jueves, 5 de diciembre de 2013

Sobre las cuatro nacionalidades filosóficas básicas de la Modernidad Europea

Es habitual en el mundo en el que predomina la cultura anglosajona referirse a la filosofía europea como la Filosofía Continental, denominando a la filosofía dominante en los países de influencia anglosajona como Filosofía Analítica. Según esto, la modernidad filosófica comenzaría en Inglaterra con Francis Bacon, padre del Empirismo inglés y, en el continente europeo, con Descartes, padre del Racionalismo Continental. En Inglaterra, el básico empirismo de Bacon sería continuado, renovado y ampliado, por ilustres filósofos modernos como Hobbes, Locke, Berkeley y Hume, culminando una forma de pensar profunda y brillante que, dada en conexión con los procesos políticos y económicos que culminan en la Revolución Gloriosa, ha alcanzado el título y honor de clásica para los británicos. Pero en Francia el llamado Racionalismo Continental, que comienza con Descartes, da lugar a una serie de pensadores como Spinoza y Leibniz, que ya no son franceses. Por ello creemos que no es justo estudiarlos todos bajo el rotulo común e indiferenciado de Filosofía Continental, sino que habría que matizar que es un Racionalismo internacional, es decir, formado por filósofos enraizados en fuertes y diferentes culturas nacionales, a diferencia del Empirismo inglés que si se ajusta mejor al carácter común de las Islas Británicas. Pues Leibniz, aunque escriba muchas veces en francés, tiene   una cultura alemana. El mismo Spinoza, por lo que sabemos tras eruditas investigaciones del siglo XX, era de cultura familiar sefardita judeo-española, habiendo escrito su defensa contra su expulsión de la Sinagoga de Amsterdam en español y firmaba como De Espinosa, toponimo muy común en España. Como escribió un famoso intelectual español del pasado siglo, Salvador de Madariaga:

“El disfraz que se le ha echado sobre su preclaro nombre –supresión de la E inicial, sustitución de la S por la Z y hasta ese «Baruch», hebreo de Benito– no parece haberse debido a iniciativas suyas, sino al celo de los eruditos que en todas partes han procurado deshispanizar a los prohombres que llevaban su nombre con garbo de Castilla. Su familia, que siempre se da como portuguesa, era española: tan española, que lo hizo educar en la escuela judeo-española de Ámsterdam, cuyo vehículo para la enseñanza era el español. Su lengua y su biblioteca españolas eran” (“Benito de Espinosa”, en Museo Judío, núm. 132, pág. 137, 1977. Tomamos la cita de la Introducción de Atilano Dominguez a la edición de la Correspondencia de Spinoza, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pp. 25-26. Sobre la relación de Espinosa con España, ver las Actas del Congreso Internacional celebrado en Noviembre de 1992 en Almagro (Ciudad Real): «Spinoza y España», Colección Estudios, Universidad de Castilla-la Mancha, Murcia 1994).

En tal sentido, Leibniz y Espinosa son filósofos que no se pueden entender a fondo al margen de su nacionalidad cultural. En el caso de Leibniz, ello está más claro, pues es considerado como el padre de la filosofía clásica alemana que culmina en el Idealismo de Hegel. Leibniz, político y autor ensayístico y poligráfico, como Bacon, habría sido sistematizado al modo escolástico aristotélico por su discípulo Christian Wollff, llevando a cabo en Alemania, desde su cátedra de la Universidad de Halle, la introducción por primera vez en Europa de una escolástica moderna que se presentaba como alternativa a la escolástica aristotélica vigente entonces en las Universidades. Ello constituyó todo un hito de reforma educativa en la instrucción de las élites que emprenderán las reforma modernas en Alemania, de un modo equivalente a como la escolástica materialista-gassendiana, con la que Hobbes sistematizó racionalmente el empirismo de Bacon, sirvió como enseñanza en el preceptorado de la aristocracia inglesa, que el propio Hobbes ejercicio como profesor privado del Duque de Devonshire y del propio Principe de Gales, Carlos II, en tiempos de su exilio en Paris, durante la Guerra Civil inglesa.. De la escolástica leibniziana de Wollf sale Kant, y de éste el Idealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel.

También Descartes está en el origen de una tradición nacional francesa racionalista e ilustrada que se desarrolla con la obra de Malebranche, un cartesianismo que se mezcla el cartesianismo con la escolástica católica cristiana como novedoso instrumento de educación contra-reformista en Francia. La influencia de Malebranche rivalizó con la escolástica aristotélica de los colegios de los jesuitas, -como el De La Fleche, donde estudió Descartes, reservados a la alta nobleza-,  por medio de los colegios de la Congregación del Oratorio, alternativa para la nobleza media y pequeña, llamada “de toga”, a la que pertenece Montesquieu. Algunos Colegios del Oratorio llegaron a ser famosos, como el de Juilly, cerca de París, donde Montesquieu recibe una formación en la filosofía, la física y las matemáticas cartesianas, impartidas por seguidores del Padre Malebranche. Este cartesianismo malebranchiano influirá también en François Quesnay el fundador de la moderna escuela económica de los Fisiócratas, en la que Marx vio la primera explicación cíclica de la Economía política. Montesquieu influirá a su vez en Voltaire e incluso en Rousseau, el cual tiene también que ver con el cartesianismo malebranchiano por la influencia recibida en su formación por el Padre Lamy. La élite ilustrada francesa, que formará la conciencia de la burguesía revolucionaria, deriva, en una parte muy importante, de aquellos colegíos malebranchianos.

Pero, ¿qué ocurrió entonces con el carácter cultural español impreso en la breve vida y obra de Espinosa?. Lo que ocurrió, sencillamente, es que no fue posible entonces un “Malebranche” o un “Wolff” español debido al sambenito de ateo que cayó sobre su obra, siendo tratado Espinosa, en toda Europa, en palabras de Lessing, como “perro muerto”. Solamente en la Alemania romántica de finales del siglo XVIII es en parte rehabilitado Espinosa como un gran filósofo, equiparable a Descartes o a Leibniz, pero visto más bien, por Fichte, como un contra-modelo de filosofía dogmática y por tanto pre-kantiano. Solamente, de modo excepcional, Schelling, a quien Federico Schlegel veía como un “Spinoza redivivo”, intento ver en su extraña Idea de una Substancia de dos caras opuestas, Extensión física y Pensamiento, una forma de Substancia vital, que anticiparía el posterior vitalismo de un Nietzsche o un Bergson. Pero, claro, esto no tuvo tampoco lugar en la España decimonónica, en general muy atrasada en relación con el conocimiento y estudio de la Filosofía Moderna. Solo en el siglo XX, tras la asimilación y puesta al día de la filosofía moderna en España, debido a los ingentes esfuerzos en tal sentido de Ortega y Gasset y de la influencia de otras escuelas filosóficas, como el marxismo, en la década de los 60 y 70, podemos encontrarnos con algo similar a lo que fue la escolastización de Descartes por Malebranche o la de Leibniz por Wolff, en el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, considerado como uno de los filósofos destacados de la España democrática actual. Su filosofía consiste esencialmente en interpretar la Substancia espinosiana como un trasunto de la Materia en el sentido del Ser de la Metaphisica Generalis de Wolff, y los Atributos como equiparables a las tres Ideas de Mundo, Yo y Dios de la Metafísica especial wolffiana. La obra de Gustavo Bueno puede verse, en tal sentido, como una profundización filosófica en el así considerado modelo espinosista, tratando de superar su apariencia mecánica y estática, por una interpretación dialéctica tomada del materialismo marxista entonces en boga, en plena Guerra  Fría. El propio Gustavo Bueno lo reconoce: "Este ser que no es Dios, esta Sustancia que no es Sujeto, se mantiene tenazmente en la tradición neoplatónica, y alcanza su primera exposición sistemática en la doctrina de la sustancia de Spinoza, es donde la Ontoteología está ya definitivamente triturada….En la filosofía de Spinoza hay que ver la fuerte de la genuina ontología materialista moderna" (Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, p.48. Recientemente, Luis Carlos Martinez Jimenez ha sostenido, en un largo artículo titulado "Espinosa, América y el Materialismo Filosófico"( El Catoblepas. nº 126, 2012), que el Materialismo Filosófico se inicia como una dialectización del sistema espinosista).

Fruto y desarrollo de dicha interpretación escolastizada de Espinosa por Gustavo Bueno, según el modelo de la Ontología de Wolff, es la obra de Vidal Peña, El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la Ontología Spinozista, Madrid, Revista de Occidente, 1974. Cabría, sin embargo, aun manteniendo el carácter de germen prototípico o nuclear de Espinosa para una filosofía española, -que creemos es indispensable hoy todavía para la regeneración y modernización del país, como lo fue un Descartes para Francia o un Leibniz para Alemania-,  concebir una visión de Espinosa no como materialista, sino como un Espinosa vitalista, tal como Schelling, quien se vanagloriaba de haber encontrado únicamente las primeras vocales que vivifican y hacen inteligible las oscuras palabras de la filosofía de Espinosa, lo interpreta cuando dice, defendiéndolo de la acusación de “quietismo”, que:

“se podría comparar el spinozismo por su quietismo, a la estatua de Pigmalión que precisaba para animarse de un cálido soplo de amor; pero esta comparación es injusta ya que es más bien equiparable a una obra esbozada sólo en sus contornos más externos, en los que, si se le diese vida, sólo se observarían los muchos trazos que aún faltan o permanecen inacabados” (Schellings Werke, VII, 350).

Tales trazos inacabados de la filosofía de Espinosa, que Gustavo Bueno ha tratado de completar de modo sistemático con su Materialismo Filosófico, aunque manteniéndose, al asumir el modelo wolffiano, en una posición más aristotélico-escolastica que postkantiana, creemos que pueden ser alternativamente iluminados y completados por una filosofía trascendental vitalista más que por una escolástica materialista. En tal sentido habría que interpretar la Substancia o Naturaleza creadora (Natura naturans) de la Etica como una prefiguración de la Vida. Piaget cuenta que, en su juventud, influido por el elán vital bergsoniano, había sustituido la Idea de Dios por la de la Vida como una naturaleza creadora. En un sentido similar, Ortega pone a la Vida en lugar del Yo Absoluto de Fichte y, siguiendo a la Biología moderna, interpreta la vida como una dualidad de Organismo (Pensamiento) y Medio (Extensión), de Yo y Circunstancias, unidas dioscúricamente. Dicha Unidad sería la Vida entendida, no ya como Substancia aristotélica, sino como una Substancia espinosista dinamizada, entendida como ejecutividad, como Acción, productora o constructora, actuando sobre un medio. Dicho medio, podríamos añadir nosotros, es caracterizado por una falta de fundamentación última, no en el kantiano sentido de un abismo (Abgrund) de la Razón, sino en el de un Ungrund como mantiene el último Schelling, algo que ya no puede entenderse ni como Materia ni como Espíritu, sino como un límite insuperable para la racionalidad humana, un fondo sin fondo, que expresa una contradicción irresoluble (en tal sentido nos parece engañoso denominar Materia a este Ungrund, como hace Gustavo Bueno, aunque conservemos su connotación de Idea límite). Una contradicción, que es la contradicción de la vida humana misma, que impide la clausura dogmática de nuestra interpretación de la realidad en su conjunto y que nos pone constantemente ante una petición de principio, ante una circularidad, que nos encierra en unos límites racionales de los que no podemos salir sin caer en la irracionalidad más arbitraria. Solo avanzando en dicha circularidad por la que, como señalaba el propio Piaget, la explicación físico-quimica de la materia no es reducible a algo absolutamente material o físico, pues necesita de la matemáticas, las cuales son un producto cultural humano (llamarlo materialidad terciogenérica, como hace Bueno, es confuso pues se asocia a algo meramente físico, cuando bastaría con llamarlo realidad no natural), cuya génesis explica la psicología,  remitiendo esta explicación a su vez al sujeto biológico que subyace al psicológico, el cual, de nuevo, para ser interpretado, precisa de conocimientos físico-químicos, etc., con lo que volvemos a empezar el circulo explicativo sin poder salir de él.
 
Pero solo admitiendo esta especie de "eterno retorno" de lo mismo, solo así, encerrados dentro de esta circularidad de la que no podemos salir, diciendo sí a ella, como el Zaratustra de Nietzsche decía sí al Eterno Retorno, solo  dentro de esta repetición, no monótona sino siempre renovada, de lo "mismo", que ahora nos parece virtuosa, ya que es precisamente la que nos permite avanzar en nuestro conocimiento de la realidad sin caer ni en dogmatismo ni en el escepticismo, podremos conseguir nuestra supervivencia como especie y nuestro progreso individual como seres humanos, en el marco de un sentido final de la vida en el que las dificultades siempre serán un reto que solo podemos superar si nuestros instintos de seguir apegados a la vida son lo suficientemente fuertes y pueden ser conducidos con la destreza y habilidad necesaria para evitar los cantos de sirena de la vehemencia fundamentalista como del nihilismo más descorazonador. Este modo de pensar de la cultura filosófica española moderna, iniciada en el "exilio" por Espinosa, puesto que nunca es tarde si la dicha es buena, bien merece los esfuerzos de nuevas generaciones que la hagan florecer y dar nuevos e inesperados frutos en unos tiempos en los que han desaparecidos los tradicionales obstáculos de falta de libertad de expresión y se puede contar con la existencia de nuevos medios de difusión de la nuevas ideas tan abiertos como Internet.  

lunes, 4 de noviembre de 2013

Las escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Contemporánea (y III)


Después de haber puesto de relieve en un análisis comparativo entre el mundo filosófico helenístico greco-romano y la Filosofía Contemporánea, realizado en un artículo anterior del mismo título, que el estoicismo había sido la corriente filosófica de mayor influencia e importancia en la unificación ideológica que se produce al final del Imperio Romano con el Cristianismo triunfante de Constantino, y que un papel funcionalmente similar, en la tendencia ideológica globalizadora que parece empezar a imponerse en las democracias más avanzadas del planeta, le podría corresponder en el pensamiento occidental, bajo la supremacía norteamericana, a una filosofía positivista renovada, trataremos de complementar dicho análisis con la consideración del papel, asimismo positivo, aunque menos fundamental, que tuvieron las aportaciones de la otra gran escuela filosófica helenística, la de los epicúreos, en la configuración de esa concepción ideológico religiosa nueva, resultante de todo ello, que fue la mentalidad o forma de entender y dar un sentido al mundo del Cristianismo medieval. Y ello, en relación con la virtual unificación ideológica humanística,  ya no teista monoteísta, que está empezando a cristalizar poderosamente en las sociedades occidentales bajo la égida norteamericana.

En relación con el Epicureismo, debemos señalar que su fracaso final se suele señalar en torno al siglo II d. c, en el que el número de seguidores de tal doctrina, extendida por gran número de las ciudades helenísticas, disminuye notablemente al tiempo que aumenta considerablemente de forma imparable el número de cristianos: “…hacia el final del siglo II (la Iglesia) se hizo mucho más fuerte y adquirió una organización mucho más influyente que la tuviera jamás el epicureísmo” ( B. Farrington, La rebelión de Epicuro, Ediciones de Cultura Popular, Barcelona, 1968, p. 197). Posteriormente el movimiento epicúreo desaparecería completamente tras el Decreto del emperador Constantino que legalizaba a los cristianos, competidores directos suyos, convirtiéndose al cristianismo  incluso muchos de sus seguidores.  El movimiento cristiano, que había tomado la Idea de Igualdad del género humano de los estoicos, tomó sin embargo de los epicúreos, sobre todo, la forma de organizar las comunidades de base sostenidas en la relación personal de fraternidad, muy similar a la amistad que cimentaba las comunas o “jardines” fundadas por Epicuro, siguiendo el modelo del Jardín de Atenas. La posterior vida monástica medieval, sobre todo en la versión conventual cisterciense, sigue este modelo de organización, en un sentido comparativo funcional similar al que sostiene también la semejanza entre los primeros eremitas cristianos, que se iban a vivir al desierto (la película Simón del Desierto de Luis Buñuel es una humorística reconstrucción de aquellos anacoretas) despreciando la cómoda vida de la polis, y los filósofos cínicos atenienses que pretendían llevar una vida más auténtica y sabia prescindiendo de las superfluas comodidades ciudadanas.

Además, los cristianos, imitaron también las técnicas propagandísticas creadas por Epicuro: “En la era cristiana, antes del decreto de Constantino, los epicúreos y los cristianos tenían mucho en común. Sus métodos de propaganda eran orales para ambos; igualmente, mantenían unidas sus dispersas comunidades por medio de una literatura epistolar; y como el movimiento epicúreo había nacido tres siglos antes, es probable que los cristianos copiaran sus métodos. Ambas comunidades reflexionaron profundamente sobre el estilo que se debía emplear al dirigirse a un público extenso. Epicuro probó el usar las palabras en su acepción más corriente. Cicerón se lamentaba de que los propagadores del epicureísmo escribieran el latín con un estilo poco cuidado. Los Padres Cristianos, para ser entendidos por todos, también evitaron con frecuencia las formas más cultas del lenguaje” (B. Farrington, op.cit., p. 106). El cristianismo incorporará tales técnicas organizativas con San Pablo. Por ello no es casual que las principales obras de Epicuro sean la cartas a Meneceo, a Pitocles, a los amigos de Lampsaco, a los amigos de Egipto, etc., y las de San Pablo sean las Epístolas a los Corintios, a laos Gálatas, a Filemón, a Timoteo, etc.

Asimismo los epicúreos, a diferencia de los estoicos, compendiaban lo esencial de su filosofía en un libro sencillo y fácil de entender,  el Tetrafarmaco, usado regularmente para la enseñanza de los catecúmenos, hombres, mujeres de cualquier edad, como los cristianos lo harán secularmente con sus catequesis: “Los discípulos podían ser varones o hembras, jóvenes o ancianos, incluso se admitían niños, pero no todos eran residentes. Los residentes adultos se llamaban compañeros-estudiantes de la filosofía; las clases elementales se sucedían durante todo el día en cualquier rincón disponible del Jardín. Se consideraba que los alumnos estaban en ‘vías de preparación’, de donde viene el término griego Kataskeuazomenoi, un precedente del término cristiano Catecúmeno” (B. Farrington, op.cit., p.172). Es cierto que Epicureos y Cristianos diferían filosóficamente, pues los primeros eran partidarios de materialismo atomista y los segundos eran espiritualistas creacionistas. Pero coincidían en dos cosas esenciales: superar el miedo a los arbitrarios dioses paganos y no temer a la muerte; aunque lo hacían por causas distintas, unos basándose en la pura razón y otros en una nueva fé que se fortalecía a su vez apoyándose en las críticas constantes y crecientes de la Escuela escéptica al saber, tanto empírico como racional, de estoicos y epicúreos, desde Pirrón hasta Enesidemo o Sexto Empírico. Por ello, el escepticismo también fue incorporado, en cuanto crítico y debilitador del dogmatismo racional de dichas escuelas, a la síntesis final cristiana.

En tal sentido el epicureísmo, a pesar de su fracaso como movimiento alternativo y radical de cambio social a medio y largo plazo, contribuyó con muchos aspectos en su forma de entender la filosofía a la constitución de la síntesis ideológica final del Imperio Romano que se abre camino con el ascenso del Cristianismo, no solo como mera religión oficial que sustituye al politeísmo pagano, sino como algo más importante, como un nuevo “poder espiritual”, como diría Augusto Comte, de la denominada sociedad orgánica medieval que sustituye finalmente a la continuamente ideológicamente dividida, a lo largo de su creativa, aunque también agitada e insegura existencia, sociedad greco-romana.

Tal análisis comparativo nos lleva a pensar que, la filosofía positivista humanista, con origen en Augusto Comte, que ha triunfado en USA frente a su rival marxista, u otras corrientes filosóficas europeas menos influyentes, como el Vitalismo Nietzscheano o el Existencialismo, no monopolizará en el futuro, a modo de un Pensamiento Único, la gran síntesis de una especie de comtiana Religión de la Humanidad, que parece estar abriéndose camino en el horizonte ideológico de los países más industralizados. Pues, seguramente muchos aspectos de organización ideológica, técnicas de propaganda de una filosofía para todos, y no solo para la élite de los científicos y sabios, aspectos morales, etc., serán conservados tomados e imitados de la obra de un gran pensador como Marx. Pues, al igual que el gran Epicuro cometió serios errores en su Física, cuando, frente a Demócrito sostuvo la necesidad de conceder libertad a los átomos (el clinamen) para explicar la formación del Cosmos (conceder una especie de libertad a los átomos o a los electrones haría sonreir hoy a muchos físicos), podríamos considerar seriamente que tambien Marx se equivocó, p.ej., en su supuesto científico económico de la existencia de una plusvalía que se le arrebataba al trabajador a la hora de explicar el valor de las mercancías producidas. La teoría económica rival, el Marginalismo, explica mucho mejor, y con gran precisión matemática, lo que debe valer una mercancía sin recurrir a semejante hipótesis de una enajenación o alienación del valor. No obstanmte, otros aspectos de la filosofía marxista, como su insistencia en la realización (Verwircklichung) de la Filosofía en la vida práctica, en extender la filosofía a la enseñanza general y popularizarla con esa especie de Tetrafarmaco que es el Manifiesto Comunista, aunque con otros contenidos, seguramente persistirán y serán necesarias para configurar la síntesis ideológica global hacia la que parecemos avanzar en Occidente. El llamado movimiento de los Indignados, la protesta contra los nuevos abusos económicos y sociales que se abren en la etapa de la industrialización a escala global, seguramente darán motivos suficientes para nuevos movimientos ideológicos que necesitarán utilizar muchos de estos aspectos filosóficos, los cuales serán conservados como adquisiciones filosóficas y que permanecerán en el futuro. Por eso, podemos concluir diciendo que en la lucha de las principales corrientes de la Filosofía Contemporánea, como ocurrió en la Filosofía helenística, aunque en medida diferente, todos tendrán algo esencial que aportar a la configuración de la Sociedad Globalizada Futura que parece reservada a los habitantes de la Tierra y que tantas series futuristas  han empezado a roturar en el imaginario social contemporaneo.


 

 

  

Sobre Zapatero y el inicio de la actual rebelión separatista catalana

Recupero, para las páginas de este Blog, un artículo publicado por mi en 2006 que resulta profético a la vista de los peligros inminentes de ruptura de la unidad política española. Esta forma de ver las cosas era entonces muy minoritaria y marginal en España, frente a la opinión dominante en los medios de comunicación, pero es la que ha acertado en el diagnostico de hacia donde íbamos los españoles. Por eso creo que merece volver a ser publicada, con la esperanza de que se haga más común, pues está más cerca de la verdad que la entonces tenida por políticamente correcta.


Sobre la comparación de Zapatero con Adolfo Suárez

     Algunos comentaristas políticos están empeñados en mantener que lo que está ocurriendo en la política española, con la irrupción de una figura tan polémica como la de Zapatero, es el comienzo de una Segunda Transición en la que el Presidente socialista estaría jugando un papel equivalente al que Adolfo Suárez jugó en la Primera Transición a la Democracia. En tal sentido se estaría desarrollando lo que he llamado en un artículo anterior el “síndrome Trapiello”, según el cual Zapatero estaría siendo injustamente vilipendiado por los sectores más duros del PP y algunos correligionarios como Felipe González o Alfonso Guerra, como lo fue Suárez por los franquistas cerriles y por la izquierda. 

     El equívoco parece que está en el propio término “Transición”. Se puede admitir que Zapatero, con la alianza de los nacionalistas, estaría intentando una nueva Transición, pero la diferencia con Suárez estaría en que el sentido de la Transición es justamente el inverso. Con Suárez España transitó de una dictadura centralista a un régimen de libertades  y descentralización autonomista, mientras que Zapatero quiere pasar de este último régimen, en el que todavía estamos, hacia un régimen de democracia despótica con merma de libertades e independencias federadas.

     Cuando digo democracia despótica me refiero a quienes, en pago a una España autonomista que, a diferencia de la España centralista del franquismo, aceptó el bilingüismo en algunas Comunidades Autónomas como Cataluña, ahora lo que tratan de hacer es romper el pacto constitucional con el resto de los españoles e imponer el catalán como lengua única. Lo cual resulta especialmente grave porque todos los catalanes hablan y entienden el español pero no a la inversa, pues la población inmigrante, sobre todo de origen andaluz, es muy numerosa y prefiere la lengua de Los Manolos.  Y esa actitud, aunque esté refrendada por una mayoría en las urnas, es despótica y empobrecedora, culturalmente hablando.  Más empobrecedora,  por  supuesto, que cuando dominaba el español. La Universidad de Barcelona, cuyas clases parece ser que se imparten en catalán, ya está perdiendo alumnos de otros países que, en número creciente, vienen a aprender español a Oviedo, Madrid, Salamanca o Sevilla.

     Por lo que respecta al soberanismo federalista, seguramente conducirá a conflictos que den lugar a choques entre parlamentos regionales y el parlamento nacional, Las Cortes, con el resurgimiento de la dialéctica entre el avance del independentismo y la inevitable respuesta represiva del gobierno central, empujado por aquellos españoles que ya empiezan a pedir la acción reciproca del castigo a los productos catalanes que se exportan al resto de España. Es posible que veamos al Parlamento de Cataluña o al de Vitoria cercado y cañoneado como no hace mucho vimos la Duma de Moscú, asediada por Yeltsin. No creo que haya “guerra civil” entre los españoles del resto del país, porque las divisiones sociales y clasistas del 36 ya son cosa del pasado.

     Por lo que respecta al apoyo internacional, es posible que algunos países fuertes de la Unión Europea prefieran una España rota, pero la posición norteamericana hoy hegemónica, debido a la torpeza de Zapatero y sus seguidores, preferiría, como está ya prefiriendo, el apoyo a la España pro-atlántica de Aznar. Por tanto, nada de nuevos Balcanes, en los que, por otra parte la decisiva intervención fue la de Clinton y no la de los propios europeos, más pendientes de una O.N.U. inoperante. Cuando los catalanes perciban que seguir los dictados de una minoría extremista no les sale gratis recuperaran el famoso seny que hoy parecen haber perdido.

     En tal sentido, Zapatero estaría iniciando una Transición, pero de sentido contrario a la de Suárez. Porque un dirigente político que hoy quisiera recoger el “espíritu” de Suárez, y no la imitación exterior de su figura (que  Zapatero tampoco la encarna bien, pues aunque sea joven y bien parecido como el de Avila, carece del aplomo y de la “cara de jugador de poker” característicos de aquel) tendría que tratar de defender lo conseguido hasta ahora en el avance de las libertades y la democracia en España, en vez de destruirlo para dar paso a algo que está empezando a provocar la división y crispación entre los españoles como no se había visto desde la II República. En tal sentido me parece más acertada la comparación que se ha hecho de Zapatero con Largo Caballero, pues este hizo también una transición del socialismo de la II Internacional al de la III, por lo que lo llamaron “el Lenin español” al propugnar la Revolución del 34 imitando la Revolución soviética. Era la época de lo que Ortega llamó la “rebelión de las masas”. Hoy los tiempos ciertamente han cambiado, sobre todo después del hundimiento soviético, tras el cual creo que se acaba la época de las auténticas y temibles rebeliones de masas. Pues aunque sigue habiendo masas y manifestaciones masivas, estas masas comparadas con aquellas son como ovejitas que al estallido del primer bombazo huyen despavoridas a refugiarse en su cómodo hogar, decorado por el Corte Ingles o Ikea, tras un televisor, un móvil o un ordenador. Pero no hacen ya barricadas ni organizan milicias armadas, aunque pequeños grupos violentos se aprovechen de su estupidez ante las sedes del PP.

     Hoy, en Occidente, estamos, siguiendo el “espíritu” y no meramente la “letra” de Ortega, ante una nueva forma de “rebelión”, que podríamos denominar la “rebelión de las minorías”, cuyo antecedente fue la “rebelión del 68”. En ella el nuevo sujeto rebelde no es ya la masa homogénea y concentrada en grandes barriadas empobrecidas, sino las minorías raciales, sexuales, culturales, etc., heterogéneas y dispersas. En ellas busca apoyar Zapatero su nueva política conduciendo al socialismo español de nuevo de la II Internacional, a la que había regresado Felipe González abandonando el marxismo tras la dura purga del exilio, a la llamada nueva Glocalización, o conexión internacional de minorías locales organizadas como los micro-nacionalismos irredentos en Europa.

     En tal sentido González, aunque por edad pertenece al sesentayochismo, no ha querido llevar a cabo una política acorde con él, lo cual le honra, aunque ha tenido que pagar el precio de un descarado cinismo. Únicamente en la Reforma de la Educación dejó el camino abierto a ciertos principios del 68, como primar la imaginación frente a la memoria o el juego frente al esfuerzo y la disciplina, etc., de lo cual hoy estamos viendo los desastrosos resultados, pues los adolescentes, como aquellos estudiantes parisinos de Nanterre, someten a sus profesores a tribunales populares (de padres y políticos) y a castigos físicos, en cuanto pueden. Pero Zapatero inicia el tránsito de nuevo desde la II Internacional, aunque esta vez apoyando una nueva rebelión extremista, a lo “Dani el Rojo”, apoyando la política de lo que podemos llamar, por analogía con Ortega, “rebelión de las minorías” nacionalistas y sexuales. En tal sentido es un sesentayochista consecuente. Aunque se podría volver a decir también, como Ortega, que lo que necesita España no es eso, no es eso.                                                   

Manuel F. Lorenzo

(www.forohispania.com, 19/06/2006)


viernes, 4 de octubre de 2013

La rebelión de las minorías culturales

    
     El grave  problema político que se está manifestando literalmente en las calles en una parte de España, en Cataluña, con las peticiones por parte de una minoría  denominada "nacionalista catalana", para decidir unilateralmente sobre la separación política y la ruptura de un Estado moderno, que se ha mantenido secularmente unido desde los Reyes Católicos, puede ser visto no solo como un problema especificamente español sino, y a la vez,como un problema más general, que hemos denominado ya hace algunos años, el problema de la "rebelión de las minorías", en relación con el problema, más amplio, de la denominada por Ortega y Gasset "rebelión de las masas". A ello hemos dedicado un libro ensayistico titulado La rebelión de las minorías (2006), que quizas pueda pueda tener más actualidad hoy, ante estos nuevos fenómenos, que entonces. Ofrecemos, por ello, a continuación, al lector interesado, un texto de dicho libro como invitación a poner en relación estos fenómenos políticos con otros fenómenos manifestados recientemente en las reivindicaciones de otros grupos minoritarios, como las minorías homosexuales, las sectas religiosas fundamentalistas, etc., en el sentido de que señalan hacia una característica de la época o  Zeitgeist, que permite ponerlos en relación con la intención de captarlos de una forma global, más filosófica, a como se suelen plantear en los medios periodísticos. 
 
 "Un nuevo fenómeno político-social comienza a arribar a nuestras playas políticas provocando una profunda división en el país: la equiparación en derechos y consideración social de las minoritarias uniones entre homosexuales con las mayoritarias uniones heterosexuales. El pasado gobierno de Zapatero parecía estar dispuesto a que la voluntad de una minoría social homosexual se equipare a la mayoría heterosexual en la consecución de iguales derechos, incluidos los derechos de adopción y crianza de niños.
    El fenómeno ocurre en otros países y no es por ello privativo de España. Por ello para analizarlo a fondo es preciso ir más allá de la mera constatación de enfrentamientos con la Iglesia o con la mentalidad católica tradicional, etc., que sostiene una única forma valida de matrimonio, orientado a la procreación, etc. Pues dicho enfrentamiento no nos parece que sea un episodio más del tradicional choque entre reacción y progreso en la extensión de las libertades individuales o sociales. Se puede buscar otra explicación diferente y que además fue iniciada aquí en España antes que en otros países supuestamente más adelantados que nosotros en materia de pensamiento. Dicha explicación remite y pone de actualidad una de las obras del pensamiento español del siglo XX más leídas y traducidas: La rebelión de las masas de Ortega y Gasset.
     Las manifestaciones inmensas contra la Guerra con ocasión de la intervención militar de EEUU y sus aliados en Irak han vuelto a poner de actualidad un fenómeno que ya Ortega percibió en los años treinta del pasado siglo en la formación de aglomeraciones de muchedumbres en los sitios públicos que tratan de imponer y forzar, con su mera presencia y manifestación pública, posiciones políticas a gobiernos legitima y democráticamente constituidos, saltándose cualquier trámite de debate o discusión previa. La enjundia del fenómeno no reside, como ya lo vio Ortega, en que sean masas o muchedumbres las que ocupen ahora el lugar antes reservado a los reducidos intelectuales, estudiantes u obreros que hasta hace bien poco eran los únicos que ocupaban las calles para protestar. Pues el fenómeno de la masificación es en principio un fenómeno positivo en el sentido de que como consecuencia del desarrollo del liberalismo político y los avances técnico industriales, la parte de la población que hoy tiene acceso al disfrute del ocio y de las preocupaciones, que antes eran exclusivas de una minoría social de clase media y alta, es inmensamente mayor. De ello los propios gobiernos deberían ser los primeros en felicitarse.
     El problema no está aquí. El problema está en que, debido al creciente predominio de la demagogia sobre la democracia, determinados partidos políticos tienden a defender los principios de la democracia como una nueva forma de régimen absolutista en el que la democratización no tiene límites. Es decir, no entienden la democracia al modo liberal, esto es como democracia con límites marcados por la separación y equilibrio de poderes que inventaron Locke y Montesquieu y que los griegos no conocieron en su práctica política, aunque si fueron ya entrevistas por dos de sus máximos filósofos, Platón y Aristóteles. Sino que la entienden como que el ser ciudadano de un país democrático hace a todo el mundo igual tanto en su derecho a votar, lo cual es ciertamente legítimo, como en cuanto a sus opiniones sobre todas las cosas sin límite ninguno. 
     La masa se convierte así en rebelde e indócil, pues le está permitido, por el carácter absoluto de la democracia, que cualquiera iguale su opinión con la de otro ciudadano cualquiera por muy sabio que este sea. De dicha igualación en cuestiones por naturaleza desiguales en su conocimiento y tratamiento, como puede ser lo que tiene que ver con materias de tipo moral y jurídico que, por muy científicamente que se presenten, son siempre prudenciales, resulta un ambiente de supresión de toda barrera crítica o prudente y de imperio del todo vale. Es entonces cuando la masa se encuentra desarmada ella misma por ceder al deseo de hacer lo que le viene en gana y no sujetarse prudencialmente a ninguna opinión que se presente mejor fundada o documentada que otra. En tal estado anímico una minoría bien organizada puede, acogiéndose a que, en determinadas cuestiones, todo es legítimo y da igual ocho que ochenta, conseguir que la mayoría acepte que derechos limitados por minoritarios se equiparen, a todos los efectos y sin ninguna limitación, con los derechos mayoritarios. En tal sentido se buscará que una lengua minoritaria hablada por centenares o miles de personas busque equipararse a todos los efectos con una lengua internacional hablada por millones o cientos de millones de personas. O que grupos cuyas prácticas sexuales corresponden estadísticamente, con una frecuencia histórica y no meramente circunstancial, a una minoría social, pretenden equipararse con las conductas sexuales mayoritaria que han marcado y siguen marcando la norma social. Si lo consiguen, por neutralización de las masas que se muestran indóciles a todo sentido común, presas de sus propia estupidez, habrán conseguido imponer una especie de tiranía, indicio de la cual es eso que se empieza a llamar lo “políticamente correcto”.
     Uno de los síntomas de la tiranía es la arbitrariedad del déspota que conduce a actitudes que justifican los mayores caprichos o estupideces colindantes tantas veces con lo ridículo y lo cómico. Estupideces, sin embargo, que pueden resultar trágicas, pues mofarse de ellas irrita sobremanera a los tiranos. Seguir diciendo cuando se habla en español A Coruña o Lleida, en vez de La Coruña o Lérida, como hacen tantos locutores de radio o televisión debería llevarnos a decir London o Beijing en vez de Londres o Pekín. Pero no deja de ser chistoso recordar, de modo políticamente correcto, aquella famosa película de “55 días en Pekín” como “55 días en Beijing”. Y si se hace tal ridículo sólo es por el miedo a los nuevos tiranos. Platón ya detectó, ante la primera democracia histórica, la causa que la llevaría a su destrucción, la demagogia asambleista a que se prestaba la democracia directa que condenó a muerte  al  mejor  ciudadano ateniense, Sócrates. Buscó como solución, primero una forma pura de gobierno, la aristocracia o gobierno de los mejores. Pero en su experimentada vejez, ante los problemas de encajar una forma pura en una realidad impura como la política, se inclinó por la mezcla diferenciada de varias formas como la monarquía con la democracia, la aristocracia con la democracia, etc. Aristóteles, su discípulo, continuaría en esta dirección. En tal sentido ambos filósofos son precursores de las formas democráticas modernas que incluyen la llamada separación de poderes, desconocida en la democracia griega.
     La democracia indirecta o representativa y la separación de poderes es lo que caracteriza la democracia moderna. Por ello cuando se pretende violentarla para transformarla en una tiranía encubierta se trata de desmontar la solución platónico-aristotélica, esto es la separación de poderes, politizando a la justicia o judicializando la política, rompiendo, en definitiva, el equilibrio en la separación de los poderes autonómicos. A todo esto estamos asistiendo en los últimos tiempos".

The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (II)



In a previous article with the same title, published in this Blog (The Hellenistic Philosophical Schools.. ), we sketched a comparison that sought to show the similarities between Contemporary European Philosophy and the Hellenistic tendencies, with the aim of specifying the most presently general tasks that present themselves to philosophy. The most outstanding thing of this comparative analysis, which follows a tradition initiated during Hegel's time by a young Marx modern emulator of Epicurus, was the comparison of Stoicism and Positivism, which, together with the historical-political diagnosis embraced by many nowadays, after the fall of the Berlin Wall, comparing the USA with the new Rome, took us to consider the possibility that Positivism, because of its greater influence in the USA over other main contemporary tendencies, such as Marxism or Vitalism, both seriously discredited because of their respective influences in Soviet Communism and Nazism, it had the chance of being raised to the form of the official philosophy of the USA, in the same way in which Stoicism got to be in the 2nd century the official philosophy of the Roman Empire. But we also considered that Positivism should renew itself deeply, refound itself, just like Panaetius' and Posidonius' Middle Stoicism did. We think that the same is happening with the positive philosophy of the Embodied Mind defended by Georges Lakoff and others against the Analytical Positivism predominant at the start of the Cold War but today in clear decadence and creative exhaustion.

Lakoff & Johnson, in their famous work Philosophy of the flesh (1999), propose abandoning the standing points of Analytical Positivism in order to progress towards those of a positive philosophy that relies on the spectacular advances made by the “Cognitive Sciences” in the last decades in Artificial Intelligence, Neurology, Cognitive Psychology or Linguistics, which would be revitalizing philosophical standpoints such as the later Husserl's and Merleau-Ponty's Phenomenology. However, we believe that they still fall too short, for they should also take more into account Piaget's Genetic Epistemology, in so far as it entails an essential methodological modification in regard to Husserl's Phenomenology and the Gestalt Psychology, upon which many of his brilliant analyses about perceptual knowledge rested. A modification that we could formulate as the move from a methodology of descriptive analysis, characteristic of Phenomenology, to what could be called a constructivist operatological methodology, exercised by Piaget's Genetic Epistemology. But, since the great Swiss psychologist didn't want to give his discoveries philosophical grounding, because of his scientistic prejudices, such grounding is still awaiting for those of us who consider that the culmination of a scientific revolution motivates unavoidably a reform of Philosophy. Hence our proposal of the possibility and necessity for a philosophical refoundation of Positivism as Opetatiological Positivism (see in these Blog: “For a refoundation of Positivistic Philosophy”).

But the need of refound Positivism must not only take into account the present state of development of the “Cognitive Sciences”, as Lakoff & Johnson do, but it is rather necessary to recover also some historical-philosophical coordinates, generally forgotten nowadays, which strongly characterized the originality of Positivism itself as a philosophical movement. Because Positivism is to be found today strongly divided and seriously weakened in the unity of its commonly accepted assumptions, which leads to bitter polemic and to disorientation in many cases. An intelligent attitude, when we get lost in our way, consists in retracing our steps, return to the starting point in order to see if our loss is due to our having taken from the beginning a wrong direction and if it is possible to orient ourselves again by rectifying. For this reason, if what here is at stake is to refound Positivism, and not merely to patch it in order to go on, we must return to its origin, we must reread the founders of the movement, the French Positivism of the beginnings of the 19th century. In this sense and in connection with the issue in which we are engaged about the comparison of Contemporary and Hellenistic-Roman philosophy, it is a good idea to read what the Count of Saint-Simon wrote: “the period of time that presents the greatest analogy with our own is that in which the civilized part of the human species has gone from polytheism to (mono)theism through the institution of the Christian religion. This period of time is, then, the only one in which we must look for some probable traces of the general course that the present events will follow. For, in this memorable moral revolution we can distinguish with great clarity the following two sorts of action: on the one hand, the Christian doctrine has been systematically coordinated by the philosophers of the School of Alexandria; on the other hand, it has been preached and extended by men coming from all classes, even from those whose particular interest was in greatest opposition with the new system. Absolutely the same will happen with the industrial doctrine. Only the positive sages will concur in its formation. However, all classes of society, without excluding that of the idle owners, the legists, the military and even the princes, will provide it with apostles animated with the greatest zeal. All will be called upon and many will be chosen” (Claude-Henri de Saint-Simon, Du Système Industriel, Oeuvres de Saint-Simon, E. DentuÉditeur, Paris, 1869, vol.6, t.II, pgs.61-62, the translation is ours).

As it is known, Saint-Simon sees modern society as an unstable society, in crisis and in transition to a new society, organic and stable in comparison with Greco-Roman civilization. Greco-Roman civilization was characterized by the constitution of a society critical of the old organic societies and acted opening a transitory phase that prepared an organic society of a new type and that would remain stable almost for a millennium during the medieval times. Neither Saint-Simon nor Comte shared the Voltairean prejudices against the European Middle Age, seen by the enlightened as a period of relapse and barbarism. On the contrary they considered it a true overcoming, in many aspects, of the old pagan period: “Today is not the first time that the human genre finds itself in a moment of transition form a social regime to another founded on a different philosophical system. A similar transition already took place approximately in times of the Roman Imperial Government. The philosophical revolution undertaken back then consisted in the step from polytheism to (mono)theism. Once finished the revolution, once (mono)theism was organized, the corresponding political revolution, which consisted on the step from the old social order existent among Greeks and Romans to the one established among modern peoples” ( C.H. de Saint-Simon, L`Industrie, ed. cit., vol.3, t. II, p. 23). Saint-Simon himself points out hereafter to Socrates as the one who starts the critique to pagan polytheism that will lead to Plato's and Aristotle's monotheism, and that of the Stoics. The School of Alexandria of the christian Clement will initiate, as Saint-Simon points out, the fusion of Christian beliefs with the Greek philosophical monotheism, specially the Stoic and Neoplatonic, that will influence decisively in Cappadocian Patristic and Saint Augustine.

This medieval order, in Saint-Simon's opinion, was superior to the old one because of the development of monotheism as a more rational religion than the polytheist religions, not in an absolute sense, but in a functional positive sense, for it was what corresponded to the degree of knowledge achieved by Greek science and philosophy that made possible that already in Cicero's time, just how the French author reminds us, two Roman haruspices, cultivated in Greek philosophy, when scrutinizing the bowels of the sacrificed animals in order to predict the future, couldn't stop looking at each other trying not to laugh. The Roman educated class had by then stopped to believe in polytheistic religion and was beginning to get closer to christian monotheism, more in line with the Stoic philosophical monotheism that starts to prevail in the Rome of Cicero. In a similar way, according to Saint-Simon, Modern Philosophy consistently with the tremendous advance in human knowledge that entails the scientific revolution in the Renaissance, will start to ridicule Medieval Theology to the point of calling into question the Idea of a monotheist God, from which science can prescind, already with Kant and Laplace, when explaining the formation of the Solar System. However, Saint-Simon and Comte, unlike the conclusion that would lead Marxism to eliminate any belief or religious practice as false, irrational and characteristic of fanatic superstition, consider that religion is not going to disappear, but it will rather transform itself in a religion without God, that Saint-Simon will call, with the title of a later work, Nouveau Christianisme, and Comte, the Religion of Humanity. In short, two forms of religious Humanism, one of them evolutionist and the other disruptive. Even the old Schelling, who preconized by then the foundation of a positive philosophy from Munich and Berlin, against Hegel's speculative Idealism, considered that neither Pauline Protestantism and Christianity would be the culmination of Christianity, but that there would be a future Christianity which would overcome it, the one that inspires the Gospel of John, in which the unity of the Church of Peter and the freedom of Pauline Protestantism will reconcile themselves. A christianity that will reconcile itself and “will merge with science and universal knowledge” ( F.W.J.Schelling, Philosophie der Offenbarung, S.W. XIV, p.321).

Comte's Religion of Humanity, which defiantly breaks up with Christianity, all together with its Positivist Calendar of sages, its temple in Paris dedicated to his adored Clotilde de Vaux, etc., was ridiculed as a pars pudenda of his work by Stuart Mill and remains today as one of the extravagances of him who Ortega called “brilliant madman” (a recent and large revision and study of this final phase of Comte's work can be found in Mary Pickering's Auguste Comte. An Intellectual Biography, 3 vol., Cambridge University Press, 2009). However, Saint-Simon's evolutive proposal of a new Christianity that locates its dogma not in divine biblical messages – before many of which an educated person cannot help laughing, just as it happened in Cicero's time with the Roman haruspices – but in the moral massages of the Gospels which preach the search for fraternity and peace among humans, seems today more sensible and adequate to the new Rome, the USA, where civil society finds itself less secularized than in Europe, being this way Christianity largely dominant. Another issue is that the humanist belief, that today manifests itself strongly and daily in the identification of crimes against Humanity and human rights violations with cardinal sins, is not univocal, but it is rather understood in different ways, sometimes opposite in metaphysical humanism, christian humanism or positive philosophical humanism. But, in spite of this, other religions such as the Jewish or the Muslim have more difficulties. In them the figure of a God-Man is not conceived and, therefore, their contact with modern philosophical humanism causes retrograde and fanatic fundamentalist reactions, more dangerous in the case of Muslims because of its larger number of followers.

However, as it happened in Rome, the development of a new religiosity that corresponds with the developmental level and knowledge at which modern Humanity has arrived presupposes the development and systematization of an appropriate philosophy. In the same way that Roman Stoicism was appropriate to the level of knowledge of its time, with its new Ideas of Equality of the Human Genre, or of cataleptic phantasy as an affirmation of the rational possibility of certain knowledge against the skeptical doubt or the cynical imposture of so many that thought of this as supreme wisdom. New ideas that opened the way to a system of rational and stable beliefs, triumphant since emperor Constantine, with whose spiritual leadership a new organic society was able to crystallize as the Medieval in Europe. A society politically divided in succeeding reigns, but ideologically united by the international institution of the Catholic Church. Without the stability and the secular order reached by such a medieval society, according to Saint-Simon, it would not have been possible to develop the new forces of industry and science that, incubated in their womb in the revival of the city with is forums and the creation of the Universities, will end up yielding a modern society alternative to the medieval society, but that is still going through the crisis typical of the transition state in which it finds itself and which characterizes the present Western Civilization as they did, in their time, the Greco-Roman.

The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (I)

   

The origin of Contemporary Philosophy is usually situated in a series of philosophical movements that agree in opposing in an innovative way to Hegel's philosophy. The young Marx considered Hegel as a sort of Aristotle of Modern Philosophy (see in this blog, “Hegel y Aristóteles”) who opened a new age in the development of philosophy similar to that of the hellenistic philosophical schools that came after Aristotle with the Epicureans, Stoics, Skeptics, etc. Schools that will not be now merely Schools of Knowledge, as the Platonic Academy and the Aristotelean Lyceum basically were, but Schools of Salvation, in the sense that in them knowledge is subordinated to the saving action of the individuals. This is why in such new schools supreme knowledge was practical knowledge, Ethics.

We can, this way, following Marx's indication, generalize such comparison between the third century before Christ and the nineteenth century. Accordingly, Marxism would be a philosophical movement alternative to modern society, just as Epicurism wanted to be alternative to the Antique society. Marx himself in his beginnings took his admired Epicurus as a model, who he saw as a precursor of enlightened critique to religion and as the creator of a philosophical movement that advocated an alternative lifestyle to that one of the society of his time, getting to have a lot of followers scattered over the Greek and Roman cities (the lecture of Benjamin Farrington's book, The Faith of Epicurus, Littlehampton Book Services Ltd, 1967, is very illustrative in this regard). We can say, thus, that Marxism is a sort of modern Epicureanism in which the friendship that united the Epicurean communes is substituted by the worker's fraternity in the fight for an alternative to the society of their time. This society would show itself as utopian, since Epicureanism began to loose strength as a social movement around the 2nd century AD and Marxism after the fall of the Berlin Wall. This was not foreign to the successful performance in the transformation of society of an opposite philosophical tendency, as was Stoicism in the ancient world and Positivism in the modern. Because if Epicureanism and Marxism set the goal of their efforts in the achievement of a happy life, of a paradise on Earth, Stoicism sets its principal objective in the triumph of the Virtue that would enable to reform from the inside the political society really existent and the Positivism in the Comtean combination of Order with Progress, renouncing alternative utopias that promise a purely illusory world. Hence, Marxism and Positivism are so different philosophies and so opposite as Epicureans and Stoics were in ancient times.

Nevertheless, both Epicureans and Stoics had in common their strong commitment to human rationality as a sound instrument of truth knowledge and guide in life. They were considered “dogmatic” philosophies in the sense that they rested on rational principles in consistency with which they deployed their philosophical statements, which were taken to be wise. A school had risen against this strongly rationalist position that would eventually undermine it and subject it to a devastating critique: the Skeptic School founded by Pyrrho. It is in the time of Arcesilaus and Carneades, well advanced the Hellenistic period, when Skepticism achieves quite a success in his fight against the weakest aspects of Stoicism, e.g., the astrologic beliefs. Furthermore, Skepticism reaches a new form of ataraxia or mind imperturbability with the discovery of the impossibility to attain absolutely true knowledge and the conformity with knowing the merely probable. Such critiques influenced the renewal of Stoicism undertaken by the so-called “Middle Stoa”, by Panaetius of Rhodes, who develops a critical Stoicism, rejecting, for example, the astrology and its inexorable predictions of the future, and recovering the classic Platonic legacy taken by the founder Zeno, commencing in this way a transcendental renewal because of its later influence in the Roman Stoicism following Seneca and Marcus Aurelius. Epicureanism suffered, without being able to renew itself, the skeptical criticism, practically disappearing in the 2nd century AD. This was due also to the success of the Stoicism renewed during the rationalization of the Roman Empire at the time of the great emperors of the 2nd century, when it became an official ideology (see Renan's book, Marcus Aurelius and the End of Ancient World, Ulan Press, 2012).

The equivalent of the critical function that skepticism carries out regarding Epicureans and Stoics is, we think, in contemporary philosophy Schopenhauer's and Nietzsche's Vitalism, in the sense that its main critical strength is aimed against a fundamental belief common to both Positivism and Marxism: the belief in historical Progress. The idea of the Eternal Return that Nietzsche associates with his Zarathustra allow him to introduce the possibility of overcoming progressivist humanism, outlining the figure of an ultra-human beyond, in an overcoming of the ideologies of Modernity, that proclaims the Irrationalism of life, of Nature as Will, against History. Nietzsche's influence opened the possibility of new forms of positive philosophy, such as those engendered in Husserl's Phenomenological Movement (who went so far as to say ¨We are the true positivists¨), specially in Max Scheler and Heidegger or Ortega y Gasset. At the same time, it caused a political reaction against Marxism which took to the Second World War and the following Cold War. After the fall of the Berlin Wall the lose of influence of Marxism starts to be perceived, as well as the need to limit the development defended by the dominant positivistic philosophies of Order and Progress, because of biological, ecological, climatic, population factors, etc. It appears too clearly in the global political horizon the supremacy of the new Rome, the USA, where positivistic philosophy is today the most influential compared to Marxism or Nietzschean Irrationalism, although it seems that a deep renewal of such Positivism can be discerned in George Lakoff's and his follower's work, who are inspired in Husserl's later phenomenology of the Lifeworld, as a key to explain cognitive processes.

However we don't believe that Phenomenology yet represents the appropriate philosophical movement for the revitalization of Positivism, today in crisis due to the degenerative specialism to which the Analytic Philosophy has driven philosophy. It seems to us that the overcoming of Husserl's or Merleau-Ponty's phenomenological Positivism is possible through an operatiological Positivism that incorporates in a philosophical manner the renewal of the theorization of human knowledge introduced by Piaget in the picture of the so-called “Cognitive Sciences” of the second half of the 20th century. In this direction we have proposed some basic approaches in the book “Introducción al PensamientoHábil” (2007).

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)
 
"The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (II)"
 

martes, 3 de septiembre de 2013

La filosofía de Fichte

En la Enciclopedia Libre Universal en Español, en Internet, se encuentra un esbozo de artículo sobre Johann Gottlieb Fichte, de autor anónimo, que, según lo iba leyendo, me recordaba a cosas que parecían tomadas como apuntes de mis clases sobre Historia de la Filosofía Contemporánea en la Universidad de Oviedo.  Es un mero esbozo con errores, imprecisiones, falta de conexión en el orden seguido, etc. Por ello, me he animado a completarlo y darle una forma más acabada. Lo hago porque Fichte me interesa especialmente porque pone a la actividad operatoria como origen de nuestro saber racional y por ser uno de los grandes filósofos alemanes clásicos más tergiversado y peor entendido, que aún hoy espera la mano que nos lo descubra en su verdadera profundidad y actualidad filosófica.  Además un resumen de su filosofía puede servir como aperitivo ante el 200 aniversario de su muerte que se cumplirá el año próximo. El esbozo de la Enciclopedia quedaría  entonces como sigue:

Es conocido la gran influencia que tuvo el Marxismo durante el siglo XX. Marx fue en sus orígenes intelectuales un hegeliano de izquierdas.  Por ello Hegel tenía mucha importancia para comprender el marxismo y se le estudiaba profundamente, pues  se le veía como el que llevaba a su culminación la filosofía iniciada en Kant. A los filósofos que hay en medio, Maimon, Reinhold, Fichte y Schelling,  se les veía, sin embargo, como meros eslabones intermediarios. Pero esto no es así, al menos en el caso de Fichte y de Schelling. Son algo más que eso, aunque todavía hoy su lugar esté lejos de lograr una justa equiparación con Kant y Hegel, ambos ampliamente reconocidos como grandes gigantes del pensamiento moderno.
No obstante, la estrella de Hegel parece declinar con la caída del Muro de Berlín y el fracaso del experimento socialista que parecía más influyente. Un Hegel que, no  se puede olvidar, también influyó en el movimiento fascista. Pues aunque las teorías fascistas se oponían a las marxistas, en su base también hay una interpretación de las teorías hegelianas. Por otra parte, parece que empiezan a ser tomadas en serio las críticas a la filosofía hegelina que el viejo Schelling lanzó en sus lecciones de Munich y de Berlín.
Pero nos centraremos en lo que sigue en la figura de J. Gottlieb Fichte (1762-1814). Se le presenta como un apasionado seguidor de Kant, al que fue a visitar a Könisgberg, andando desde Polonia, y le pidió ayuda dada su penosa situación económica. Kant le ofreció publicar, bajo su recomendación, su escrito Ensayo de una crítica de toda revelación que le haría famoso como joven escritor. No obstante el bueno de Kant, aunque ya viejo,  publicaría un artículo rechazando la filosofía de Fichte como no continuadora de su, por entonces ya famosa, filosofía crítica. Ello ocurrió además en un momento muy crítico en la vida de Fichte, cuando fue acusado de ateísmo y se vio obligado a dimitir de su cátedra en la Universidad de Jena. A ella había sido promovido por Goethe, a la sazón ministro de Cultura en el ducado de Weimar, del que dependía dicha Universidad. Goethe quería situar la pequeña Universidad de Jena en la vanguardia de la cultura alemana y promovió el acceso a sus cátedras también a Schelling y a Hegel, que serán las grandes estrellas filosóficas después del deslumbrante quinquenio (1794-1799) de Fichte en Jena.
La filosofía de Fichte parte de Kant, pero desarrollando ideas propias.  Algo  parecido a lo que les ocurrió a Malebranche o Spinoza con Descartes. Aunque Fichte no acepta el fondo de la filosofía de Spinoza, su obra está muy influenciado por él. Spinoza tenía fama de ateo y de panteísta, lo que provocó el interés de la juventud de la época en su obra a pesar de que en el siglo XVIII Spinoza había sido tratado, en palabras de Lessing, como "perro muerto" y se había desarrollado todo un género de refutaciones de su obra. Pero fue salvado como gran filósofo por el propio Lessing en una entrevista publicada póstumamente por el escritor Jacobi que produjo una gran polémica y escándalo (Ver Manuel F. Lorenzo, "La polémica sobre el espinosismo de Lessing", El Basilisco nº 1, 1989, pp.65-74), atrayendo entre los jóvenes alemanes el interés por su famosa Etica.
Fichte fue uno de esos jóvenes que leyó y estudio con gran interés la obra de Spinoza. La leyó críticamente, pues, tras la “revolución copernicana” de Kant, sólo cabe la filosofía crítica que no admite el conocimiento de las “cosas en sí”, como era el Dios Substancia de Spinoza, situado más allá de toda experiencia humana, real o posible. Pero Fichte considera que Spinoza ofreció el mejor modelo de una buena fundamentación de la filosofía cartesiana y llevó sus ideas a la expresión más profunda y coherente. Para Fichte la filosofía de Kant tampoco estaba bien fundamentada, pues ofrece nuevas respuestas, pero parte de premisas oscuras. Hay en Kant algunas contradicciones, como había señalado el propio Jacobi. Para Kant sólo en el mundo de los fenómenos es legítimo hablar de causalidad. Sin embargo, al explicar la teoría del conocimiento, considera que hay una materia del conocimiento (sensaciones) que son manifestaciones de una “cosa en sí” que está detrás y más allá de los fenómenos. Es decir, para Kant, algo  nouménico, la Cosa en sí, es la causa de las sensaciones fenoménicas, aplicando así indebidamente la causalidad, que solo puede aplicarse a las relaciones entre fenómenos, a las relaciones entre el incognoscible mundo nouménico y el fenoménico.
Por otra parte la unidad de las tres famosas Críticas kantianas es una falsa unidad por yuxtaposición que está basada en la teoría de las tres facultades psicológicas de Tetens. Fichte pretende encontrar una unidad de la filosofía kantiana de una manera estrictamente filosófica, racionalmente coherente y completa.        
Pero la reformulación del kantismo le conduce a una elección entre la dos Ideas que presiden en Kant la división de la realidad en dos mundos: fenoménico y nouménico. La Idea del Yo (Ego Trascendental) y la de la Cosa en sí. Si partimos, como Idea primera, de la Cosa en sí recaemos en una filosofía pre-crítica similar al spinozismo. Pero si partimos del Yo podemos reconstruir el Mundo de forma crítica y limitada, como mundo de los fenómenos. No como mundo en sí, sino como el mundo tal y como aparece en la representación (Vorstellung) que nos hacemos de él. Además, Fichte refuerza esta elección con la afirmación de que ante las cuestiones filosóficas no podemos permanecer neutrales, sino que debemos elegir la filosofía que esté de acuerdo con el tipo de persona que somos. En este caso, los partidarios de que todo siga como está, del fatalismo, elegirán una filosofía dogmática que se base en una Substancia permanente y eterna de la que todo procede según necesidad, siendo inútil rebelarse. Sin embargo, los partidarios de la libertad y del cambio, elegirán partir de la libertad operativa que se atribuye al Yo, enfrentándose a un mundo que puede ser cambiado. Fichte elige partir del Yo. En tal sentido la posición filosófica de Fichte fue vista con simpatía por los partidarios de la Revolución francesa, que se había producido por aquellos años, y con recelo por las posiciones políticamente reaccionarias, lo que le dio un halo de  pensador audaz rodeado durante toda su vida por la polémica.
Fichte sustituye, pues, la Substancia de Spinoza, el Dios-Naturaleza creadora, por el Yo humano. El Yo ocupa ahora el lugar relativo que ocupaba la substancia divina en Spinoza, pero ello no quiere decir que Fichte entienda el Yo como una Substancia espiritual, al modo del cogito cartesiano, sino que lo entiende como acción, como actividad operatoria (Tathandlung), de la que se deriva, no ya el Mundo, sino nuestras representaciones del Mundo. Dicho Yo, que Fichte denomina Yo Absoluto, no es el Yo psicológico o empírico, sino el Yo Trascendental kantiano que acompaña todas mis representaciones y tiene el cometido de hacer la síntesis de intuiciones y conceptos según esquemas de la imaginación creadora. El mundo, no en sí, sino tal como se nos aparece, es entonces construido-constituido por los propios sujetos humanos.
Fichte lleva a cabo un “giro ontológico” que complementa el “giro copernicano” gnoseológico de Kant. Y esto lo hace invirtiendo a Spinoza. Pues Kant, además de destacar sobre todo por su genio analítico, como el propio Fichte reconoció al compararlo con el "genio" sintetizador de Reinhold, no fue especialmente impresionado por la filosofía de Spinoza, al que no había leído o estudiado directamente, según confesión propia, y lo conocía sobre todo por referencias indirectas. El joven Fichte, sin embargo si fue atraído por la famosa polémica sobre el “espinosismo” de Lessing. Lo que atrae a Fichte de Spinoza es la forma rigurosa y precisa de ordenar more geométrico su filosofía. En tal sentido Fichte tratará de ordenar el contenido de la nueva filosofía kantiana, vertida todavía en barrocos moldes aristotélico-escolásticos que habían sido renovados en el mundo filosófico germano por Christian Wolff, en una forma de exposición y desarrollo nada escolástica. Una forma más acorde con el nuevo modo de fundamentación y exposición sistemática introducida por Descartes, con su modelo hipotético-deductivo de partir del cógito como de un fundamentum inconcusum, para extraer de él, en forma de proposiciones rigurosamente demostradas, como hizo Spinoza, los nuevos contenidos filosóficos resultantes del criticismo kantiano. A su vez, la deducción geométrica será sustituida por la nueva deducción dialéctica que Kant había introducido en sus Críticas para escapar de las antinomias y contradicciones a que conducía el superficial racionalismo cartesiano.

En estas circunstancias el “giro ontológico” que introduce Fichte consistirá en sustituir la Substancia spinozista por el Yo trascendental kantiano. La tarea de una filosofía crítica no será ya, como en la metafísica spinozista, deducir la entera realidad a partir del Deus sive Natura, sino que la filosofía debe renunciar a tales ensoñaciones metafísicas para acometer tareas más modestas, pero más humanamente realizables, como partir de la propia conciencia humana para tratar de deducir, no ya el mundo como es en sí, sino como es para nosotros, el mundo como representación (Vorstellung). Fichte continuó en esto los pasos iniciados por Reinhold, al que sucedió en la cátedra de Jena, aunque debiendo modificar esencialmente el denominado Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstsein) que era entendido por Reinhold como un Hecho (Tatsache) indeducible, interpretándolo Fichte genialmente como una Acción (Tathandlung). Ni la kantiana Cosa en sí, que Reinhold había brillantemente desechado, ni los “hechos de conciencia”, del propio Reinhold son el origen del conocimiento humano, sino que solo lo son, para Fichte, las acciones del Yo. La Acción es la esencia del Yo en el sentido preciso de que la acción, no es entendida como una propiedad más del Yo entre otras, sino que el propio Yo es esencialmente actividad,  y por ello su filosofía es una filosofía de la acción, una suerte de pragmatismo avant la lettre superador del dualismo cartesiano-kantiano, pues el propio Yo deriva, se constituye y constituye el mundo por sus acciones.  Con ello Fichte es el primero de los grandes filósofos que se propone explicar el conocimiento humano, no a partir de las meras sensaciones o de Ideas innatas, sino desde las acciones del propio sujeto humano, en un sentido que será retomado de nuevo por Jean Piaget en su mundialmente famosa Epistemología Genética.
Fichte intenta reconstruir sistemáticamente la obra de Kant partiendo del Ego Trascendental  como un fundamento crítico del que podemos tener experiencia, una experiencia cognoscitiva de origen psicológico o “mental”. Imita a Spinoza al intentar cierta formalización lógica de dicha experiencia cognoscitiva por medio de unos principios lógico-deductivos. Pero dichos Principios no son metafísicamente fijados. Deben extraerse de la experiencia, de lo que ocurre cuando conocemos algo. Fichte pedía a sus alumnos que mirasen a la pared y analizasen lo que ocurría en dicho acto perceptivo: un Yo que percibe un No-Yo. A continuación les pedía que recordasen dicho acto. En el recuerdo aparece un nuevo Yo que se percibe a si mismo en el momento en que miraba a la pared. Este nuevo Yo es un Yo reflexivo en el que el sujeto se desdobla y se pone a si mismo como objeto. Aunque sigamos introduciendo nuevos actos de conocimiento como el de un yo que recuerda cuando recordaba que miraba a la pared, y así indefinidamente, no nos aparecerá un nuevo Yo distinto del yo reflexivo. Por eso el Primer principio de la filosofía de Fichte es “el yo pone al yo”. Dicho cartesianamente: reflexiono, luego existo. El Yo produce o genera al propio Yo, la conciencia produce la conciencia. Así el primer principio de la filosofía de Fichte es la identidad reflexiva: 
YO = YO (Primer Principio).
Pero el Yo no produce la conciencia desde sí mismo, como si fuese una Substancia espiritual o un Espíritu divino, al modo de Berkeley, sino que necesita suponerse para ello algo que le obliga a hacerlo. Por ello, frente al Yo se presenta una resistencia a sus acciones, una “Cosa en sí” desconocida que nos aparece ya en el Yo perceptivo como la “pared” y que Fichte prefiere denominar No-Yo, pues no podemos saber positivamente que es. En realidad, para Fichte la postulación de un No-Yo deriva, no del conocimiento, como en Kant, sino que es una creencia que deriva de un sentimiento de encontrarnos con algo que resiste a nuestras acciones. Introduce así una especie de "Substancia infinita" como algo a posteriori, al contrario que Spinoza que parte de ella. Por ello el Segundo principio de la filosofía de Fichte es: “Al Yo se opone un No-Yo”:
(YO/NO-YO) (Segundo Principio).
El Yo está amenazado por la cosa en sí, por el No-Yo, al igual que la Isla de la Razón, de que hablaba Kant, está amenazada por los océanos misteriosos y sin límites conocidos. El No-Yo no lo podemos conocer y lo único que podemos decir de él es que no es Yo.  
Pero la actividad incesante del Yo no tendría sentido enfrentada a un No-Yo indivisible, infinito e inabarcable, como la “cosa en sí” de la antigua metafísica. Por ello es preciso, en sentido kantiano, restringir el conocimiento al mundo fe los fenómenos dados a una conciencia. De ahí que Fichte introduzca un “postulado de limitación”, entendiendo que la oposición entre el Yo y el No-Yo solo tiene sentido cuando se da dentro del Yo, entre un Yo divisible y un No-Yo divisible. No puede considerarse la contradicción del Yo y el No-Yo de manera general e indeterminada, pues sería una contradicción entre dos infinitos.  La oposición Yo y No-Yo debe ser limitada y darse en el Yo. Así resulta el Tercer Principio: “en el Yo se opone un Yo divisible a un No-Yo divisible”:
YO (YO/NO-YO) (Tercer Principio).
A partir del Tercer principio Fichte reorganiza toda la filosofía Kantiana. Fichte trata de reconstruir desde este Tercer Principio todas las representaciones de la conciencia, ya sean teóricas o prácticas. Así el Tercer Principio YO (YO/NO-YO) puede interpretarse en dos sentidos: si suponemos al No-Yo actuando sobre un Yo pasivo obtenemos las representaciones del conocimiento teórico, que Kant analiza en la Crítica de la Razón Pura. Si suponemos, por el contrario, un Yo activo actuando sobre un No-Yo que le presenta una resistencia pasiva, obtenemos las representaciones morales, o prácticas en general, analizadas por Kant en las otras dos críticas.
SERIE REAL:   YO (NO-YO -> YO)
SERIE IDEAL: YO (YO -> NO-YO)
La Serie Real de representaciones necesarias se centra en cómo se produce la sensación, la percepción, la imaginación, los conceptos, etc. La Serie Ideal de representaciones prácticas tiene que ver con la génesis de las representaciones éticas, morales, políticas, jurídicas, etc. 
Tales son en Fichte, los principios racionales de la subjetividad, que se mantienen constantes a lo largo de su obra, los famosos Tres Principios de su Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre) expuesta en 1794. Con ellos pretende explicar racionalmente la totalidad del conocimiento humano, tanto nuestras representaciones cognoscitivas teóricas como las prácticas, organizando sistemáticamente los novedosos resultados que Kant había alcanzado en sus famosas tres Críticas, pero no de un modo monista, como había pretendido Reinhold con su famoso Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstsein), sino por una construcción dialéctica de Tres Principios que “cierran” o acotan el campo del conocimiento humano en una forma que podríamos comparar a Estructuras de principios explicativos racionales, como, p. ej., los famosos Tres Principios de la Mecánica Newtoniana, en la cual, a partir de unos mismos principios se demuestran un conjunto de teoremas. Fichte, imitando a Spinoza, concebirá las verdades demostradas de su Filosofía como Teoremas, aunque estas demostraciones no sigan el modo geométrico, sino el dialéctico de las tesis, antítesis y síntesis que Kant había iniciado.
Los tres principios de Fichte no son, sin embargo, una deducción meramente lógico-formal, sino una reproducción del desarrollo dialéctico del propio conocimiento humano que se hace patente al observar la estructura que dibujan los Tres Principios, interpretando el Primero como una Tesis o posición de partida (Yo=Yo); el segundo como la negación de dicha tesis (Yo/No-Yo); el Tercero como resultado de la Síntesis de ambos: Yo (Yo/No-Yo).
El método más adecuado para la filosofía, según Fichte, es, por ello,l método dialéctico. Fichte ve la filosofía como una actividad constructiva y sintética que avanza, con la aplicación en todos sus territorios del método dialéctico; aunque introduce una forma de fundamentar la filosofía  idealista y  más bien relacionada con una fundamentación antropológica que ontológica, su obra resulta enteramente original y novedosa. Su brillante utilización del método dialéctico frente al método analítico, acabará influyendo, a través de Hegel, en el Marxismo, que lo hará popular. La importancia del método dialéctico se manifiesta en que, para Fichte, la filosofía no es sólo un sistema de pensamiento, una mera colección o conexión  de Proposiciones (Sammlung von Sätzen) que pueden ser aprendidas,  sino que es más bien una cierta visión de las cosas (Ansicht der Dinge), un especial modo de pensar (Denkart), un modo de pensar dialéctico, que debemos producir en nosotros mismo (J. T. Fichte, Wissenschaftslehre nova método, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1994, p. 11). Recoge así la conocida distinción kantiana entre saber filosofía y saber filosofar.
Fichte aplicó los principios de su Teoría de la Ciencia (Wissenschaftslehre) a la teoría política (El Estado comercial cerrado), a la filosofía moral (Ética), al derecho (Fundamento del Derecho natural), pero no a la naturaleza. Esto lo hará su brillante joven seguidor en Jena, Schelling, aunque dando lugar a una filosofía muy diferente de la fichteana, tal como Hegel lo percibió en su escrito Sobre la diferencia de los sistemas de Fichte y de Schelling (1801).
Por más que Fichte rechace la filosofía de Spinoza como una filosofía pre-crítica, sin embargo está de acuerdo con él en la defensa de la libertad de pensamiento: el Estado debe permitir todas las opiniones racionales. Con Spinoza nace la tradición de las ideas democráticas modernas, al oponerse al fanatismo religioso y político de su tiempo. Aunque Spinoza fue un personaje famoso e influyente en su corta vida,  fue posteriormente muy marginado y tratado, como “perro muerto” por su radicalidad y heterodoxia. Fichte escribió también una Ética, según los Principios de la Doctrina de la Ciencia. En ella sigue la crítica de Kant a las “éticas materiales”, que ponían el placer o la felicidad en esta vida como premio a la virtud. Kant coloca en el lugar central a la virtud y no a la felicidad, recogiendo así la tradición estoica que mantiene que el premio a la virtud solo puede ser la virtud misma. Con ello se define una “ética formal” que pide el atenerse al Imperativo Categórico de la ley moral que exige hacer el bien sin obtener ninguna recompensa material a cambio. Pero Kant considera también que el Sumo Bien debería incluir también la Felicidad y no solo la Virtud. Ve en la creencia cristiana de un premio en la otra vida, en la vida del puro mundo nouménico de los espíritus resucitados, una compensación, no material (fenoménica) sino puramente espiritual (nouménica), para aquellos que sigan una vida virtuosa. Según Fichte esto es una recaída en un cristianismo infantil que supone un Dios al que se puede comprar con diligencias, etc. Para él, la felicidad o beatitud (Exhortación a la vida beata, 1806) es la satisfacción del deber bien hecho. Así el premio, ni es material ni es formal: es el sentimiento puro de satisfacción que está basado, no en agradar a un Dios personal entendido como un juez de premios y castigos, sino en un sentimiento de Amor a un Dios que no es nada distinto del Orden Moral del Mundo, con el que tiene que identificarse la Humanidad en su continuo proceso de mejora y progreso racional. Dicha Idea de un Dios puramente racional fue introducida por Fichte para escapar a la acusación de ateísmo que se le hizo y que provocó, bajo fuertes presiones,  su dimisión y su cese orgullosamente voluntario, -no “expulsión” como se suele decir-, de la Universidad de Jena.
 Es cierto que, desde las contundentes críticas kantianas a las Pruebas de la Existencia de Dios, arranca una cierta escisión entre Filosofía y Teología, pero las posiciones políticas y la mentalidad religiosa imperantes entonces en el mundo germánico, a diferencia del francés, p.ej., impidieron el desarrollo de una filosofía exenta de teología. Schelling y Hegel aprendieron de los ataques religiosos que había sufrido Fichte y por eso en sus obras utilizan un lenguaje onto-teológico ambiguo con el fin de evitar los conflictos con las comunidades religiosas, tanto protestantes como católica, en que seguían divididos los alemanes. Pero la razón del mayor peso de la religión en la obra del Fichte posterior a Jena tiene también sus motivos en debilidades de su propia filosofía. Es cierto que Fichte no utiliza el análisis del Yo como un mero trampolín cartesiano fundamentador, que necesita todavía elevarse a una instancia teológica, a la existencia de un Dios racional y bueno que garantice las evidencias del Yo, sino que, tras la demolición por Kant de la llamada “prueba ontológica” de la existencia de Dios, que Descartes todavía aceptaba, Fichte propone una fundamentación dialéctica e interna al propio mundo del Yo, una especie de lo que Husserl llamará Egología, quizás como contraposición a la Teología. Esto es, la reconstrucción  lógica de la Subjetividad y del mundo de los objetos como representaciones cognitivas según principios puramente filosófico-racionales.
No obstante, cuando Fichte trata de reconstruir el mundo de los alter egos, de la intersubjetividad, a través de la categoría del “reconocimiento” (Anerkennung), -tomada y hecha famosa posteriormente por Hegel en la conocida “Dialéctica del Amo y el Esclavo” de la Fenomenología del Espíritu-, se ve obligado a recurrir, como garantía del triunfo del bien, a la existencia de un Dios entendido, por influencia de Kant, como el “orden moral” del mundo. El reconocimiento entre dos Yoes no es directo, pues por él solo percibo al otro Yo como mi representación, no en si mismo. Para alcanzar su realidad solo lo puedo hacer de forma indirecta, a través de Dios mismo que es la garantiza de la existencia de un Orden Moral que incluye otras personas como yo necesarias para realizarlo. Por ello en Fichte se da una especie de “ocasionalismo” malebranchiano en tanto que las personas solo se reconocen como tales, no directamente, sino a través de la identificación con dicho Orden divino. En el Destino del Hombre (1800), escribe: «No fluye directamente de ti a mí y de mí a ti el conocimiento que tenemos uno del otro; nosotros estamos separados por un ordenamiento limitativo insuperable. Sólo a través de nuestra común fuente espiritual sabemos respectivamente el uno del otro; sólo en ella nos conocemos y nos influimos mutuamente» (II, 301). En comparación con el Malebranche introductor, desarrollando Ideas cartesianas, de la existencia de un “espacio físico inteligible”, Fichte es el introductor, desarrollando Ideas kantianas, de un “orden moral inteligible” construido a partir de las actividades operatorias de los Yos individuales, y no por mera revelación divina, aunque garantizado aún por supuestos teológicos. Dicho Orden Moral impuesto por encima de las voluntades particulares será la Idea rectora que abrirá el campo de las llamadas Ciencias Humanas a través de la Idea hegeliana del Espíritu Objetivo, y que Marx reinterpretará como una mixtificación de realidades históricas bien positivas como las luchas económicas causantes de leyes estructurales que se imponen “por encima de las voluntad” de los hombres, o en la Antropología funcionalista y estructuralista, como estructuras elementales del parentesco, etc.  
     Con ello la filosofía fichteana de la época de Berlín queda marcada por esta dependencia teológica, adquiriendo incluso tonos místicos en su escrito Iniciación a la vida beata (1806), lo que ha conducido a la contraposición entre el Fichte revolucionario de Jena y el Fichte religioso y conservador de Berlín. No obstante se puede admitir una continuidad básica, una estructura nuclear o nudo común, entre todas las diferentes y numerosas versiones de su Doctrina de la Ciencia. En tal sentido, Fichte nunca abandonó la Doctrina de los Tres Principios que le hicieron famoso en Jena. Podríamos decir entonces que, al igual que Descartes habría sido precursor del “giro copernicano” de Kant al partir con tan buen paso, como diría el poeta Peguy, del Yo pienso, aunque entendendiendo dicho Yo como una substancia que requiere el concurso y garantía en sus evidencias de la infinita Substancia divina, Fichte es el precursor de la comprensión del conocimiento teórico como un conocimiento que se construye y se fundamenta en el conocimiento práctico, tal como sostendrá, p.ej., la Epistemología de Piaget, (Ver mi artículo "Fichte a la luz de Piaget"), pero fue incapaz de encontrar una fundamentación del conocimiento moral sin recurrir a creencias teológicas.
En relación con sus doctrinas políticas, Fichte considera que el Liberalismo económico, por si mismo, no puede acabar con la miseria ni con las crisis económicas, y propone, en El Estado Comercial Cerrado (1800), la intervención del Estado en la Economía. El Estado no debe permitir un libre intercambio de mercancías, de la misma manera que no permite la libre circulación de individuos, sino que debe intervenir controlando su producción y flujo, con el fin de evitar las crisis económicas. Los ciudadanos se definen por la propiedad que adquieren con su trabajo, pero dicha propiedad no debe entenderse al modo substancialista de Locke, o Kant, p.ej., de una cosa poseída, sino de algo solo necesario en función de la capacidad o actividad operativa del que la posee. Fichte, a diferencia de Kant, no admite tampoco, la pena de muerte, como un derecho unilateral del Estado. Pues al aceptar el Contrato Social en que se basa el Estado, el ciudadano no puede renunciar a un derecho irrenunciable, al derecho a vivir, poniendo su vida en manos del Estado. Frente a un Kant decidido partidario de la pena de muerte, sostiene que la pena no es un fin en sí mismo, solo es un medio para reintegrar al individuo en la sociedad, restableciendo el reconocimiento recíproco de los derechos. En las situaciones en que se hace imposible la dialéctica del reconocimiento recíproco entre los ciudadanos como seres humanos, con iguales derechos, con riesgo de destrucción del orden moral, el infractor, en tanto que se declara un fuera de la ley, debe ser condenado a vivir fuera de la sociedad humana, ya sea expulsándolo a vivir en la selva o en las tierras sin colonizar. Solo cuando no es posible esto, como lo era todavía en el siglo XIX, queda justificada excepcionalmente la pena capital. Pero entonces, según Fichte, no hay pena propiamente, sino venganza, pues no se trata ya de un ciudadano sino de un enemigo social, de una alimaña. Con ella la sociedad trata al criminal con su propia ley, la ley de la selva. 
Fichte siempre fue un defensor de los  principios políticos racionales surgidos de la Revolución francesa, pero se opuso a Napoleón cuando invadió Prusia en el sentido de que este no representaba a sus ojos la extensión de la Revolución Francesa, sino su involución hacia el despotismo feudal. En esto coincide con Augusto Comte, quien veía a Napoleón, en su intento por restaurar la Monarquía Imperial, como un Juliano el Apostata que pretendió restaurar el paganismo frente al cristianismo, oponiéndose al progreso general la civilizatorio. Al contrario que Hegel, quien veía en Napoleón la encarnación de espíritu universal, Fichte proponía su destrucción. Por ello lo combatió valerosamente en su Discursos a la nación alemana (1808) pronunciados ante un numeroso auditorio en la  Academia de las Ciencia de Berlín, bajo la ocupación de las tropas napoleónicas
La Francia revolucionaria, como portadora de la antorcha civilizadora, había fracasado y el relevo, según Fichte,  había de tomarlo Alemania. Afirmación sorprendente pues en ese momento Alemania no era más que un conjunto decadente de pequeños principados resultantes de la decadencia y fragmentación del Sacro Imperio medieval. Alemania había sido, como señala Fichte en sus famosos Discursos, el origen de la civilización europea, mezclando el cristiano de origen romano con las tradiciones ancestrales de los pueblos germánicos. Pero, en  la época de Kant, Fichte veía que los alemanes empezaban a mostrar ciertos rasgos de supremacía cultural en Europa. Por ello Alemania sería, una vez hecha su unificación como nación moderna y democrática, el nuevo motor civilizador de la Humanidad, después de Francia. No obstante Fichte se muestra cauto advirtiendo  a su pueblo que, si Alemania fracasaba , el testigo sólo podrá tomarlo el país que para los demócratas europeos de entonces podía albergar semejante esperanza y evitar un retroceso al despotismo político: los Estados Unidos de Norteamerica. En tal sentido las ideas políticas de Fichte son democrático reformistas, lejos de todos los totalitarismos políticos con los que a veces se le quiere relacionar
La filosofía de Fichte produjo una enorme impresión en su época. Federico Schlegel dijo que los tres acontecimientos más importantes de su época eran la Revolución francesa, la filosofía de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe. Fue un filósofo muy profundo y, aunque Hegel y Schelling entendieron lo esencial de su filosofía en Jena, desconocieron la mayor parte de la evolución posterior ofrecida en sus cursos de la Universidad de Berlín. Universidad conocida hoy como “la Humboldt” que el mismo contribuyó a fundar y de la que fue su primer Rector.  Su muerte se produjo el 29 de Enero de 1814 a consecuencia de un virus que le transmitió su mujer, Johanna María Rahn, sobrina del poeta Klopstock, contraído durante su servicio como enfermera voluntaria en la guerra de liberación de Prusia de la ocupación napoleónica.