La filosofía de Fichte

En la Enciclopedia Libre Universal en Español, en Internet, se encuentra un esbozo de artículo sobre Johann Gottlieb Fichte, de autor anónimo, que, según lo iba leyendo, me recordaba a cosas que parecían tomadas como apuntes de mis clases sobre Historia de la Filosofía Contemporánea en la Universidad de Oviedo.  Es un mero esbozo con errores, imprecisiones, falta de conexión en el orden seguido, etc. Por ello, me he animado a completarlo y darle una forma más acabada. Lo hago porque Fichte me interesa especialmente porque pone a la actividad operatoria como origen de nuestro saber racional y por ser uno de los grandes filósofos alemanes clásicos más tergiversado y peor entendido, que aún hoy espera la mano que nos lo descubra en su verdadera profundidad y actualidad filosófica.  Además un resumen de su filosofía puede servir como aperitivo ante el 200 aniversario de su muerte que se cumplirá el año próximo. El esbozo de la Enciclopedia quedaría  entonces como sigue:

Es conocido la gran influencia que tuvo el Marxismo durante el siglo XX. Marx fue en sus orígenes intelectuales un hegeliano de izquierdas.  Por ello Hegel tenía mucha importancia para comprender el marxismo y se le estudiaba profundamente, pues  se le veía como el que llevaba a su culminación la filosofía iniciada en Kant. A los filósofos que hay en medio, Maimon, Reinhold, Fichte y Schelling,  se les veía, sin embargo, como meros eslabones intermediarios. Pero esto no es así, al menos en el caso de Fichte y de Schelling. Son algo más que eso, aunque todavía hoy su lugar esté lejos de lograr una justa equiparación con Kant y Hegel, ambos ampliamente reconocidos como grandes gigantes del pensamiento moderno.

No obstante, la estrella de Hegel parece declinar con la caída del Muro de Berlín y el fracaso del experimento socialista que parecía más influyente. Un Hegel que, no  se puede olvidar, también influyó en el movimiento fascista. Pues aunque las teorías fascistas se oponían a las marxistas, en su base también hay una interpretación de las teorías hegelianas. Por otra parte, parece que empiezan a ser tomadas en serio las críticas a la filosofía hegelina que el viejo Schelling lanzó en sus lecciones de Munich y de Berlín.

Pero nos centraremos en lo que sigue en la figura de J. Gottlieb Fichte (1762-1814). Se le presenta como un apasionado seguidor de Kant, al que fue a visitar a Könisgberg, andando desde Polonia, y le pidió ayuda dada su penosa situación económica. Kant le ofreció publicar, bajo su recomendación, su escrito Ensayo de una crítica de toda revelación que le haría famoso como joven escritor. No obstante el bueno de Kant, aunque ya viejo,  publicaría un artículo rechazando la filosofía de Fichte como no continuadora de su, por entonces ya famosa, filosofía crítica. Ello ocurrió además en un momento muy crítico en la vida de Fichte, cuando fue acusado de ateísmo y se vio obligado a dimitir de su cátedra en la Universidad de Jena. A ella había sido promovido por Goethe, a la sazón ministro de Cultura en el ducado de Weimar, del que dependía dicha Universidad. Goethe quería situar la pequeña Universidad de Jena en la vanguardia de la cultura alemana y promovió el acceso a sus cátedras también a Schelling y a Hegel, que serán las grandes estrellas filosóficas después del deslumbrante quinquenio (1794-1799) de Fichte en Jena.

La filosofía de Fichte parte de Kant, pero desarrollando ideas propias.  Algo  parecido a lo que les ocurrió a Malebranche o Spinoza con Descartes. Aunque Fichte no acepta el fondo de la filosofía de Spinoza, su obra está muy influenciado por él. Spinoza tenía fama de ateo y de panteísta, lo que provocó el interés de la juventud de la época en su obra a pesar de que en el siglo XVIII Spinoza había sido tratado, en palabras de Lessing, como "perro muerto" y se había desarrollado todo un género de refutaciones de su obra. Pero fue salvado como gran filósofo por el propio Lessing en una entrevista publicada póstumamente por el escritor Jacobi que produjo una gran polémica y escándalo (Ver Manuel F. Lorenzo, "La polémica sobre el espinosismo de Lessing", El Basilisco nº 1, 1989, pp.65-74), atrayendo entre los jóvenes alemanes el interés por su famosa Etica.

Fichte fue uno de esos jóvenes que leyó y estudio con gran interés la obra de Spinoza. La leyó críticamente, pues, tras la “revolución copernicana” de Kant, sólo cabe la filosofía crítica que no admite el conocimiento de las “cosas en sí”, como era el Dios Substancia de Spinoza, situado más allá de toda experiencia humana, real o posible. Pero Fichte considera que Spinoza ofreció el mejor modelo de una buena fundamentación de la filosofía cartesiana y llevó sus ideas a la expresión más profunda y coherente. Para Fichte la filosofía de Kant tampoco estaba bien fundamentada, pues ofrece nuevas respuestas, pero parte de premisas oscuras. Hay en Kant algunas contradicciones, como había señalado el propio Jacobi. Para Kant sólo en el mundo de los fenómenos es legítimo hablar de causalidad. Sin embargo, al explicar la teoría del conocimiento, considera que hay una materia del conocimiento (sensaciones) que son manifestaciones de una “cosa en sí” que está detrás y más allá de los fenómenos. Es decir, para Kant, algo  nouménico, la Cosa en sí, es la causa de las sensaciones fenoménicas, aplicando así indebidamente la causalidad, que solo puede aplicarse a las relaciones entre fenómenos, a las relaciones entre el incognoscible mundo nouménico y el fenoménico.

Por otra parte la unidad de las tres famosas Críticas kantianas es una falsa unidad por yuxtaposición que está basada en la teoría de las tres facultades psicológicas de Tetens. Fichte pretende encontrar una unidad de la filosofía kantiana de una manera estrictamente filosófica, racionalmente coherente y completa.        

Pero la reformulación del kantismo le conduce a una elección entre la dos Ideas que presiden en Kant la división de la realidad en dos mundos: fenoménico y nouménico. La Idea del Yo (Ego Trascendental) y la de la Cosa en sí. Si partimos, como Idea primera, de la Cosa en sí recaemos en una filosofía pre-crítica similar al spinozismo. Pero si partimos del Yo podemos reconstruir el Mundo de forma crítica y limitada, como mundo de los fenómenos. No como mundo en sí, sino como el mundo tal y como aparece en la representación (Vorstellung) que nos hacemos de él. Además, Fichte refuerza esta elección con la afirmación de que ante las cuestiones filosóficas no podemos permanecer neutrales, sino que debemos elegir la filosofía que esté de acuerdo con el tipo de persona que somos. En este caso, los partidarios de que todo siga como está, del fatalismo, elegirán una filosofía dogmática que se base en una Substancia permanente y eterna de la que todo procede según necesidad, siendo inútil rebelarse. Sin embargo, los partidarios de la libertad y del cambio, elegirán partir de la libertad operativa que se atribuye al Yo, enfrentándose a un mundo que puede ser cambiado. Fichte elige partir del Yo. En tal sentido la posición filosófica de Fichte fue vista con simpatía por los partidarios de la Revolución francesa, que se había producido por aquellos años, y con recelo por las posiciones políticamente reaccionarias, lo que le dio un halo de  pensador audaz rodeado durante toda su vida por la polémica.

Fichte sustituye, pues, la Substancia de Spinoza, el Dios-Naturaleza creadora, por el Yo humano. El Yo ocupa ahora el lugar relativo que ocupaba la substancia divina en Spinoza, pero ello no quiere decir que Fichte entienda el Yo como una Substancia espiritual, al modo del cogito cartesiano, sino que lo entiende como acción, como actividad operatoria (Tathandlung), de la que se deriva, no ya el Mundo, sino nuestras representaciones del Mundo. Dicho Yo, que Fichte denomina Yo Absoluto, no es el Yo psicológico o empírico, sino el Yo Trascendental kantiano que acompaña todas mis representaciones y tiene el cometido de hacer la síntesis de intuiciones y conceptos según esquemas de la imaginación creadora. El mundo, no en sí, sino tal como se nos aparece, es entonces construido-constituido por los propios sujetos humanos.

Fichte lleva a cabo un “giro ontológico” que complementa el “giro copernicano” gnoseológico de Kant. Y esto lo hace invirtiendo a Spinoza. Pues Kant, además de destacar sobre todo por su genio analítico, como el propio Fichte reconoció al compararlo con el "genio" sintetizador de Reinhold, no fue especialmente impresionado por la filosofía de Spinoza, al que no había leído o estudiado directamente, según confesión propia, y lo conocía sobre todo por referencias indirectas. El joven Fichte, sin embargo si fue atraído por la famosa polémica sobre el “espinosismo” de Lessing. Lo que atrae a Fichte de Spinoza es la forma rigurosa y precisa de ordenar more geométrico su filosofía. En tal sentido Fichte tratará de ordenar el contenido de la nueva filosofía kantiana, vertida todavía en barrocos moldes aristotélico-escolásticos que habían sido renovados en el mundo filosófico germano por Christian Wolff, en una forma de exposición y desarrollo nada escolástica. Una forma más acorde con el nuevo modo de fundamentación y exposición sistemática introducida por Descartes, con su modelo hipotético-deductivo de partir del cógito como de un fundamentum inconcusum, para extraer de él, en forma de proposiciones rigurosamente demostradas, como hizo Spinoza, los nuevos contenidos filosóficos resultantes del criticismo kantiano. A su vez, la deducción geométrica será sustituida por la nueva deducción dialéctica que Kant había introducido en sus Críticas para escapar de las antinomias y contradicciones a que conducía el superficial racionalismo cartesiano.

En estas circunstancias el “giro ontológico” que introduce Fichte consistirá en sustituir la Substancia spinozista por el Yo trascendental kantiano. La tarea de una filosofía crítica no será ya, como en la metafísica spinozista, deducir la entera realidad a partir del Deus sive Natura, sino que la filosofía debe renunciar a tales ensoñaciones metafísicas para acometer tareas más modestas, pero más humanamente realizables, como partir de la propia conciencia humana para tratar de deducir, no ya el mundo como es en sí, sino como es para nosotros, el mundo como representación (Vorstellung). Fichte continuó en esto los pasos iniciados por Reinhold, al que sucedió en la cátedra de Jena, aunque debiendo modificar esencialmente el denominado Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstsein) que era entendido por Reinhold como un Hecho (Tatsache) indeducible, interpretándolo Fichte genialmente como una Acción (Tathandlung). Ni la kantiana Cosa en sí, que Reinhold había brillantemente desechado, ni los “hechos de conciencia”, del propio Reinhold son el origen del conocimiento humano, sino que solo lo son, para Fichte, las acciones del Yo. La Acción es la esencia del Yo en el sentido preciso de que la acción, no es entendida como una propiedad más del Yo entre otras, sino que el propio Yo es esencialmente actividad,  y por ello su filosofía es una filosofía de la acción, una suerte de pragmatismo avant la lettre superador del dualismo cartesiano-kantiano, pues el propio Yo deriva, se constituye y constituye el mundo por sus acciones.  Con ello Fichte es el primero de los grandes filósofos que se propone explicar el conocimiento humano, no a partir de las meras sensaciones o de Ideas innatas, sino desde las acciones del propio sujeto humano, en un sentido que será retomado de nuevo por Jean Piaget en su mundialmente famosa Epistemología Genética.

Fichte intenta reconstruir sistemáticamente la obra de Kant partiendo del Ego Trascendental  como un fundamento crítico del que podemos tener experiencia, una experiencia cognoscitiva de origen psicológico o “mental”. Imita a Spinoza al intentar cierta formalización lógica de dicha experiencia cognoscitiva por medio de unos principios lógico-deductivos. Pero dichos Principios no son metafísicamente fijados. Deben extraerse de la experiencia, de lo que ocurre cuando conocemos algo. Fichte pedía a sus alumnos que mirasen a la pared y analizasen lo que ocurría en dicho acto perceptivo: un Yo que percibe un No-Yo. A continuación les pedía que recordasen dicho acto. En el recuerdo aparece un nuevo Yo que se percibe a si mismo en el momento en que miraba a la pared. Este nuevo Yo es un Yo reflexivo en el que el sujeto se desdobla y se pone a si mismo como objeto. Aunque sigamos introduciendo nuevos actos de conocimiento como el de un yo que recuerda cuando recordaba que miraba a la pared, y así indefinidamente, no nos aparecerá un nuevo Yo distinto del yo reflexivo. Por eso el Primer principio de la filosofía de Fichte es “el yo pone al yo”. Dicho cartesianamente: reflexiono, luego existo. El Yo produce o genera al propio Yo, la conciencia produce la conciencia. Así el primer principio de la filosofía de Fichte es la identidad reflexiva: 

YO = YO (Primer Principio).

Pero el Yo no produce la conciencia desde sí mismo, como si fuese una Substancia espiritual o un Espíritu divino, al modo de Berkeley, sino que necesita suponerse para ello algo que le obliga a hacerlo. Por ello, frente al Yo se presenta una resistencia a sus acciones, una “Cosa en sí” desconocida que nos aparece ya en el Yo perceptivo como la “pared” y que Fichte prefiere denominar No-Yo, pues no podemos saber positivamente que es. En realidad, para Fichte la postulación de un No-Yo deriva, no del conocimiento, como en Kant, sino que es una creencia que deriva de un sentimiento de encontrarnos con algo que resiste a nuestras acciones. Introduce así una especie de "Substancia infinita" como algo a posteriori, al contrario que Spinoza que parte de ella. Por ello el Segundo principio de la filosofía de Fichte es: “Al Yo se opone un No-Yo”:

(YO/NO-YO) (Segundo Principio).

El Yo está amenazado por la cosa en sí, por el No-Yo, al igual que la Isla de la Razón, de que hablaba Kant, está amenazada por los océanos misteriosos y sin límites conocidos. El No-Yo no lo podemos conocer y lo único que podemos decir de él es que no es Yo.  

Pero la actividad incesante del Yo no tendría sentido enfrentada a un No-Yo indivisible, infinito e inabarcable, como la “cosa en sí” de la antigua metafísica. Por ello es preciso, en sentido kantiano, restringir el conocimiento al mundo fe los fenómenos dados a una conciencia. De ahí que Fichte introduzca un “postulado de limitación”, entendiendo que la oposición entre el Yo y el No-Yo solo tiene sentido cuando se da dentro del Yo, entre un Yo divisible y un No-Yo divisible. No puede considerarse la contradicción del Yo y el No-Yo de manera general e indeterminada, pues sería una contradicción entre dos infinitos.  La oposición Yo y No-Yo debe ser limitada y darse en el Yo. Así resulta el Tercer Principio: “en el Yo se opone un Yo divisible a un No-Yo divisible”:

YO (YO/NO-YO) (Tercer Principio).

A partir del Tercer principio Fichte reorganiza toda la filosofía Kantiana. Fichte trata de reconstruir desde este Tercer Principio todas las representaciones de la conciencia, ya sean teóricas o prácticas. Así el Tercer Principio YO (YO/NO-YO) puede interpretarse en dos sentidos: si suponemos al No-Yo actuando sobre un Yo pasivo obtenemos las representaciones del conocimiento teórico, que Kant analiza en la Crítica de la Razón Pura. Si suponemos, por el contrario, un Yo activo actuando sobre un No-Yo que le presenta una resistencia pasiva, obtenemos las representaciones morales, o prácticas en general, analizadas por Kant en las otras dos críticas.

SERIE REAL:   YO (NO-YO -> YO)

SERIE IDEAL: YO (YO -> NO-YO)

La Serie Real de representaciones necesarias se centra en cómo se produce la sensación, la percepción, la imaginación, los conceptos, etc. La Serie Ideal de representaciones prácticas tiene que ver con la génesis de las representaciones éticas, morales, políticas, jurídicas, etc. 

Tales son en Fichte, los principios racionales de la subjetividad, que se mantienen constantes a lo largo de su obra, los famosos Tres Principios de su Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre) expuesta en 1794. Con ellos pretende explicar racionalmente la totalidad del conocimiento humano, tanto nuestras representaciones cognoscitivas teóricas como las prácticas, organizando sistemáticamente los novedosos resultados que Kant había alcanzado en sus famosas tres Críticas, pero no de un modo monista, como había pretendido Reinhold con su famoso Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstsein), sino por una construcción dialéctica de Tres Principios que “cierran” o acotan el campo del conocimiento humano en una forma que podríamos comparar a Estructuras de principios explicativos racionales, como, p. ej., los famosos Tres Principios de la Mecánica Newtoniana, en la cual, a partir de unos mismos principios se demuestran un conjunto de teoremas. Fichte, imitando a Spinoza, concebirá las verdades demostradas de su Filosofía como Teoremas, aunque estas demostraciones no sigan el modo geométrico, sino el dialéctico de las tesis, antítesis y síntesis que Kant había iniciado.

Los tres principios de Fichte no son, sin embargo, una deducción meramente lógico-formal, sino una reproducción del desarrollo dialéctico del propio conocimiento humano que se hace patente al observar la estructura que dibujan los Tres Principios, interpretando el Primero como una Tesis o posición de partida (Yo=Yo); el segundo como la negación de dicha tesis (Yo/No-Yo); el Tercero como resultado de la Síntesis de ambos: Yo (Yo/No-Yo).

El método más adecuado para la filosofía, según Fichte, es, por ello,l método dialéctico. Fichte ve la filosofía como una actividad constructiva y sintética que avanza, con la aplicación en todos sus territorios del método dialéctico; aunque introduce una forma de fundamentar la filosofía  idealista y  más bien relacionada con una fundamentación antropológica que ontológica, su obra resulta enteramente original y novedosa. Su brillante utilización del método dialéctico frente al método analítico, acabará influyendo, a través de Hegel, en el Marxismo, que lo hará popular. La importancia del método dialéctico se manifiesta en que, para Fichte, la filosofía no es sólo un sistema de pensamiento, una mera colección o conexión  de Proposiciones (Sammlung von Sätzen) que pueden ser aprendidas,  sino que es más bien una cierta visión de las cosas (Ansicht der Dinge), un especial modo de pensar (Denkart), un modo de pensar dialéctico, que debemos producir en nosotros mismo (J. T. Fichte, Wissenschaftslehre nova método, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1994, p. 11). Recoge así la conocida distinción kantiana entre saber filosofía y saber filosofar.

Fichte aplicó los principios de su Teoría de la Ciencia (Wissenschaftslehre) a la teoría política (El Estado comercial cerrado), a la filosofía moral (Ética), al derecho (Fundamento del Derecho natural), pero no a la naturaleza. Esto lo hará su brillante joven seguidor en Jena, Schelling, aunque dando lugar a una filosofía muy diferente de la fichteana, tal como Hegel lo percibió en su escrito Sobre la diferencia de los sistemas de Fichte y de Schelling (1801).

Por más que Fichte rechace la filosofía de Spinoza como una filosofía pre-crítica, sin embargo está de acuerdo con él en la defensa de la libertad de pensamiento: el Estado debe permitir todas las opiniones racionales. Con Spinoza nace la tradición de las ideas democráticas modernas, al oponerse al fanatismo religioso y político de su tiempo. Aunque Spinoza fue un personaje famoso e influyente en su corta vida,  fue posteriormente muy marginado y tratado, como “perro muerto” por su radicalidad y heterodoxia. Fichte escribió también una Ética, según los Principios de la Doctrina de la Ciencia. En ella sigue la crítica de Kant a las “éticas materiales”, que ponían el placer o la felicidad en esta vida como premio a la virtud. Kant coloca en el lugar central a la virtud y no a la felicidad, recogiendo así la tradición estoica que mantiene que el premio a la virtud solo puede ser la virtud misma. Con ello se define una “ética formal” que pide el atenerse al Imperativo Categórico de la ley moral que exige hacer el bien sin obtener ninguna recompensa material a cambio. Pero Kant considera también que el Sumo Bien debería incluir también la Felicidad y no solo la Virtud. Ve en la creencia cristiana de un premio en la otra vida, en la vida del puro mundo nouménico de los espíritus resucitados, una compensación, no material (fenoménica) sino puramente espiritual (nouménica), para aquellos que sigan una vida virtuosa. Según Fichte esto es una recaída en un cristianismo infantil que supone un Dios al que se puede comprar con diligencias, etc. Para él, la felicidad o beatitud (Exhortación a la vida beata, 1806) es la satisfacción del deber bien hecho. Así el premio, ni es material ni es formal: es el sentimiento puro de satisfacción que está basado, no en agradar a un Dios personal entendido como un juez de premios y castigos, sino en un sentimiento de Amor a un Dios que no es nada distinto del Orden Moral del Mundo, con el que tiene que identificarse la Humanidad en su continuo proceso de mejora y progreso racional. Dicha Idea de un Dios puramente racional fue introducida por Fichte para escapar a la acusación de ateísmo que se le hizo y que provocó, bajo fuertes presiones,  su dimisión y su cese orgullosamente voluntario, -no “expulsión” como se suele decir-, de la Universidad de Jena.

 Es cierto que, desde las contundentes críticas kantianas a las Pruebas de la Existencia de Dios, arranca una cierta escisión entre Filosofía y Teología, pero las posiciones políticas y la mentalidad religiosa imperantes entonces en el mundo germánico, a diferencia del francés, p.ej., impidieron el desarrollo de una filosofía exenta de teología. Schelling y Hegel aprendieron de los ataques religiosos que había sufrido Fichte y por eso en sus obras utilizan un lenguaje onto-teológico ambiguo con el fin de evitar los conflictos con las comunidades religiosas, tanto protestantes como católica, en que seguían divididos los alemanes. Pero la razón del mayor peso de la religión en la obra del Fichte posterior a Jena tiene también sus motivos en debilidades de su propia filosofía. Es cierto que Fichte no utiliza el análisis del Yo como un mero trampolín cartesiano fundamentador, que necesita todavía elevarse a una instancia teológica, a la existencia de un Dios racional y bueno que garantice las evidencias del Yo, sino que, tras la demolición por Kant de la llamada “prueba ontológica” de la existencia de Dios, que Descartes todavía aceptaba, Fichte propone una fundamentación dialéctica e interna al propio mundo del Yo, una especie de lo que Husserl llamará Egología, quizás como contraposición a la Teología. Esto es, la reconstrucción  lógica de la Subjetividad y del mundo de los objetos como representaciones cognitivas según principios puramente filosófico-racionales.

No obstante, cuando Fichte trata de reconstruir el mundo de los alter egos, de la intersubjetividad, a través de la categoría del “reconocimiento” (Anerkennung), -tomada y hecha famosa posteriormente por Hegel en la conocida “Dialéctica del Amo y el Esclavo” de la Fenomenología del Espíritu-, se ve obligado a recurrir, como garantía del triunfo del bien, a la existencia de un Dios entendido, por influencia de Kant, como el “orden moral” del mundo. El reconocimiento entre dos Yoes no es directo, pues por él solo percibo al otro Yo como mi representación, no en si mismo. Para alcanzar su realidad solo lo puedo hacer de forma indirecta, a través de Dios mismo que es la garantiza de la existencia de un Orden Moral que incluye otras personas como yo necesarias para realizarlo. Por ello en Fichte se da una especie de “ocasionalismo” malebranchiano en tanto que las personas solo se reconocen como tales, no directamente, sino a través de la identificación con dicho Orden divino. En el Destino del Hombre (1800), escribe: «No fluye directamente de ti a mí y de mí a ti el conocimiento que tenemos uno del otro; nosotros estamos separados por un ordenamiento limitativo insuperable. Sólo a través de nuestra común fuente espiritual sabemos respectivamente el uno del otro; sólo en ella nos conocemos y nos influimos mutuamente» (II, 301). En comparación con el Malebranche introductor, desarrollando Ideas cartesianas, de la existencia de un “espacio físico inteligible”, Fichte es el introductor, desarrollando Ideas kantianas, de un “orden moral inteligible” construido a partir de las actividades operatorias de los Yos individuales, y no por mera revelación divina, aunque garantizado aún por supuestos teológicos. Dicho Orden Moral impuesto por encima de las voluntades particulares será la Idea rectora que abrirá el campo de las llamadas Ciencias Humanas a través de la Idea hegeliana del Espíritu Objetivo, y que Marx reinterpretará como una mixtificación de realidades históricas bien positivas como las luchas económicas causantes de leyes estructurales que se imponen “por encima de las voluntad” de los hombres, o en la Antropología funcionalista y estructuralista, como estructuras elementales del parentesco, etc.  

     Con ello la filosofía fichteana de la época de Berlín queda marcada por esta dependencia teológica, adquiriendo incluso tonos místicos en su escrito Iniciación a la vida beata (1806), lo que ha conducido a la contraposición entre el Fichte revolucionario de Jena y el Fichte religioso y conservador de Berlín. No obstante se puede admitir una continuidad básica, una estructura nuclear o nudo común, entre todas las diferentes y numerosas versiones de su Doctrina de la Ciencia. En tal sentido, Fichte nunca abandonó la Doctrina de los Tres Principios que le hicieron famoso en Jena. Podríamos decir entonces que, al igual que Descartes habría sido precursor del “giro copernicano” de Kant al partir con tan buen paso, como diría el poeta Peguy, del Yo pienso, aunque entendendiendo dicho Yo como una substancia que requiere el concurso y garantía en sus evidencias de la infinita Substancia divina, Fichte es el precursor de la comprensión del conocimiento teórico como un conocimiento que se construye y se fundamenta en el conocimiento práctico, tal como sostendrá, p.ej., la Epistemología de Piaget, (Ver mi artículo "Fichte a la luz de Piaget"), pero fue incapaz de encontrar una fundamentación del conocimiento moral sin recurrir a creencias teológicas.

En relación con sus doctrinas políticas, Fichte considera que el Liberalismo económico, por si mismo, no puede acabar con la miseria ni con las crisis económicas, y propone, en El Estado Comercial Cerrado (1800), la intervención del Estado en la Economía. El Estado no debe permitir un libre intercambio de mercancías, de la misma manera que no permite la libre circulación de individuos, sino que debe intervenir controlando su producción y flujo, con el fin de evitar las crisis económicas. Los ciudadanos se definen por la propiedad que adquieren con su trabajo, pero dicha propiedad no debe entenderse al modo substancialista de Locke, o Kant, p.ej., de una cosa poseída, sino de algo solo necesario en función de la capacidad o actividad operativa del que la posee. Fichte, a diferencia de Kant, no admite tampoco, la pena de muerte, como un derecho unilateral del Estado. Pues al aceptar el Contrato Social en que se basa el Estado, el ciudadano no puede renunciar a un derecho irrenunciable, al derecho a vivir, poniendo su vida en manos del Estado. Frente a un Kant decidido partidario de la pena de muerte, sostiene que la pena no es un fin en sí mismo, solo es un medio para reintegrar al individuo en la sociedad, restableciendo el reconocimiento recíproco de los derechos. En las situaciones en que se hace imposible la dialéctica del reconocimiento recíproco entre los ciudadanos como seres humanos, con iguales derechos, con riesgo de destrucción del orden moral, el infractor, en tanto que se declara un fuera de la ley, debe ser condenado a vivir fuera de la sociedad humana, ya sea expulsándolo a vivir en la selva o en las tierras sin colonizar. Solo cuando no es posible esto, como lo era todavía en el siglo XIX, queda justificada excepcionalmente la pena capital. Pero entonces, según Fichte, no hay pena propiamente, sino venganza, pues no se trata ya de un ciudadano sino de un enemigo social, de una alimaña. Con ella la sociedad trata al criminal con su propia ley, la ley de la selva. 

Fichte siempre fue un defensor de los  principios políticos racionales surgidos de la Revolución francesa, pero se opuso a Napoleón cuando invadió Prusia en el sentido de que este no representaba a sus ojos la extensión de la Revolución Francesa, sino su involución hacia el despotismo feudal. En esto coincide con Augusto Comte, quien veía a Napoleón, en su intento por restaurar la Monarquía Imperial, como un Juliano el Apostata que pretendió restaurar el paganismo frente al cristianismo, oponiéndose al progreso general la civilizatorio. Al contrario que Hegel, quien veía en Napoleón la encarnación de espíritu universal, Fichte proponía su destrucción. Por ello lo combatió valerosamente en su Discursos a la nación alemana (1808) pronunciados ante un numeroso auditorio en la  Academia de las Ciencia de Berlín, bajo la ocupación de las tropas napoleónicas

La Francia revolucionaria, como portadora de la antorcha civilizadora, había fracasado y el relevo, según Fichte,  había de tomarlo Alemania. Afirmación sorprendente pues en ese momento Alemania no era más que un conjunto decadente de pequeños principados resultantes de la decadencia y fragmentación del Sacro Imperio medieval. Alemania había sido, como señala Fichte en sus famosos Discursos, el origen de la civilización europea, mezclando el cristiano de origen romano con las tradiciones ancestrales de los pueblos germánicos. Pero, en  la época de Kant, Fichte veía que los alemanes empezaban a mostrar ciertos rasgos de supremacía cultural en Europa. Por ello Alemania sería, una vez hecha su unificación como nación moderna y democrática, el nuevo motor civilizador de la Humanidad, después de Francia. No obstante Fichte se muestra cauto advirtiendo  a su pueblo que, si Alemania fracasaba , el testigo sólo podrá tomarlo el país que para los demócratas europeos de entonces podía albergar semejante esperanza y evitar un retroceso al despotismo político: los Estados Unidos de Norteamerica. En tal sentido las ideas políticas de Fichte son democrático reformistas, lejos de todos los totalitarismos políticos con los que a veces se le quiere relacionar

La filosofía de Fichte produjo una enorme impresión en su época. Federico Schlegel dijo que los tres acontecimientos más importantes de su época eran la Revolución francesa, la filosofía de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe. Fue un filósofo muy profundo y, aunque Hegel y Schelling entendieron lo esencial de su filosofía en Jena, desconocieron la mayor parte de la evolución posterior ofrecida en sus cursos de la Universidad de Berlín. Universidad conocida hoy como “la Humboldt” que el mismo contribuyó a fundar y de la que fue su primer Rector.  Su muerte se produjo el 29 de Enero de 1814 a consecuencia de un virus que le transmitió su mujer, Johanna María Rahn, sobrina del poeta Klopstock, contraído durante su servicio como enfermera voluntaria en la guerra de liberación de Prusia de la ocupación napoleónica.

Manuel F. Lorenzo