener en cuenta la interacción con el medio a la hora de explicar el origen de las estructuras del conocimiento humano. Por ello tales estructuras no son enteramente innatas, sino que debido a la adaptación o, dicho kantianamente, con ocasión de la experiencia, pueden sufrir transformaciones. Dichas transformaciones adaptativas exigen una participación del sujeto, una habilidad para regular su conducta ante nuevas situaciones que no pueden ser asimiladas sin acomodaciones previas. De ahí que se admita una capacidad al sujeto, sino de creación de la nada o desde si mismo de las estructuras nuevas, sí de  autorregulación de su conducta por transformación de unas estructuras ya existentes en otras nuevas que se acomoden mejor al medio. Es por tanto el sujeto operatorio corpóreo, y no el Yo, el que está a la base, en definitiva, como origen y causa del enlace de nuestras representaciones del mundo.

     Mediante lo que Piaget llama 'abstracción reflexionante', dicha actividad originaria del sujeto, que en principio alcanza estructuras sencillas de “grupo”, es incorporada posteriormente en estructuras del conocimiento más complejas por complicación de nuevas operaciones, propiedades, etc., en una especie de construcción algebraica en cascada, muy diferente de una mera deducción geométrica lineal. Dicha construcción es dialéctica como quería Fichte. Pero, sólo en un sentido negativo, pues la dialéctica no es ahora el motor positivo que la explica. Dicho motor es la construcción operatoria, que logra establecer estructuras cerradas cuando consigue precisamente neutralizar la contradicción, aunque dicha neutralización  no  sea completa  y definitiva,  como puso de relieve en las construcciones de estructuras lógicas por deducción el Teorema de Gödel. Siempre hay al menos una parte de la construcción que es indeducible internamente y remite por ello a otras estructuras previas envolventes, en una especie de cascada deductiva[iii].

     La dialéctica no se da por tanto, como pensaba Fichte, entre Proposiciones que expresan un Principio lógico, sino entre estructuraciones  de  la  realidad  expresadas  por agrupaciones operatorias de diferente jerarquía, las cuales flotan en la realidad sin cerrarla o agotarla completamente, sin tocar fondo. Dichas estructuras no brotan de la conciencia del sujeto o de su espontaneidad mental, sino de la interacción del sujeto con el medio en la cual se produce la coordinación de las acciones organizadas por el sujeto en estructuras operatorias, en agrupaciones originarias que son, por ello, trascendentales en el sentido kantiano, pues son las condiciones básicas en que se sustenta el desarrollo de los conocimientos posteriores y superiores. De ahí que Piaget trate de enlazar una concepción realista del conocimiento, pues el sujeto está indisolublemente unido al medio físico, del cual no se puede concebir separado, con una posición trascendental, en el sentido de que la objetividad de las estructuras cognoscitivas se derivan del sentido activo y constructivo que caracteriza al propio sujeto, en cuanto organismo activo y operatorio. Dicha transcendentalidad no descansa en ningún hecho, sino en una acción positiva, en la autorregulación como expresión máxima de la habilidad adaptativa humana. Es el equivalente de lo que Fichte denominaba Thathandlung como esencia del sujeto humano, pero que entendía en un sentido idealista como autogénesis o autodeterminación, mientras que Piaget, desde una posición que quiere evitar el idealismo y el realismo ingenuo o dogmático, la entiende como autorregulación, lo que elimina el sentido de creación o construcción de estructuras de la nada, o sacadas del propio sujeto por autorreflexión interna, etc. No hay tal creación, pues, originariamente, solo hay reconstrucción por autorregulación en la conducta externa, y no en la pura interioridad del sujeto. El sujeto humano, en cuanto reconstruye por autorregulación las condiciones de asimilación del medio, no es un sujeto meramente empírico, sino que es trascendental, en el sentido  de que su rasgo más propio y esencial es el operar, el construir estructuras. Dicha condición autorreguladora del sujeto no sólo debe ser entendida, como hace Piaget, como la que garantiza la trascendentalidad y objetividad del conocimiento humano, sino, además, como la que permite fundar la propia libertad humana, entendida positivamente, en tanto que dicha habilidad autorreguladora garantiza la conservación viva de los propios sujetos humanos en cuanto humanos, en su enfrentamiento con la naturaleza o con otros sujetos no-humanos, que amenacen la pervivencia de la especie humana. 

     Desde este punto de vista, el organismo humano debe ser analizado ahora, no como un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma), sino como una estructura integrada por sistemas terminales o básicos (células o conjuntos de células), operacionales o corticales (extremidades, glotis) y relacionales o conjuntivos (cerebro alojado en la cabeza, medula espinal, nervios). Y en vez de decir con Fichte que el Yo es en tanto que se pone y se pone en tanto que es, decimos que el sujeto humano sobrevive en tanto que se autorregula en su interacción con el medio y puede volver a autorregularse en tanto que consigue adaptarse y sobrevivir. En tal sentido, dicha actividad, que no es meramente un hecho empírico sino trascendental a posteriori, no se capta a través de una mera intuíción sensible sino que se capta  por una intuición de las operaciones, que en el caso de Fichte, en tanto que dichas acciones u operaciones eran puramente mentales, dicha intuición se denominó intuición intelectual; pero en el caso de Piaget la captación de las operaciones conductuales positivas, y no meramente mentales, se realiza por la reconstrucción clara y distinta de la estructura operatoria resultante de la coordinación de acciones corporales. Lo que se capta originariamente no son meras sensaciones, como son las que se dan en la intuición sensible, sino acciones que se relacionan con sensaciones.

     Dicha intuición de acciones coordinadas en una estructura, que no es originariamente mental como en Fichte, sino corporal, y en general pre-consciente, actu exercitu y no actu signato, sólo adquiere sentido en tanto que las propias acciones son coordinadas o agrupadas en estructuras conceptuales básicas muy sencillas.  La  reflexión  del Yo que se capta a sí mismo es  entendida, en un sentído no idealista, como la de un sujeto que coordina sus acciones, en formas abstractas cada vez más complejas y que se elevan como si formasen una pirámide invertida no apoyada en su base sino suspendida de su  cúspide que permanece inconclusa y abierta. Esta captación o intuición de las acciones es lo que caracteriza propiamente a la inteligencia humana, según Piaget, pues las sensaciones tienen sentido en tanto que se subordinan a la acción. El sujeto psicológico piagetiano, en tanto que es más un actuar, más un estar en un medio que un Ser ensimismado, sólo se capta propiamente  a  través de sus acciones.  El  sujeto está,  sobrevive y existe en un medio en tanto que se autorregula. Solo se obtiene y comprende el sistema de las acciones universales y necesarias del sujeto, esto es sometidas a las categorías de la substancia, causalidad, etc., en tanto que se subordina la experiencia puramente sensacionista a la observación de las clases o modos de acciones a las que se ligan dichas sensaciones.

     Una forma hábil de pensar, en el sentido que hemos dado a esta expresión[iv], debería exponer como surge y se constituye el sistema de las estructuras básicas del pensamiento humano. Dicho modo no puede ser otro que el genético, basado en los descubrimientos de la Psicología evolutiva de Piaget para la explicación de las habilidades de la inteligencia prelingüistica a partir de las coordinaciones de acciones y en especial de las manipulaciones. O el de las más recientes Ciencias Cognitivas en las que se apoyan G. Lakoff & M. Johnson  para explicar la formación de la habilidad lingüística a través de la formación de mapas metafóricos, generados y determinados con base orgánica en las actividades neuronales y sensorio-motoras[v]. Desde dicha perspectiva operatoria corporal, hay en la inteligencia humana una triple dimensión: la de los términos (acciones), la de las relaciones entre dichos términos (las estructuras) y las de las acciones u operaciones mismas, que se corresponde con una diferenciación de la realidad entre lo material, lo formal y lo propiamente vivo, que no se reduce ni a lo uno ni a lo otro.

     No obstante, para Piaget, influido por el rechazo positivista de la filosofía especulativa y paracientífica, la fundamentación del conocimiento  humano  en  la  acción  era  una  tarea  estrictamente científica, que debía ser llevada a cabo por la Epistemología Genética,  como una  rama  científica más[vi].  Este  prejuicio  positivista o cientifista de Piaget ante la filosofía no tiene que ser necesariamente compartido por aquel que admita y apruebe la nueva concepción operacional del conocimiento que supone su aportación fundamental. Por ello el que Piaget manifestase su rechazo a que, por métodos puramente especulativos, como los de la filosofía más influyente de su época, la Fenomenología, se podría avanzar en la comprensión del conocimiento humano, no quiere decir que deba abandonarse  completamente  la  tarea propiamente filosófica.

Ya decía Kant en El conflicto de la Facultades que la filosofía nunca entraba en conflicto directamente con la señora ciencia, pues era como una criada suya que la acompañaba, yendo unas veces delante de ella iluminando el camino con una antorcha y otras veces detrás sosteniendo la cola de su vestido. En tal sentido la filosofía fenomenológica fue un caso de lo primero, pues gracias a las críticas de Brentano y Husserl al empirismo asociacionista  dominante en la Psicología positivista del siglo XIX, se consiguió iluminar y abrir nuevos caminos a la Psicología científica que se sustanciaron en importantes e influyentes escuelas como la de la Gestalt, o la Psicología del Pensamiento alemana (Escuela de Wurzburg). En otras ocasiones la filosofía va detrás, como en el caso del propio Kant, quien se propone extraer las consecuencias del factum científico newtoniano para renovar la teoría del conocimiento. En tal sentido la Psicología evolutiva del niño en Piaget, ha significado un gran avance científico pero, a la vez, ha abierto el camino a un renovación de la teoría general del conocimiento en términos de un nuevo punto de vista que rebasa, por sus implicaciones, el campo científico para incidir en terrenos propiamente filosóficos. Lakoff & Johnson han comprendido perfectamente esto, pues su rechazo de una filosofía apriorista e idealista, representada en su país principalmente por la filosofía analítica, no les lleva al rechazo de toda filosofía, sino a tratar de reformarla profundamente[vii]. 

     Decíamos más arriba que Fichte tenía una Idea proposicionalista o hipotético deductiva de lo que es una ciencia. Todavía estaba determinado por el hilemorfismo aristotélico, en el sentido de que la forma sistemática de una ciencia se basaba en una única proposición  fundamental, en cuyo contenido descansaba la evidencia o certeza originaria que por deducción formal se comunicaría a las demás,  en el sentido de que,  si la primera proposición es cierta, también lo serían todas las que se derivasen de ella por procedimientos rigurosamente deductivos. Por tanto la filosofía, para ser rigurosa, tenía que adoptar un procedimiento similar. Por supuesto que para Fichte, siguiendo a Kant, la filosofía no busca una sistematización categorial que relacione con certeza, a través de los esquemas de la imaginación, concepto e intuición sensible, como hace la Física de Newton, sino que busca una sistematización trascendental,  la  cual  solo se alcanza buscando,  no las Categorías, sino las Ideas fundamentales mismas. Dichas Ideas, a diferencia de Kant que las consideraba resultados problemáticos de cadenas silogísticas, Ideales regulativos y no constitutivos, deberían expresarse para Fichte no en silogismos, sino en proposiciones constitutivas o fundamentales, como había empezado a hacer Espinosa, en proposiciones ya no problemáticas sino plenamente evidentes y ciertas, cuya evidencia trasciende de ellas mismas y es comunicada, ya no more geométrico, como quería Espinosa, sino siguiendo el método dialéctico de las tesis, antítesis y síntesis, al resto de las proposiciones que conforman los saberes humanos.

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[i] J. Ortega y Gasset, “Ensayo de estética a manera de prólogo”, O.C., T. I, Madrid, Taurus, 2004, pp. 669-670.

[ii] “…lo propio de la abstracción reflexiva que caracteriza al pensamiento lógico-matemático consiste en ser extraída, no de los objetos, sino de las acciones, tales como las de reunir, ordenar, poner en correspondencia, etc. Pero precisamente estas coordinaciones generales son las que se vuelven a encontrar en el grupo…”, J. Piaget, El estructuralismo, Buenos Aires, Proteo, 1972, p. 21. Hay aquí una profunda semejanza, que no queremos dejar pasar, con la tesis decisiva que Fichte opuso a Reinhold cuando sostuvo que el conocimiento humano no descansa sobre la existencia de una sensación o hecho objetivo (Thatsache) sino sobre la intuición de una acción (Thathandlung). Una posición similar fue desarrollada en Francia por Maine de Biran y continuada por Felix de Ravaisson, como crítica del sensualismo empirista ingles tan influyente en  Condillac.

[iii] “En 1931, Kurt Goedel hizo un descubrimiento cuya repercusión fue considerable porque, en definitiva, ponía en tela de juicio las opiniones reinantes, tendentes  a  una  reducción  integral de las matemáticas a la lógica,  y de ésta a la pura formalización; y porque imponía a ésta fronteras, sin duda móviles o vicariantes, pero siempre existentes en un momento dado de la construcción. En efecto,  demostró que una teoría, aun suficientemente rica y coherente, como por ejemplo la aritmética elemental, no puede llegar por sus propios medios, o por medios más 'débiles' (en el caso particular la lógica de los Principia matemática de Whitehead y Russell), a demostrar su propia no contradicción (…). La segunda enseñanza fundamental de los descubrimientos de Goedel consiste, en efecto en imponerla (la construcción jerarquizada) de modo muy directo, pues para acabar una teoría, en el sentido de la demostración de su no contradicción, no basta ya con analizar sus presuposiciones, ¡sino que resulta necesario construir la siguiente! Hasta entonces se podía considerar que las teorías formaban una hermosa pirámide que descansaba sobre una base que se bastaba por sí misma, siendo el piso inferior el más sólido, pues estaba constituido por los más simples. Pero si la simplicidad se convierte en signo de debilidad, y si para consolidar un piso es preciso construir el siguiente, la consistencia de la pirámide se encuentra en realidad suspendida en su cúspide, y en una cúspide inconclusa por sí misma, y que debe ser elevada sin cesar. La imagen de la pirámide exige entonces ser invertida, y más precisamente remplazada por la de una espiral de giros cada vez más amplios en función del ascenso”, J. Piaget, Ibid. pp. 32-33.

[iv] M. F. Lorenzo, “Para la fundamentación de un pensamiento hábil”, Studia-Philosophica, Universidad de Oviedo, 1998, pp. 297-318. Este artículo se haya disponible, via Internet, en el nº 13 de la revista Devenires de la Universidad de Michoacán (Méjico). También en: http://www.manuelflorenzo.webs.tl.

[v] “Concepts arise, and are undestood througt, the body, the brain, and experience in the wordl. Concepts get their meaning through embodiment, especially via perceptual and motor capacities. Directly embodied concepts include basic-level concepts, spatial-relations concepts, bodily action concepts (e.g., hand movement), aspect (that is, the general structure of actions and events), color, and others. Concepts crucially make use of imaginative aspects of mind: frames, metaphor, metonymy, protypes, radial categories, mental spaces, and conceptual blending. Abstracts concepts arise via metaphorical projections from more directly embodied concepts (e.g., perceptual and motor concepts)”, G. Lakoff & M. Johnson, Philosophy in the flesh, New York, Basic Books, 1999, p. 497.

[vi] Un análisis de las resistencias positivista de Piaget frente a la filosofía se encuentra en Pilar Palop, Epistemología genética y filosofía, Barcelona, Ariel, 1985.

[vii] “Linguistic is the arena in which one can most clearly see the constraining effects of a priori philosophical worldviews. We have arguing for an experientially responsible philosophy, one that incorporates results concerning the embodiment of mind, the cognitive unconscious, and metaphorical thought. Cognitive linguistics, which incorporates such results, provides an empirically responsible linguistic theory that could be the basis for an empirically responsible philosophy of language”, G. Lakoff & M. Johnson, Ibid., p. 512.


Manuel F. Lorenzo