¿Que es filosofía?

(Revisión y ampliación del apartado “¿Qué es filosofía” de mi libro Introducción al Pensamiento Hábil)

     Volver a preguntarse hoy por lo que significa o es la filosofía parece un recaer en el vicio inveterado de los filósofos que continuamente ponen en cuestión su oficio, a diferencia de lo que hacen otros investigadores tenidos por más serios, como los científicos. Nada más lejos de nuestra intención. Pero si lo hacemos de nuevo no es por frivolidad sino porque, como comprenderán los propios científicos, solo cuando se producen grandes cambios en una rama del conocimiento que afectan a las bases o fundamentos tenidos por más firmes, surge la necesidad enteramente comprensible de modificar el resto del edificio que no puede ya permanecer indemne ante dichos cambios.

     Y aquí está la tesis que defendemos: el siglo XX, que hoy ya podemos contemplar en su conjunto, ha producido grandes cambios en la forma de entender en que consiste el conocimiento humano desde los lejanos tiempos de Kant. Dichos cambios han sido hechos de dominio mundialmente público principalmente por la Epistemología Genética de Jean Piaget, continuando avances realizados por la Psicología de la Gestalt y la Fenomenología husserliana. La posición abrumadoramente dominante, durante el periodo de la Guerra Fría, de movimientos filosóficos como el Neopositivismo o el Marxismo, que en la explicación del conocimiento mantuvieron posiciones pre-kantianas, como el empirismo o el materialismo, dificultó enormemente la influencia, en la filosofía propiamente dicha, de las novedosas tesis epistemológicas desarrolladas por Piaget.

     Si a esto se une la enemiga del propio Piaget frente a la filosofía institucional vigente en su tiempo, la cual pretendía la equiparación de la Psicología especulativa filosófica con la Psicología experimental, tenemos planteado de nuevo el recurrente problema de delimitación de las legítimas pretensiones de la filosofía frente a las disciplinas científicas.

   Un problema ante el que el propio Piaget mantuvo posiciones complejas que no son fácilmente etiquetables bajo un rótulo unívoco, como el de cientifismo antifilosófico, pues si bien creyó que la elaboración de una nueva explicación del conocimiento era una tarea que, aunque tradicionalmente había sido desarrollada por filósofos, había llegado el momento de que pasara a ser una tarea científica, sin embargo también pensaba que la filosofía se renovaba con las revoluciones científicas, como ocurrió con Platón, Descartes o Kant. De ahí que podamos ver a Piaget como un alguien que enfundado en su bata de científico pone las bases de una nueva filosofía, aunque no lo pretendiese.

     En tal sentido debemos precisar de nuevo qué entendemos por filosofía, para determinar a su vez los perfiles de lo que consideramos la nueva filosofía que corresponde a esas nuevas bases en la explicación del conocimiento inicialmente puestas por Piaget.

     La filosofía, desde un punto de vista psicológico, es una forma más de conocimiento, como lo es el conocimiento técnico o el científico. Pero es una forma de conocimiento que históricamente es detectada como posterior a estos dos tipos de conocimiento. La filosofía, como se sostiene clásicamente, aparece en Grecia. Pues antes de los griegos no existe propiamente el conocimiento científico. Solo había conocimientos técnicos. La Geometría euclidiana es la primera ciencia propiamente dicha, en el sentido de las llamadas ciencias formales, base indispensable para el resto de las ciencias, como ya sostuvo Augusto Comte.

     Por ello, hablar de la existencia de filosofía en otras civilizaciones anteriores a la Griega, como la China, la Hindú o la Egipcia, es tan problemático, como lo es hablar de la existencia de ciencia en tales sociedades. No se niega con ello que no hubiese algunos adelantos en aspectos técnicos, como la agrimensura egipcia o la contabilidad numérica caldea. Pero lo que no poseían dichas civilizaciones eran los métodos deductivos abstractos que precisamente diferencian a la ciencia de la mera técnica experimental. Dichos métodos comenzarán a tomar forma con las demostraciones de los Teoremas matemáticos de Tales y Pitágoras.

     La filosofía griega, cuando alcanza su madurez con Platón y Aristóteles, presupone ya la ciencia y se autoconcibe como un saber diferente del científico (las matemáticas) y del meramente técnico. Platón mismo que había situado en la puerta de la Academia el lema de que “nadie entre aquí sin saber Geometría”, situaba el comienzo de la filosofía en el rebasamiento de las hipótesis de las que partía la ciencia. Pues las ciencias son un conocimiento muy preciso y exacto, pero muy limitado, en el sentido de que parten de axiomas evidentes que no demuestran. La filosofía debe rebasar los conceptos limitados de las ciencias y buscar conceptos racionales también, pero aun más generales que los científicos, que nos permitan una explicación más completa del conjunto de la realidad. Como decía Herbert Spencer en sus Primeros Principios (t.1º, XXXVII) si el conocimiento vulgar es un "saber no unificado" y el conocimiento científico es un saber "parcialmente unificado", la filosofía es el saber "completamente unificado". En tal sentido la Filosofía debe construir, según avanza nuestro conocimiento de la realidad, sistematizaciones globales unificadas y racionalmente cerradas, aunque no por ello clausuradas y definitivas para siempre.

     Platón llamó a tales conceptos filosóficos más generales, que sirven para unificar el saber, las Ideas. Dicha denominación es recogida modernamente por Kant cuando distingue las Ideas de la Razón (Vernunft) de los Conceptos del Entendimiento (Verstand). Ademas Kant mantiene, aun con más claridad que Platón, la concepción de la filosofía, no tanto como un amor al saber, según rezaba la acuñación pitagórica del término filosofía, sino como un saber de segundo grado, en el preciso sentido de que es un saber que arranca de la propia explicación del conocimiento como tal, la cual escapa a las propias ciencias. Siempre será preciso regresar a unos principios ideales de naturaleza filosófica y no ya científica, que actúen como principios racionales regulativos del conjunto de nuestro conocimiento del mundo con vistas a la orientación final de nuestra praxis en él. Pues, en Kant, se impone el Primado de la Razón Práctica al que debe subordinarse la Razón Teórica. Tales principios, una vez adquiridos, actuarán como principios de nuestra fe en la capacidad racional de poder orientarnos en el mundo.

    Fichte, queriendo ser consecuente con los planteamientos kantianos, propuso sustituir el nombre de Filosofía por el de Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre), en el sentido de que la tarea primordial de la filosofía crítica era la búsqueda de los principios últimos que permitan reconstruir racionalmente el entero edificio del conocimiento humano. La palabra griega ha sobrevivido a Fichte, pero, ciertamente, el sentido que él imprimió a la filosofía como teniendo como primera tarea la explicación del conocimiento según principios filosóficos, tal como exigía el famoso “giro copernicano” de Kant, sigue siendo hoy valido, aunque necesite una fuerte rectificación, como indicaremos más adelante.

     La filosofía no es, pues, un saber exento, es un saber reflexivo, desde un punto de vista formal, sobre el conocimiento en general y, desde un punto de vista material, se alimenta de otros saberes, como si de un humus trófico se tratase. Dichos saberes constituyen el “ámbito” de la filosofía, el medio ambiente del que se nutre y respira. Ya Kant habla de que la filosofía debía responder a las preguntas que surgen de los saberes teóricos (¿qué podemos conocer?), y de los saberes prácticos (¿qué debemos hacer?, ¿qué podemos esperar?). Estas preguntas debían resumirse o fundamentarse en una más general: ¿qué es el hombre? Heidegger, en Kant y el problema de la Metafísica (F.C.E., Madrid, 1993), interpretó estas tres preguntas como prguntas, no solo gnoseológicas, sino como las preguntas de la ontología especial wolffiana que Kant reelaboró en la Crítica de la Razón Pura y que trataban sobre el Cosmos, el Yo y Dios. (Ver p.ej. Cristian Soto H., “La Pregunta de Kant: '¿Qué es el hombre?' (Un Recuerdo de Bicentenario)”, Anuario de Pregrado, 2004). Heidegger interpreta la pregunta por el hombre como la pregunta de una Antropología filosófica y no meramente empírica. Dicha Antropología pregunta, no ya sobre el hombre empíricamente dado, sino sobre la esencia del hombre. Y como las esencias son entes estructurales, no meramente empíricos, dicha pregunta es una pregunta que abre la puerta a una “Ontología Fundamental”. Pero por otra parte se relaciona también la pregunta kantiana con la Psicología de la Facultades de Tetens en la que se apoya Kant, por la cual se distinguen en el Hombre la Facultad de Conocer, la de Desear y la de Sentir. Kant analiza la Facultad de Sentir relacionandola con el Arte en la 1ª Parte de la Crítica del Juicio al tratar de los juicios en materia de gusto. En la 2ª Parte analiza la finalidad en la Naturaleza, por lo que se puede considerar esta parte como una ampliación de lo expuesto en la Crítica de la Razón Pura. Por ello podríamos interpretar que Kant añade aquí, en relación con el análisis del gusto estético una 4ª pregunta que podríamos formular como: ¿qué nos puede gustar? Por tanto, la respuesta a la pregunta antropológica presupone lo que podíamos llamar un espacio de cuatro ámbitos o dimensiones, muy diferente del tradicional espacio antropológico inaugurado por los filósofos griegos. Dicho ámbito se configuraba tradicionalmente, en los griegos, desde perspectivas religioso-teológicas, como comprendiendo tres tipos de realidades, la naturaleza, los hombres y los dioses. A cada una de dichas realidades le correspondía un tipo de saberes.

     Pero en la filosofía moderna, a consecuencia del hundimiento de la metafísica onto-teológica, a raíz de la invalidación por Kant de sus pretensiones de cientificidad, con la destrucción de las consiguientes pruebas demostrativas de la existencia de Dios, la situación de los saberes sufre una profunda modificación. Ya Fichte, por seguir hasta las últimas consecuencias el criticismo kantiano, es acusado de ateismo. Y Feuerbach, gran admirador de Fichte, se ve obligado a eliminar, no solo al Dios monoteista, sino a todo tipo de divinidad, considerándolas como irreales, como entidades producto de la alucinación y de la enajenación humanas. Con ello reduce las dimensiones del saber humano a dos tipos de entidades, las naturales y las humanas. Dicho dualismo se transmitirá especialmente por la tradición marxista hasta que sea puesto en cuestión, dentro de esa misma tradición, a consecuencia del desarrollo de una nueva explicación de la religión iniciada por Gustavo Bueno en su obra El animal divino (1985). Previamente los antropólogos y sociólogos positivistas habían suministrado análisis de un abundante material histórico y antropológico en los que resaltaban el carácter funcional, y muchas veces positivo, de la religión en el sostenimiento y duración de las sociedades humanas. Asimismo, fenomenólogos como Max Scheler, en su obra De lo eterno en el hombre, o Rudolf Otto en Das Heilige, habían fijado la esencia de lo religioso, no tanto en las divinidades mismas, como en la experiencia de lo sagrado o numinoso, lo misterioso mismo, tan fascinante como terrorífico, que las envolvía.

     Tales enfoques, combinados con novedosas aportaciones de las ciencias etológicas en el estudio del comportamiento animal, derivadas del evolucionismo darwiniano, -que conecta el origen del hombre con nuestros antepasados simios a la vez que el mismo Darwin, en su obra La expresión de las emociones en el hombre y los animales, pone de manifiesto el mundo emocional e inteligente de los animales, refutando científicamente la consideración que de ellos se tenía desde el cartesianismo como meras máquinas insensibles y sin pensamiento, y abre el camino a la actual Etología o ciencia del comportamiento animal-, dichos enfoques confluyen en la reinterpretación, por parte de Gustavo Bueno, de las conocidas tesis de Feuerbach, en la forma de que “los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales” (G. Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, p. 170).

     Tesis que implica el rechazo del dualismo antropológico de Feuerbach, pues los animales numinosos o divinos son seres reales y no entidades meramente imaginadas, y por tanto se deben distinguir tanto de los seres humanos como del resto de seres o entidades naturales. Pues los animales superiores, como el tigre, el oso o el bisonte de las cavernas, no se pueden reducir, según Gustavo Bueno, a meros depósitos de proteínas para el hombre primitivo, sino que deben se considerados también en su dimensión de personas no-humanas que jugaron el papel de los númenes originarios de los que surgen las relaciones religiosas con seres considerados sagrados. La zoolatría sería por ello la religión más primitiva, evolutivamente hablando, de donde han ido surgiendo otros tipos de religiosidad muy posteriores, como el culto a los dioses mitológicos y al propio Dios monoteista.

     Como consecuencia de ello, el espacio antropológico adquiere en Gustavo Bueno (“Sobre el concepto de ‘Espacio Antropológico’ ”, G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996, pgs. 89-114) de nuevo una organización ternaria en tanto que se apunta a tres tipos de entidades, entre las cuales caben tres tipos de relaciones: las relaciones entre sujetos humanos (relaciones circulares), las relaciones entre los humanos y la naturaleza (relaciones radiales) y las relaciones entre los humanos y ciertos animales superiores (relaciones angulares).

     Creemos, no obstante, que este esquema espacial de Gustavo Bueno está incompleto, pues en el no se recogen las relaciones de los sujetos humanos con entidades no naturales tan esenciales en la vida humana como son los objetos culturales producto de la técnica y el arte humanas. Estas relaciones también las consideramos radiales, pero ahora en un sentido inmanente y no trascendente como ocurre con las naturales, en tanto que, a diferencia de los objetos naturales, los objetos culturales o artísticos son producto de la propia actividad humana.

     Este espacio de cuatro dimensiones, que resulta al añadir las relaciones con objetos culturales, permite el establecimiento de una dialéctica en el sentido de que las relaciones dadas en cada uno de ellos, aun siendo irreductibles, se anudan por el intermedio de las demás, manteniendo, en determinadas circunstancias, una cierta autonomía, posibilitada operatoriamente por la propia tridimensionalidad básica del espacio que permite construir figuras de un eje componiéndolas con otro y haciendo abstracciòn de los demás.

     De esta forma se produce una especie de “rectificaciòn kepleriana” al “giro copernicano” que inaugura Kant, pues los seres personales, los centros de voluntad e inteligencia, aun manteniendo tal centralidad, expresada metafóricamente en la kantiana "isla de la razòn", giran en torno a dos focos: las personas no-humanas (animales como seres fabulosos donde comparece lo numinoso divino o diabólico-siniestro como un sentimiento de atracción-repulsión) y las entidades impersonales (la naturaleza o las obras culturales en tanto que nos envuelven por su grandiosidad y magnificencia despertando, por ejemplo, el sentimiento de lo sublime, tal como comparece para los románticos o para el propio Kant como lo sublime matemático que atribuye en la Crítica del Juicio al sentimiento resultante de la  contemplación de la Iglesia del Vaticano caracterizada, más que por su belleza, por su grandiosidad).

      Por ello nuestro espacio queda configurado como un espacio de cuatro dimensiones (sobreentendiendo la subdivisión interna de la dimensión radial en cultural y natural) a cada una de las cuales asignamos un ámbito del conocimiento humano. Distinguiendo en dicho espacio las relaciones personales de las impersonales, y las inmanentes de las trascendentes, en el sentido indicado, obtenemos la siguiente tabla clasificatoria:

                                         inmanentes            trascendentes

                                        __________________________

                 

       personales                  políticas                    religiosas

        relaciones                              __________________________

                                                            

       impersonales               culturales                   cósmicas

                                          __________________________     

       Obtenemos con ello una clasificación estática de los tipos esenciales de saberes humanos. La filosofía en cuanto es una reflexión sobre dichos saberes o conocimientos, debe hacerlo no sólo de modo sistemático, como se comprueba en la forma tradicional de los grandes sistemas filosóficos, sino también de modo sucesivo en la historia de su desarrollo. 

     La pregunta kantiana sobre ¿qué es el Hombre? recibe así una respuesta que presupone un origen evolutivo natural de la especie humana, que el propio Kant no pudo tener en cuenta pues, en su escrito “Probable inicio de la historia humana” (1786), se ve obligado a realizar una interpretación analógica del mito bíblico de Adan y Eva, en la que sitúa el estadio inicial del hombre próximo a una animalidad dominada por los meros instintos, no solo por prudencia frente a la censura religiosa sino por escasez de conocimientos de la época. Hasta Darwin no se dará un paso del Rubicon en estos asuntos sobre el origen del propio hombre y de su racionalidad. Heidegger hablaba de no reducir el Hombre a un conocimiento meramente empírico sino de tratar de captar su esencia existencial o estructura ontológica (Dasein), en el sentido de las esencias fenomenológicas de Husserl. Pero no paso de una aproximación puramente descriptiva del Dasein en su obra más influyente Ser y Tiempo. Una posición nueva en la explicación no meramente descripcionista de las estructuras antropológicas se abrió camino con el denominado Estructuralismo francés de Levi-Straus o Jean Piaget. Este último introduce una relación dialéctica entre las Esencias o Estructuras de la inteligencia humana y su génesis, con la cual se deben conectar en un sentido biológico evolutivo. Las Estructuras de la Inteligencia humana tienen su génesis, según Piaget, en la transformación de otras Estructuras previas provenientes del reino animal, como lo meros reflejos instintivos a través de unas funciones genéricas de todo ser vivo en cuanto, para sobrevivir, se debe adaptar al medio natural asimilándolo y acomodándose a él. De ahí que la pregunta por la esencia del Hombre nos remite a la pregunta previa por la esencia o estructura ontológica de la Vida. En tal sentido Ortega y Gasset habría propuesto el Raciovitalismo como la filosofía contemporánea que podría superar al Idealismo moderno sin tener que recaer en el Materialismo proveniente de los filósofos griegos. Ortega se remitía a W. Dilthey como el filósofo, a su juicio, más importante de la 2ª mitad del siglo XIX. Pues Dilthey había establecido la imposibilidad de retroceder en las fundamentaciones de nuestra racionalidad más allá de los fenómenos biológicos, puesto que la Materia pura no tiene sentido sin relación con la vida, como para Fichte, según señalaba Dilthey, no tiene sentido pensar un Yo sin un No-Yo que se le oponga, o viceversa. Se da aquí un caso, según Dilthey, de una fundamentación circular, una especie de dialelo ontológico, del que no es posible salir sin caer en una especie de metafísica acrítica y prekantiana. Dilthey introdujo también, por ello, la necesidad de una comprensión (Verstehen) hermenéutica de las llamadas Ciencias del Hombre. Una comprensión que exigia hablar de una circularidad interpretativa propia de la hermenéutica textual en la que no se puede separar un texto de su interpretación. Dicha posición influyó en la denominada Fenomenología hermenéutica desarrollada por el denominado 2º Heidegger, para el que la Casa del Ser pasa a ser principalmente el lenguaje, con su asunción de lo que denominaba el “circulo hermenéutico” propio de la interpretación de textos de poetas o filósofos presocráticos. Ortega, sin embargo, vería, con más claridad que Heidegger, la necesidad de desarrollar una filosofía vitalista, aunque no pasase de su formulación por medio de brillantes ensayos, aunque sin alcanzar una consistencia y grosor propios de un tratamiento sistemático, al que Ortega también aspiraba.

     Este circularismo propio de dicha tradición vitalista si encontraría explicaciones y desarrollos más sistemáticos como la Epistemología Genética en el caso de Jean Piaget, o en la denominada Teoría de la Enaccion desarrollada por los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela. El propio Piaget corrige, aplicando este circularismo, la famosa clasificación piramidal de las Ciencias propuesta por Augusto Comte por considerarla estática. Para Piaget las Ciencias básicas forman un circulo explicativo del mundo del que no se puede salir. Según ella, la explicación de los fenómenos humanos psicológicos, presupone las explicaciones biológicas y estas a su vez la físico-quimicas, las cuales no se pueden llevar a cabo sin las matemáticas. Pero las estructuras matemáticas más básicas, como los números, no son un producto de la naturaleza físico-química, sino que han sido construidas por los hombres, por lo que presuponen la psicología, y esta, a su vez, la biología, etc. Con ello la fundamentación incurre en un circulo, cerrándose, aunque no por ello clausurándose, pues dentro de tal circulo los conocimientos cada vez aumentan más. Dicha forma de explicación es adoptada por Francisco Varela quien la califica de “Fundamentación sin fondo” y remite a la Filosofía de la Diferencia de Jacques Derrida, el cual se inspira en una tradición filosófica que desde Heidegger llega hasta el denominado último Schelling, quien acuña el término Sin Fondo (Ungrund) para entender lo Absoluto o explicación ontológica última de la realidad. En tal sentido hemos propuesto (en M. F. Lorenzo, La última orilla. Introducción a la Spätphilosohie de Schelling, Pentalfa, Oviedo 1989, cap. IV) relacionar e interpretar la Idea de Materia Ontológico General de Gustavo Bueno como Ungrund, como lo Sin Fundamento (Ungrund) de Schelling.

     Gustavo Bueno habría desarrollado una filosofía sistemática llamándola Materialismo Filosófico. Lo que caracteriza a Gustavo Bueno, en su fundacional obra Ensayos materialistas (1972), fue el rechazo de la ontología materialista monista del marxismo soviético (DIAMAT) oponiéndole una Idea crítica de Materia ontológico general, entendida como una Idea-límite, residuo de la crítica trascendental de la realidad fenoménica, una especie de Cosa en sí kantiana que se realiza en el mundo de los fenómenos sin reducirse o agotarse en ninguno de ellos. Pero la consideración de la Materia en tanto que Idea-límite despierta el fantasma, de nuevo, de la Metafísica, en el sentido de que la Materia, al no reducirse a Materia física, parece una Idea vaga e indeterminada mas que otra cosa. De ahí el rechazo que recibió del lado del Materialismo marxista.  

     Para superar este callejón sin salida parecía necesario buscar nuevas vías. Aquí es donde se sitúa la otra figura, que nos parece, en este sentido, interesante, de la filosofía española de las últimas décadas: Eugenio Trías, perteneciente a la generación filosófica siguiente a la de Bueno, y que de joven había sido influido por el marxismo, acaba centrando, en su obra de madurez, Los límites del mundo (1985), la reflexión filosófica sobre una Idea que antes no había levantado un interés tan obsesivo: la Idea de Límite. Por tanto, lo que en Bueno era algo adjetivo en su fundamento trascendental, aunque meramente negativo, de una Materia entendida como algo limítrofe, como una Idea-límite ontológico general, pasa ahora a convertirse en un fundamento trascendental positivo, como lo que definiría a la realidad misma en su ser del Límite. Por ello la Idea de Límite pasa en Trias a ser la materia de reflexión filosófica por excelencia. Una materia sumamente abstracta que el filosofo catalán prefiere tratar, al modo platónico, por vía metafórica a través del análisis de obras artísticas como el Gran Vidrio de Marcel Duchamp o el concepto geográfico-polìtico del limes o frontera del Imperio romano. (Hemos tratado de ello en el apartado “El renacer de la filosofía en la España actual”, Manuel F. Lorenzo, Del Yo al Cuerpo, Lulu, 2011, pag. 208 s.s). Eugenio Trías, profundizando y corrigiendo la Idea kantiana del “limite” experiencial del conocimiento humano, o la concepción wittgensteniana de los “límites del lenguaje como límites del mundo”, introduce una concepción no meramente negativa del Límite, como era la concepción del límite del conocimiento como mera barrera -(Schrank) en Kant, espejo en Wittgenstein o línea diferencial en Heidegger-, sino como límite positivo, como territorio poblado (limes romano) que permite su elevación a la categoría de Fundamento que da razón, como “razón fronteriza” de algo. 

     Es esta Idea de una fundamentación “fronteriza” lo que nos parece el más interesante resultado de la original e inusitada aventura ontológica o “metafísica” de Trías. Pues en ella la Cosa en si kantiana, como Materia ontológico general, deja de ser Fundamento para ser considerada, por influencia del último Schelling, como lo “sin fondo” (Ungrund), como un “fundamento en falta” al que asoma el Límite mismo situado entre el mundo fenoménico y el nouménico, que sería el verdadero fundamento generador, el Urgrund del que hablaba también Schelling (El esloveno Slavoj Zizek en su libro The invisible remainder. On Schelling and related matters ha despertado el interés internacional en los últimos tiempos sobre estos aspectos profundos del Ungrund schellinguiano). En tal sentido, la propuesta de un fundamento fronterizo, no meramente negativo, como la Cosa en si kantiana, o como la Materia como Idea-límite, sino como un fundamento positivamente determinado como limite o frontera mismo, que actúa como un Principio generador de la comprensión racional del mundo exigida por la filosofía, como un Principio dado in medias res y no ya de modo Absoluto, primero o último, dicha propuesta de Trías nos ha llevado a ponerla en conexión con novedosos desarrollos que se habían llevado a cabo en la investigación científica y filosófica del siglo XX. Concretamente con dos muy conocidos. Primero con el papel fundamental que empiezan a jugar los órganos fronterizos del cuerpo humano, las extremidades corporales, especialmente las manos, en la explicación del origen y desarrollo del conocimiento en la Psicología genético-evolutiva de Piaget. Y después, con la propuesta de Ortega y Gasset de sustituir el famoso Yo fichteano por la Vida, como nuevo fundamento ontológico fronterizo y positivo situado entre la realidad material meramente mecánica y la realidad cultural objetiva. 

     En tal sentido consideramos el nombre de Materialismo en la filosofía de G. Bueno como equivoco pues enseguida se confunde popularmente con el denominado Materialismo fisicalista o el marxista. Creo que la Razón Manual u operatoria, explorada y fundamentada por los importantes trabajos psicológico-evolutivos de Jean Piaget, que el propio Bueno conoce y utiliza, pide otra denominación y fundamentación filosófica, que enlaza más con la tradición racio-vitalista orteguiana. Esta es mi apuesta que voy convirtiendo en propuesta bajo el rotulo de pensamiento de las habilidades corporales o de la racionalidad manual. Creo que la filosofía española contemporánea contiene, desde Unamuno, un rasgo vitalista que la distingue de otras tradiciones europeas. Pero Ortega precisó, frente a Unamuno, que no hay oposición irreductible entre razón y vida, sino que son, como los dioses dioscúricos, Castor y Polus, inseparables, aunque opuestos. Por tanto, deben conjugarse continuamente. Piaget proporciona la prueba de como la Razón lógica surge de la coordinación de acciones en el niño, aunque después alcance desarrollos que sobrepasan lo natural. Piaget sería un racio-vitalista en términos orteguianos. Partimos, por ello, de la interpretación de que el “Sistema” de Gustavo Bueno puede ser, en muchas de sus posiciones debidamente analizadas y reinterpretadas, una “casa común” para la nueva filosofía española que se remonta a Unamuno y Ortega. Pero dicha casa está a medio hacer y además con graves contradicciones en su construcción. La principal reside en la inadecuación, en la obra de Gustavo Bueno, de sus fundamentos materialistas (Marx) y aristotélicos (escolastica wolffiana), con la concepción operacional del conocimiento científico de su Teoría del Cierre Categorial. Dicho en una frase clásica: es vino nuevo (operacionalismo) en odres viejos (materialismo y aristotelismo). El operacionalismo piagetiano es incompatible con la teoría del conocimiento como reflejo, común a Aristóteles y Marx. Y como los conocimientos que hoy tenemos de las ciencias cognitivas dan la razón a Piaget y se la quitan a Aristóteles y Marx, es preciso, entonces, buscar otros fundamentos al “Sistema” buenista. Pues tal “Sistema” en realidad sería más imaginario que real, pues es una especie de “centauro”, una mezcla de dos cosas que no pueden existir juntas más que en la imaginación y no en la realidad. Yo creo, y esta es mi apuesta, que estos nuevos fundamentos que permitirían crear un Sistema real serían los del racio-vitalismo, porque el joven Piaget arranca del vitalismo irracionalista de Bergson, pero lo corrige buscándole un desarrollo racional y científico positivo. En libros como Principios del Pensamiento Hábil (2009) he tratado de desarrollar con cierta extensión y densidad este nuevo punto de vista. A él me remito por no ser este el lugar adecuado para desarrollar con más extensión esta concepción de la Filosofía que hemos presentado reinterpretando y profundizando en la famosa pregunta: ¿qué es el Hombre?

     Pero desde una perspectiva, ya no psicológica o antropológica como la hasta ahora expuesta, sino desde una perspectiva política y social, la filosofía tiene relación directísima con el surgimiento de un nuevo tipo de institución educativa, como eran las escuelas filosóficas griegas, que no tienen precedente en civilizaciones anteriores. En tal sentido, esto marca también una diferencia importante con la pretensión de hablar de filosofía institucionalizada antes de los griegos. No hay nada parecido a la Academia platónica o al Liceo aristotélico en civilizaciones anteriores, donde la enseñanza es monopolizada por instituciones religiosas.

     Por el contrario, nuestra institución de la Universidad, surgida en Europa, es heredera del Liceo, en tanto que en su origen medieval asume la filosofía aristotélica como doctrina escolar. La expulsión por Platón de los poetas de su República, no era tanto una actitud anti-artistica, cuanto anti-religiosa, pues el autor sagrado para los griegos era un poeta, Homero. Platon propone sustituir las historias de los dioses por la enseñanza de la matemáticas, la astronomía, la lógica, la música, etc., las cuales irán configurando el elenco de artes que configurarán el Cuadrivium y el Trivium de la Universidad medieval o, anteriormente a través de la influencia directa de su discípulo Aristóteles, los conténidos de la Biblioteca y del Museo de Alejandría helenística, gran faro de la cultura antigua. 

     La Universidad medieval surge en Europa con el crecimiento de ciudades, como París, que necesitan profesionales como jueces, abogados, médicos, que empiezan a ser imprescindibles para dirimir los conflictos que provoca el crecimiento de las actividades comerciales. A su vez las actividades comerciales e industriales, a diferencia de las puramente agrarias que pueden subsistir en un régimen de aislamiento, pues les basta con la pura subsistencia, precisan de conocimientos culturales amplios y cosmopolitas por la posibilidad misma de la ampliación indefinida de nuevos mercados. En tal sentido la creación de la Universidad de Paris en la colina de Santa Genoveva surgió de dicha necesidad civil como un acuerdo entre estudiantes que buscan estas nuevas enseñanzas que no se podían adquirir en las tradicionales escuelas catedralicias, y los profesores dispuestos a suministrarlas. El alcalde de Paris se limitó entonces a proporcionar los edificios adecuados.

     En tal sentido, el conde de Saint-Simon, el fundador del positivismo, sostenía que la Universidad es la institución llamada a ser, junto con el municipio ciudadano, la encarnación del poder alternativo frente al Papado y al Imperio del nuevo orden que conducirá a la sociedad industrial moderna. El contenido de ese nuevo “poder espiritual” vendría principalmente de la España de los Traductores de Toledo, por donde, en un proceso complejo de frontera cultural, habría penetrado el legado filosófico, médico y científico de los griegos y, especialmente, las obras principales de Aristóteles desconocidas hasta entonces en Occidente.

     Desde Tomás de Aquino a Descartes dicho legado será lenta y trabajosamente asimilado. El precio que se pagó fue el sometimiento inevitable de la nueva institución civil a las ordenes religiosas de la Iglesia, las únicas que, como demostraron, estaban en condiciones de realizar semejante tarea adaptativa. El precio fue el establecimiento como dogma del aristotelismo y la censura que se arrogó la Facultad de Teología sobre los escritos y publicaciones del resto de la Facultades: Derecho, Medicina y Filosofía. De ahí que el conflicto fuese inevitable cuando se produjo la Revolución científica en el Renacimiento que ponía en cuestión la astronomía y la física de Aristóteles.

     A su vez, la filosofía moderna, que fue generada en parte esencial por la aparición de la ciencia moderna, tuvo que desarrollarse al margen de la Universidad con Descartes, Espinosa, Leibniz, Locke, Hume, etc. Únicamente con Christian Wolff accede dicha filosofía a la cátedra de la Universidad, aunque con expulsión temporal de la cátedra y vuelta a ella, gracias a la intervención de Federico de Prusia, el llamado Rey filósofo que repuso a Wolf en la cátedra de la Universidad de Halle, de donde los pietistas lo habían expulsado. Kant consiguió acceder, con grandes dificultades, a una cátedra en la Universidad de Königsberg, pero acabó topándose con el clero, que le prohibió, por orden real, tratar en sus clases y publicaciones de temas religiosos.

     Su venganza llegó con la publicación, tras la muerte del Rey meapilas, de su escrito El conflicto de las Facultades, en el que propone una reforma de la Universidad en el sentido de que cese la preponderancia en ella de las consideradas Facultades “superiores” por su relación más próxima al poder del Estado, especialmente la Facultad de Teología, frente a la Facultad de Filosofía considerada Facultad “inferior”. Dicha relación les daba más poder (Kant decía que eran la derecha en el parlamento universitario) pero a costa de perder la libertad para la investigación de la verdad. En cambio, la Facultad de Filosofía, aunque como Facultad “inferior” tenía menos poder (eran la izquierda, en el sentido de la oposición), gozaba sin embargo de la inclinación a buscar la verdad. Dicha inclinación era, sin embargo, perturbada por la censura que se arrogaba la Facultad de Teología sobre los escritos que salían de la Facultad de Filosofía.

     Kant deseaba para la Universidad de su tiempo una Revolución como la francesa, que eliminase los privilegios de unas facultades sobre otras y, dado que los nuevos gobiernos liberales surgido de la revolución no pretenderían subordinar la Universidad a intereses ajenos a los de la búsqueda de la verdad y el progreso del conocimiento, proponía que el núcleo de la Universidad fuese la Facultad de Filosofía con sus secciones de ciencias y humanidades. Dicha reforma de la Universidad se llevó a cabo pocos años después de la muerte de Kant cuando, en plenas guerras napoleónicas, se funda la Universidad de Berlín que, aunque lleva el nombre de Humboldt, fue concebida en sus líneas directrices por filósofos como Fichte, Schelling o Schleiermacher, siguiendo las propuestas de Kant.

      Nació así la primera Universidad moderna, pensada en sus líneas maestras por filósofos, que serviría de modelo para las restantes. La innovación esencial consistió en que la Universidad no debía transmitir una enseñanza escolástica dogmatizada, sino que tenía la obligación de investigar para progresar en la búsqueda de la verdad. Enseñanza e investigación son su lema básico que llega hasta nosotros. Con dichas reformas las ciencias alcanzarán un crecimiento espectacular durante los siglos XIX y XX, lo que hará que de la secciones de la Facultad de Filosofía salgan las Facultades de Ciencias Naturales primero  y de las Ciencias Humanas después.

     Dichas nuevas Facultades científicas comenzarán a colaborar desde la Universidad con el desarrollo de la industria, tanto de la pacífica como de la industria de la guerra. El prestigio social de la ciencia por el desarrollo de la tecnología moderna y su importancia estratégica en los grandes conflictos de la Primera y la Segunda Guerras mundiales, hacen que las Facultades de ciencias naturales, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, se conviertan en las nuevas Facultades “superiores” de la Universidad moderna, frente a las cuales la Facultad de Filosofía, tras la cientifización positivista de las antiguas humanidades, pasará de nuevo a ser considerada de hecho la Facultad “inferior”. 

     El nuevo conflicto que genera esta situación es un nuevo conflicto entre Facultades científicas y Facultades  ideológicas y que puede ser denominado Positivismus-Streit, tomando el título de una famosa controversia que tuvo lugar en Alemania entre los miembros de la Escuela de Frankfurt y representantes del neo-positivismo, según el cual la Filosofía, en tanto que incluye valores, es Metafísica y debe ser sustituida en la era industrial por la ciencia positiva, libre enteramente de valoraciones. Pero la ciencia misma ha cambiado notablemente del siglo XIX al XX, produciéndose una necesaria tendencia a la especialización del trabajo científico y a un crecimiento gigantesco de los laboratorios científicos cuyo mantenimiento ya no puede cubrir la Universidad, siendo tarea de los grandes complejos industriales-militares, como la NASA o las grandes multinacionales farmacéuticas, automovilísticas, petroleras, etc.

     Las ciencias naturales han aumentado enormemente su poder social al involucrarse cada vez más en la infraestructura productiva de las sociedades altamente industrializadas. Pero, como contrapartida, se han hecho cada vez más dependientes en el desarrollo de sus gigantescos planes de investigación, que al necesitar de grandes sumas de dinero para su desarrollo, están cada vez más sometidos a condicionamientos extracientíficos, los cuales priman más los desarrollos tecnológicos de corto plazo que la investigación básica, más incierta y mucho más lenta en sus avances.

     De ahí que la parte más numerosa y poderosa del ejercito científico sea la tecnológica, en la que predomina el ingeniero y el científico especialista. Ello implica también el ascenso al poder de los denominados por Ortega “bárbaros especialistas”, personajes que saben cada vez más de muy poco e ignoran el resto. El poder que les da sus conocimientos especiales les pone en la tentación de imponer su ignorancia en las demás cuestiones sobre los demás.

     Por lo que nos interesa con respecto a la Universidad, la ciencia actual, dominada por el especialismo, ha invertido la relación que mantenía todavía en los tiempos de Kant, cuando la Universidad medieval excluía la ciencia, la cual se refugiaba en las llamadas Academias científicas, que estaban situadas en los márgenes exteriores a la Universidad empezando a amenazar tímidamente el monopolio secular del saber ostentado por tal institución secular. Hoy la situación ha dado un giro completo pues la Big Science, con sus laboratorios bien situados en las grandes corporaciones industriales o militares, pretende el monopolio del saber positivo tratando de poner a la Universidad a su servicio, con el avance de la famosa relación Universidad-Empresa, que siendo razonable dentro de ciertos límites, se convierte en asfixiante de la Universidad como sede del “poder espiritual” en las sociedades modernas.

    Este positivismo cientifista de las nuevas facultades “superiores”, en una sociedad liberal democrática, ya no puede introducir ningún tipo de censura a la libertad de expresión de los filósofos díscolos dentro de la Universidad, aunque si puede llevarse la parte de león en el presupuesto universitario o eliminar las enseñanzas de cultura general, especialmente las filosóficas, de los planes de estudio de las facultades científicas; de tal forma que un licenciado por una Facultad de ciencias, con su formación orientada en un sentido de especialista ya desde los primeros cursos, puede ser un perfecto inculto, o con una cultureta anarcoide o de otro tipo similar obtenida en los entornos de la contra-cultura, que desde el Mayo del 68 pululan en los márgenes de la Universidad, como ocurrió en el caso del líder científico-cultural alternativo más famoso de USA, Noam Chomsky, en el que siempre sorprende su alta capacidad científica con su elemental y burdo anarquismo filosófico.

     La Universidad necesita por ello hoy, como en los tiempos de Kant, sino de una nueva Reforma revolucionaria, si de una seria rectificación de su estructura y de sus fines. En tal sentido, pues-to que la Universidad ya no puede aspirar a ser la máxima institución de la ciencia, pues ha sido sustituida por la NASA o el CERN, o grandes centros de investigación independientes de ella, debe aspirar a ser la máxima institución cultural. Se podría pensar que  la Universidad ha perdido hoy también el monopolio de la cultura,  pues la aparición y crecimiento espectacular de los medios de comunicación, grandes museos y fundaciones culturales, le han arrebatado muchos de sus contenidos culturales, sobre todo en el campo de la divulgación cultural. Pero lo que no ha perdido todavía la Universidad es el punto de vista académico y de reflexión a largo plazo que los medios de comunicación, por su interés central en lo que ocurre a diario, no pueden mantener, lo que hace que una noticia desplace a otra, sin posibilidad de profundizar y enfriar los temas de análisis.

     En tal sentido, debería fomentarse en la Universidad lo que se llama la cultura, o las “humanidades”, en vez de considerarlas como un mero fósil, residuo de un pasado milenario, que sólo sirve como adorno. Ortega y Gasset ya propuso, en un sentido similar, la transformación de las antiguas Facultades de Filosofía en Facultades de Cultura en su escrito Misión de la Universidad. Hoy nos parece necesario replantear tal proyecto para la Facultad de Filosofía en el sentido de que la Cultura, el conocimiento de los valores en que está basada nuestra civilización occidental, a diferencia de otras que resurgen con fuerza poderosa, como la China o la Hindú, o que  se están convirtiendo en peligrosos obstáculos para el progreso de la Humanidad, como ocurre con la Islámica, debe ser fundamental para orientar en una dirección ideológica o en otra el creciente poder que nos aporta el conocimiento tecnológico-científico.

       La filosofía occidental ha sido, hasta la fecha, la actividad cultural que ha conseguido elaborar esos fines y valores ideológico culturales que deben orientar la conducta civilizada, de una forma racional. Si es eliminada o arrinconada en la Universidad, la sociedad acabará recurriendo a otras formas de fijar dichos valores de una forma ciega o irracional como puede ser la forma religiosa que parece renacer de la mano del fundamentalismo islámico. Porque ante un choque de tales civilizaciones, como al que estamos asistiendo, será difícil que la mayoría de la población, muy lejos de las actitudes y formas especiales de ser de las minorías científicas, permanezca impasible sin una fe a la que agarrarse. Incluso sería muy optimista decir esto para el espécimen dominante de científico actual, pues la incultura a que le lleva su especialismo, le hace especialmente vulnerable al poder seductor de las grandes religiones, como prueba el desarrollo de la investigación nuclear en un país dominado por ayatolaes o talibanes.

Manuel F. Lorenzo

The hand as the generating root of human knowledge

     In what follows we will attempt to apply the new operatiological philosophical procedures to which we referred in a previous article ("For a refundation of the positivist Philosophy" (21-11-2012) published in this Blog), in order to come closer to a strictly philosophical comprehension of human knowledge. Already Kant considered the problem of finding a bridge that would allow him to overcome the dualism of Aristotelean origin between sensible natural (phenomenal) and the intelligible moral (noumenal) knowledge. He even wrote in the Critique of Judgement about an unknown common root that would permit to connect both the phenomenal and the noumenal worlds. But the task to find such a common root would begin to be solved by his immediate successors, Reinhold and Fichte. The first, formulated the so-called Principle of Consciousness (Satz von Bewusstsein) understood as an empirical fact from which he defined, based on conscious Representation, the relation between (phenomenal) subjective and the (noumenal) objective representations of reality. Fichte understood such Principle of Consciousness, not as an empirical fact, but as an act-fact (Tathandlung), reconstructing human knowledge with his famous Three Principles. Fichte's great discovery was to relate the Kantian a priori forms with the actions of the subject, privileging the so-called “active side” of knowledge that Kant introduced against the “passive side”, which he subordinated to sensations.

     Such an “activist” or dynamical conception of knowledge that is opposed to “empiricism” as well as to “innatism”, will arrive to Piaget through a tradition of nineteenth-century French philosophy that goes from Maine de Biran to Bergson, through Felix de Ravaisson, very influenced by Fichte and Schelling. Such a tradition puts the essence of knowledge in action as a reaction against Condillac's empiricist “sensism”. However, Piaget positions himself far from the “spiritualist positivism”, moved by the behaviorist turn of the scientific psychology in the twentieth century. Nevertheless, against Watson's and Skinner's American Behaviorism, he inserts between the Stimulus and the Response the Operatory Subject, understood now, not as the Kantian Consciousness, but rather as a biological Organism, therefore, given in a milieu in which it is capable of evolutionarily adapting, assimilating and accommodating itself to it. In harmony with the Kantian Primacy of Practical Reason, knowledge is seen by Piaget as an instrument more for the evolutive adaptation, which maintains a logic in continuity with other biological adaptive mechanisms, such as the logic of instinctive devices or that of “neuronal circuits”.

     However, maybe what has been most characteristic of Piaget is his genetic and dialectical-positive approach in the explanation of knowledge. Such an approach rises from the need of finding, not so much an ultimate cause for knowledge (God, sensations, consciousness, etc.), but rather of explaining the laws and structures of its functioning. A way of observing scientifically and positively how such structures generate and change is to observe how the increase of knowledge is produced in children. This is on what Piaget focused during his long life as a researcher. His discoveries and explanations of the Stages of Knowledge are nowadays well-known. What we intend here is to exploit its philosophical sense. In this case, more concretely, we will sketch a vision, which we believe to be new, of human knowledge as a whole using the “Plotinean” conception of the philosophical essences of Gustavo Bueno, in the same ways as we presented it in a previous article (“Fenomenología y Operatología” also in this Blog). According to such conception, the traditional Platonic/Aristotelic Essences, fixed and eternal, must be considered as mobile and evolutionarily temporal, in the sense in which Plotinus said that “One might refer to the family of the Heraclids as a unity in the sense, not of a common element in all its members, but of a common origin” (Enneads, VI, 1,3). This way, it is necessary to fix, following the novel Buenist conception of essences which we presented in a precious article, the “origin” or Nucleus from which the Essence of knowledge comes from, the Course or development which follows and the Body which it generates.

     In Piaget, as in Fichte, the Essence of knowledge is action. But the Nucleus from which such knowledge takes off or streams is not interior or “mental” conscious action, nor is it the sensations coming from the external objects, but rather the unconscious actions, in the sense of pre-linguistic, of very determinate corporal organs such as the mouth, the feet and the hands, during the first months of a baby. This is common to the rest of mammal animals, but unlike those closest to us, such as chimpanzees, what distances us from them ontogenetically is of course a superior brain, but phylogenetically it is our much more skillful hands, as Frank R. Wilson has pointed up in the recent years in his splendid book: The Hand: How its Use Shapes the Brain, Language, and Human Culture (Vintage, 1998). For this reason we must consider now that the nucleus or generating root of human knowledge dwells in something so disregarded by classical theories of knowledge as the hands. Two great figures of the twentieth century, Piaget and Heidegger with his conception of the “ready-to-hand” (Zuhandenheit), have rescued from traditional oblivion the essential and primordial role of the hands in our relation to the world. Piaget himself points out to the handling of objects in children as the origin of the intentional knowledge that aims at objects through mediating actions as simple as dragging a carpet when a child wants to reach a distant object. In such a sense the locus of operatory actions and abilities proper to human intelligence is the hands.

     Such abilities, according to Piaget, go through a Course or variational development of the manipulatory operatory possibilities covered by the famous evolutive Three Stages: the Sensory-Motor, that of Material Operations and that of Formal Operations. In the first the child constructs through her actions the basic operatory categories and structures of intelligence: that of Substance (Permanent Object), of Cause, of Space and of Time. In the Stage of Material Operations, the child knows the physical objects themselves by constructing with them classes, series and means, qualitatively and quantitatively. In the third Stage, that of Formal Operations, the child reaches knowledge of Necessity, Possibility, etc., through abstract combinations of symbols by means of which purely formal relations are established, which, as in the deduction of geometrical theorems, are achieved after a process of elimination and neutralization through algebraic “closures” of the operations or intermediate steps. In this sense, such course acquires a character which we can call dialectical, in so far as it tends at its end to a negation or neutralization of that which is essential to human knowledge, of the actions or operations in the consecution of the ultimate equations or identities, as scientific truths that allow us to have a firm knowledge of reality. Furthermore, such dialectic leads to the final reduction of the rich originary actions and operations to manipulation of symbols through writing, the “mind”, the pressing of keys on a computer or the buttons of a console, matter of growing concern among pedagogues because of the abandonment on the part of children of traditional games, substituted from a corporal point of view, by the mere compulsively pushing buttons.

     However the essential Course is developed, according to G. Bueno, through a Body, a “crust” or external medium which surrounds it and which keeps growing through cumulative layers. The crust that surrounds the child in her learning is formed by three different educational institutions: the household (or kindergarden), in the First Stage; the School from six year olds up, in the Second Stage; in the Secondary Education Centre from eleven year olds to fourteen year olds, in the Third Stage, at which Piaget considers that, on average, the maturity of human intelligence is reached.

     Complementarily, we should consider, in order to have not only an ontogenetic understanding of knowledge, but also phylogenetic, the knowledge that evolutionist anthropology provides us with. This is a task that Piaget also considered himself in his beginnings, as he expresses in a interview ( J.C. Bringuier, Conversations with Piaget, Chicago, 1980), but that he did not undertake because of the lack of paleoanthropological knowledge of his time. Today, such knowledge has abundantly increased, making such task much more feasible. In the first place, the originary cause of the properly human has been established, his greater capacity in intelligent behavior, in respect to other animals, in the appearance of distinguishing features such as bipedestation, the exempt hand, the increase of the brain's size, the articulate language, the socialization through characteristic institutions, etc. All of this would result in the appearance of technical inventions that, although with precedents in other animal species, they would have acquired, starting from the so-called homo habilis two million years ago, a transcendental importance, because of their consequences, in the struggle for evolutive life, such as is the gradual control over the natural environment together with the increasing growth and expansion of the population around the terrestrial globe.

     This increase in human intelligence was successfully put in relation with the appearance, not only of the exempt hand, but also of the extremely skilled hand in comparison to the hands of apes, which was the case of the famous australopithecus Lucy and her hand which had a grip ability unprecedented in previous species of apes and hominids, and was equivalent to that of a baseball pitcher. Furthermore, language would have appeared first as a gesturally articulated language, before that it did vocally, which gives again a central interest to the hands in so far as it is the human organ, excluding the pharynx – whose vocal tract took longer time to develop into a sound articulatory capability –, with more possibilities of undertaking complicated symbolic operations, as the present language of deaf people shows. In such a sense it has been remembered the saying credited by Aristotle to the Greek philosopher Anaxagoras, that “the man is the most intelligent of living beings because it has hands”. Aristotle accepted the phrase, but he interpreted it in a different sense by deriving the superiority of the human hand from the existence of a more developed brain. Hence the forgetfulness, in the ulterior philosophical tradition dominated by Aristotelianism, of the essential role that Anaxagoras gave to the hands. Role which only began to emerge again thanks to evolutionary Anthropology, which finally attributes the growth and progressive configuration of the human brain, that clearly takes off with the homo habilis, essentially to the exempt and extremely skilled hand for the ulterior struggle for existence.

     In such sense, we can claim, now from a phylogenetic standpoint, that manual activity is, as in the case of ontogenesis, the generating differentiating nucleus of human intelligence, in this case of technic, that would essentially distance the human species from the rest. The development of this new ability or technical capacity of the hominids would follow a course which has being theorized in various ways in the twentieth century, with the works of Childe, Munford, etc. and, specially, after the interest shown by philosophy in the “essence” of technic, as in Heidegger or Ortega y Gasset. The latter proposes to distinguish, in Meditación de la técnica (1939), three phases in its historical development: the “technic of chance” (técnica del azar) which corresponds to casual inventions, such as fire, made by societies in a savage estate, underdeveloped in regard to the division of labor; the “technic of the craftsman” (técnica del artesano), which appears in societies with a division of labor in professions and crafts, and a large production of instruments; the “technic of the technician” (técnica del técnico), which would be derived from the sciences and involves machines based on scientific theories. Accordingly, the development of technic, after going through the phase of the “technic of chance”, and through that of the “technic of the craftsman”, would lead, in a third phase, to the appearance of science and the posterior “technic of the technician”.

     The emergence of science occurred, as it is generally acknowledged, with Greek Geometry, which was constituted on the base of technical knowledge coming from surveying, measurement techniques of fields developed especially by the Egyptians. The Greeks, from Thales of Miletus, developed demonstration procedures though purely symbolic operations about spatial relations that culminated in Theorems, which were expression of truths independent of experience. Such truths were obtained through a deductive process, algebraically “closed”, in which subjectual operations were eliminated or neutralized, as G. Bueno claims, in order to obtain equations that expressed universal and necessary relations between objects. Thereby the “secure path of science”, to which Kant referred when talking about Newton, was reached for the first time in the History of Humanity. But such course of human knowledge (technic, crafts, science) has been covering itself, in its development, of a crust which respectively corresponds with the institution of the wizard-sorcerer in savage societies, the craftsman workshop in the second phase and the School of Pythagoras or the scientific Academies in the third.

     Finally, science itself must be considered from a perspective of purely “internal” development, that is, independently of individual and social pressures or needs; it has to be addressed in a manner which has been, since Kant, called “transcendental”, that is, in a way that addresses the proper “internal” conditions of possibility for its development. In such sense, the Theories of Science appears, after Kant, with Saint-Simon's and Comte's positivism, who propose a reflexion about the “positive” methods of the sciences and to order and classify them, They also propose an originary nucleus of the sciences. Comte refers to the Cartesian metaphor of the tree of knowledge, whereby the sciences are branches that derive from the metaphysical philosophical trunk. In turn, Metaphysics would derive from the originary religious mentality of Humanity, according to the law of the Three Stages. But, today we know that the sciences do not derive from Philosophy, but rather from technics which they in turn improve (Geometry derives form land surveying (Agrimensura), etc.). On the contrary, we could also say that Philosophy itself emerged in Greece from the reflexion about Geometry (Plato). Philosophy, as Positive Philosophy, doesn't appear until the “positive” and not purely rational sciences, such as Physics, Chemistry, Biology, are constituted in the modern world, precisely in Comte's period. In such sense, what follows science is not properly scientific knowledge, which is in its nature specialized, multiple and particular, but rather Positive Philosophy, which is the proper occupation of positive philosophers, named by Comte “specialists in generalities.”

     Each science has, therefore, a particular technique or generating nucleus of its own. But, if we consider that which essentially characterizes scientificity, as a new form of knowledge essentially characterized by a categorized and algebraically “closed” demonstration form constituted by the “theorems”, according to Gustavo Bueno ( ¿Que es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo, 1995, p. 68 s.s. There is an English translation in Gustavo Bueno, Sciences as Categorical closures, Pentalfa Oviedo, 2013), then the generating nucleus of the gnoseological figure of the “theorem”, is the Greek Geometry of Tales, Pythagoras, etc. The first objective scientific truths were created in it, although purely “formal”, under the figure of identities and equations such as Pythagoras's Theorem, “a2 +b2= c2”, as the result of a construction, which Bueno calls alpha-operatory (alfa-operatoria), in which an objective and valid truth for all right triangles is obtained as a necessary result, after the elimination or neutralization of the purely subjectual operations of the mathematician. Geometry constituted itself, then, as a “formal” model of scientificity which marks the first development of the course that the constitution of the sciences will follow. The second moment of such course doesn't take place until the so-called scientific Revolution of the Renaissance, when the physical sciences begin to be constituted. In this case, the novelty consists in that the alpha-operatory constructions extend themselves to physical, material entities, such as planets (Kepler's Laws), or projectiles (parabolic trajectories of projectiles in Galileo). Such a demonstrative model will extend itself to Chemistry in the eighteenth century. A third phase in the course of scientificity takes place with the emergence of the biological and human sciences, in which, nevertheless, due to the presence in their fields of subjects whose operational trajectories are unpredictable, they pose a serious limitation to the possibility of closed alpha-operatory constructions, which at most can reach a form of statistical, functional structuralist or purely conditional (Game Theory) probability, just like it happens with social or historical laws. Such Human and Ethological Sciences, as they are usually called, tend to move themselves principally in what G. Bueno calls beta-operatory methodology, in which the subjectual operations are not only not eliminated in the results, but they are demanded by this results in so far as they are planes, projects, decisions, etc., without which the results themselves would not be comprehensible. In such sense scientificity degenerates here in technologies or praxeologies, as it occurs with Jurisprudence, Ethics or economical Politics. Thereby the snake of knowledge bites its tail, in a sort of return to its initial conditions.

     This way the great circle in which knowledge moves and evolves is transcendentally closed. A circle that puts transcendental limits, in the Kantian sense, to so many futurist dreams of which scientist themselves are often the victims because they don't have a well founded Idea of scientificity, even though they put it into practice in an admirable way. A circle that we, nevertheless, cannot consider as “vicious”, but rather as completely virtuous, for it is thanks to it that our knowledge has advanced and advances more each time, even within the basic anthropological-transcendental limits, those principally marked by our humble upper extremities, the hands, that far from disappearing, appear as necessary and indispensable in order to understand those sciences which appeared the last, but which Comte himself considered to be the first because of the higher dignity of their objects, human beings themselves.

Manuel F. Lorenzo, Meditaciones fichteanas, Logos Verlag, Berlin, 2014, p.p. 73-81.

(English translation by Luis Fernández Ponton, University of Copenhagen)

Principios del Conocimiento Humano explicados desde el Pensamiento Hábil

                                                                                                                       

      Tras el “giro copernicano” que Kant introduce en la explicación del conocimiento humano, la filosofía llamada moderna continua profundizando en el paso dado por Descartes de partir de la subjetividad para fundamentar racionalmente nuestra representación del mundo. El Ego Trascendental kantiano se constituyó en el nuevo eje en torno al cual gira el conocimiento humano. Pero Kant y sus sucesores entendieron dicho sujeto de forma idealista como una inteligencia consciente, un Yo, en términos de Fichte, lo que provocaba una contaminación inevitable entre el Yo trascendental  y el Yo “mental” o psicológico a pesar de que su distinción conceptual era clara.

      Ello condujo a Schelling y a Hegel a sustituir el término fichteano de Yo Absoluto por el de Dios o Espíritu Absoluto, a lo cual no fue ajeno, por otra parte la acusación de ateismo lanzada contra la primera filosofía de Fichte expuesta en la Universidad de Jena. El propio Fichte acabaría reformulando su filosofía inicial del Yo en términos de una Filosofía del Ser divino, que parecía más acorde con la ortodoxia espiritualista aún reinante. Las posiciones ateas no se abrirán paso en la filosofía alemana hasta la aparición de Schopenhauer, Feuerbach o Marx.

     El retorno al espiritualismo realizado por Hegel fue además un exceso, como se encargará de criticar el viejo Schelling al contemplar como era malinterpretada su filosofía de la Identidad por su antiguo amigo y después rival. Pues la filosofía de la Identidad schellinguiana, que pretendía escapar a la confusión del Yo Absoluto de Fichte con la Conciencia, pedía más bien un desarrollo hacia una Filosofía de la Voluntad, de lo Inconsciente, que más tarde sería llevado a cabo por el llamado Vitalismo. El espiritualismo Hegeliano provocará como reacción proporcionada a tal exceso, aunque de sentido contrario, la “inversión” del sistema hegeliano y su transformación en un sistema Materialista por parte de Marx y Engels, produciéndose en tal sentido un regreso a posiciones pre-kantianas tanto en la Teoría del Conocimiento, con su vuelta a la teoría del conocimiento como un reflejo superestructural, como en la Ontología con la afirmación de la Materia como fundamento terminal.

     El Vitalismo, al tratar de volver a Kant para evitar el espiritualismo hegeliano, siguió un camino más prometedor al interpretar, con Schopenhauer, la Cosa en sí kantiana como una entidad subjetiva, aunque Inconsciente: la Voluntad. Pero este camino se bloqueo al rechazar cualquier colonización metódica y racional de dicha Voluntad nouménica, interpretada posteriormente por Nietzsche como la Vida. No obstante tales movimientos filosóficos, que inauguran la contemporaneidad en filosofía, llevaron a cabo una profundización en la explicación del sujeto humano que permitió empezar a entenderlo como algo cuyos resortes últimos no estaban en la Conciencia sino en los instintos inconscientes (Schopenhauer) o en los intereses económicos de clase (Marx).

     En el caso del Vitalismo se da una especie de “inversión etológica” de Hegel y en el del marxismo se hace una “inversión antropológica”[1]. Pues, con Hegel culmina la racionalización del espiritualismo cristiano en clave humanista, para el cual la Humanidad es la encarnación final del Espíritu divino que se aliena en la Naturaleza para devenir consciente en el Hombre en cuánto culminación y floración máxima de ella. Esta perspectiva de ascenso, a costa del duro trabajo de la negación, que debe afrontar el Espíritu hasta alcanzar la cima, se invierte en Feuerbach y Marx cuando se adopta el punto de vista inverso para ver a Dios desde el hombre como una creación fantástica de la sociedad humana misma y que, por tanto, no tiene ya entidad sustantiva propia, con lo que se proclama abiertamente el ateísmo y la reducción del mundo a una Sustancia material que, a lo Spinoza, es reducida a los dos Atributos de Naturaleza y Cultura.

     En el Vitalismo, el giro adopta un punto de vista biológico-etológico al contemplar al propio hombre, en tanto que individuo viviente, como dominado por su naturaleza animal, a la que se pretende subordinar lo tenido por más espiritual de su conducta. La Cultura humana deja de ser un fin para pasar a ser un medio para el desarrollo y mantenimiento de la vida humana que a su vez debe fundirse en simpatía con la Vida cósmica, como pensaban ya la escuela estoica.

     De tal modo, el sujeto humano pasa a ser punto de vista privilegiado sobre el que comienza a recaer un interés especial en tanto que se sospecha que, tras la apariencia espiritualista, hay una realidad profunda, lo Inconsciente en el vitalismo o los intereses económicos, que se imponen por encima de la voluntad en el marxismo, que debe ser explorada con nuevos métodos más positivos que los hasta entonces empleados.

     Pero tales métodos, en principio, o se limitan a repetir otros ya usados por la filosofía anterior, como ocurre en el caso del marxismo, que retoma el método dialéctico hegeliano, o el mismo positivismo que recurre a la tradición metodológica empirista, o bien se proponen métodos nuevos pero excesivamente imprecisos, como hace Nietzsche al proponer como nuevo punto de vista tomar al cuerpo humano y sus pulsiones como “hilo conductor” (Leitfaden).

     Habrá que esperar a la irrupción de la Fenomenología husserliana para contemplar la aparición de un método filosófico realmente nuevo, el método de la descripción de las esencias o estructuras cognoscitivas. No obstante, la Fenomenología husserliana tendió, como se le ha reprochado, a detenerse demasiado en un continuo y excesivamente reiterativo afilar los cuchillos metódicos sin llegar apenas a trinchar la carne. En tal sentido los avances positivos y sistemáticos en la elaboración de una nueva filosofía fueron realmente parcos en comparación con lo que ocurrió en la época de Kant. Y, cuando los hubo, se debieron más a la acción y capacidad genial de discípulos de Husserl, como Max Scheler en el campo de la Etica o Heidegger en el de la Antropología filosófica, que a la obra copiosa pero llena de repeticiones y lagunas del propio Husserl. En tal sentido el método fenomenológico de las descripciones no permitió un avance profundo en la construcción sistemática de una nueva filosofía que superase a la idealista de los tiempos de Kant.

     Hubo que esperar a la Psicología Genética de Jean Piaget para que la reformulación de la Idea de Sujeto entendido como Sujeto vivo, corpóreo operatorio, y no ya como mera Conciencia intencional, abriese un campo de inusitadas posibilidades de construcción y reconstrucción filosófica. Con ella el método de análisis de las Estructuras o Esencias del conocimiento dejó de ser un método puramente descriptivo para pasar a ser un método constructivo o reconstructivo. Dicho método transforma el conocido lema de los fenomenólogos “Zuruck zu dem Sachen Selbst” (“A las cosas mismas”)  por otro lema que podría rezar así: “A las cosas mismas a través de las operaciones corporales”. En tal sentido la clave ahora estaría también en el desvelamiento de las Estructuras que condicionan nuestra relación con la percepción o asimilación de los objetos, pero el hilo conductor para lograrlo tendría que ver más con la comprensión de las Estructuras Operatorias que están implícitamente actuando en nuestra relación con los objetos.

     El ejemplo más brillante que se puede ofrecer es la comprensión del concepto de Espacio en tanto que condición trascendental del conocimiento humano a lo Kant, aunque ahora no entendido ya como resultado de la intuición de una estructura o forma dada a priori sino como resultado de las acciones de un sujeto vivo que es capaz de coordinar sus movimientos de tal forma que ellos obedecen a una Estructura Operatoria del tipo de un “grupo” algebraico. El famoso “Grupo de los Desplazamientos”, establecido por el matemático francés Henry Poincaré como clave explicativa de la construcción del concepto de espacio motriz, inspira a Piaget a aplicarlo, no sólo a las acción de desplazarse de un sujeto en un espacio, sino también a los desplazamientos de un objeto en las manos de un sujeto por el cual se obtiene la noción operatoria de Sustancia, como aquello que permanece invariable, como un Objeto Permanente resultante de un grupo de transformaciones giratorias.

     De tal forma, desde el nuevo punto de vista alcanzado por la Epistemología Genética piagetiana, se obtienen definiciones operatorias de categorías filosóficas tan tradicionales como la Sustancia, el Espacio, la Cantidad, etc. Este operacionalismo es aplicado por Piaget sistemáticamente para la definición de conceptos abstractos que tienen que ver con las operaciones intelectuales por las cuales se establecen, ya en la infancia, las Estructuras más básicas del conocimiento humano. Sus incursiones por la Historia de la Ciencia también resultaron interesantes, aunque en el campo de la Teoría de la Ciencia no obtuvo resultados equivalentes. Seguramente no fue ajeno a ello el prejuicio positivista piagetiano que le llevaba a considerar que la Teoría de la Ciencia, al igual que la Teoría del Conocimiento, habían dejado de ser disciplinas filosóficas para pasar a ser objeto exclusivo de la llamada nueva “Ciencia del Conocimiento” o Epistemología Genética.

     Pero tal pretensión fue puesta en cuestión, en nuestro país, por Gustavo Bueno quien o bien convergiendo o apropiándose de la noción piagetiana del sujeto epistemológico como un Sujeto Corpóreo Operatorio, la aplica al desarrollo de una nueva concepción operatoria del conocimiento científico de carácter filosófico conocida como la Teoría del Cierre Categorial[2]. En dicha teoría se ofrece una explicación operatoria del conocimiento científico, muy compleja, pero a la vez original y única en tal sentido en el panorama internacional de las diversas Teorías de la Ciencia, en la que se toman como hilo conductor  los cursos de construcción operatoria que conducen al establecimiento de las verdades científicas, los Teoremas. Aunque dicha metodología operatoria sufre, a nuestro juicio, la deformación de unos presupuestos materialistas propios de una filosofía pre-kantiana, que lastran y oscurecen muchas veces sus innegables y brillantes resultados en el siempre difícil y enjundioso análisis del conocimiento científico.

     Las definiciones operatorias de los conceptos no se limitan con este nuevo método, que podemos denominar operatiológico, por contraste con el método fenómenológico (Ver en este Blog: “Fenomenología y Operatiología, I y II”), a estos análisis del conocimiento común y del propiamente científico, sino que su virtualidad es más amplia, como lo pone de manifiesto el propio Bueno cuando aplica esta metodología de las definiciones operacionales al análisis de concepto más humildes, inspirándose en el Sócrates del Parménides platónico, como el concepto de basura al ser conectado con la “operación barrer”, en relación con la acuñación crítica de la denominación que ha llegado a ser tan habitual como la “televisión basura”[3].

     Ello indica un camino muy fértil y sugerente para aplicar este nuevo método, que pide dirigirse hacia las operaciones para entender las cosas mismas, y que se ha mostrado tan iluminador en el campo de la inteligencia infantil  y, virtualmente se le podrían abrir otros terrenos, como el ahora llamado de la “inteligencia emocional”, base del mundo de los valores éticos y morales. Pero dejando para otra ocasión las consideradas partes especiales de la Filosofía, como son la Ética, la Política o la Estética, abordaremos aquí los Principios que afectan a partes más generales de la Filosofía, como la que propiamente afecta a la doctrina sobre el conocimiento,  designada tradicionalmente como Gnoseología.

     Ante todo debemos utilizar este método para establecer los Principios básicos que expliquen la totalidad del conocimiento humano. Tomaremos para ello, como referencia ya clásica, la explicación  que Fichte estableció con gran brillantez en su tiempo cuando consiguió sistematizar con sus famosos Tres Principios la nueva explicación kantiana del conocimiento humano. Pues, tal como señalamos en otro lugar,[4] el paso adelante dado por Piaget frente al “giro copernicano” de Kant, como consistiendo en lo que denominamos una “rectificación kepleriana” de dicho giro al suponer que el conocimiento humano no gira solo en torno a la Conciencia o a la “mente”, sino que tiene otro foco más importante radicado en las habilidades corpóreo operatorias del sujeto, nos invita ahora a tratar de rectificar en un sentido operatorio los Tres Principios de Fichte

     Como es sabido, los Principios que Fichte estableció, entendidos como Principios gnoseológicos, tenían la función de que a partir de ellos se pudiese reconstruir racionalmente el entero edificio de la explicación del conocimiento humano, cuyas bases habían sido establecidas de modo nuevo por Kant. Fichte se remitió para ello al modo cartesiano-espinosiano de proceder more geométrico a la hora de reconstruir la explicación filosófica de la verdadera realidad. Se debía arrancar en el proceder filosófico de unos primeras definiciones indudables, a modo de Postulados o Principios euclidianos, para a partir de ellas ir estableciendo proposiciones filosóficas ulteriores que descansasen indirectamente en estas primeras evidencias, de un modo semejante a como se hace en la Geometría. Fichte procede en tal sentido de una forma similar a la de Spinoza en su concepción de la tarea filosófica, pero cambia el método, que ahora será dialéctico y no meramente matemático, y cambia asimismo la elección del punto de partida, que ahora será el sujeto humano consciente y no la Sustancia Divina. Asimismo presupone con Kant que la filosofía no puede explicar lo que es el mundo en sí, como pretendía Spinoza, sino el mundo fenoménico tal como aparece en las representaciones que necesariamente nos hacemos de él.

     Si se analiza, según Fichte, el acto más simple del que surge la representación más inmediata de la realidad, el acto perceptivo, como ya había señalado Reinhold (“En la conciencia, la representación es distinta de lo representado y de lo representante y referida a ambos”), obtenemos tres elementos claramente diferenciados: el Objeto (lo representado), el Sujeto psicológico (lo representante) y el Sujeto Trascendental (que une a ambos en la Representación cognoscitiva). Fichte denominará al Objeto el No-Yo, en tanto que no sabemos lo que es en sí, sino solo en relación con un Yo que lo percibe como algo que  opone resistencia a sus acciones. A su vez, pasando de la mera percepción a un acto cognoscitivo más complejo, en tanto que implica la temporalidad, como es el acto de recordar, descubre que aparece un nuevo tipo de Yo reflexivo que incluye como parte suya al Yo meramente perceptivo y al No-Yo.

     Fichte decía a sus oyentes que mirasen a la pared. Al hacerlo analizaba dicho acto como compuesto de un yo perceptivo, el yo que mira, y un objeto, la pared. Después les volvía a decir que recordasen lo que habían hecho. Al analizar tal recuerdo aparecía el yo que mira, la pared y un nuevo yo, el yo que recuerda al yo que miraba a la pared. A su vez el acto de recordar podía repetirse y repetirse bajo la forma de “el yo que recuerda como recordaba…” y así sucesivamente, sin que apareciese un nuevo yo distinto por su naturaleza del yo reflexivo del recuerdo. En tal sentido, como fruto de este regressus, el Yo reflexivo es, para Fichte, el Yo Absoluto, en tanto que no presupone otro tipo de Yo que lo incluya. Además el Yo reflexivo consiste en analizarse a sí mismo, en “ponerse a si mismo”, como dice Fichte, por eso tenemos en dicha actividad un Primer Principio que nos permite entender la génesis de la “Representación”. Fichte lo representa con el Principio lógico de identidad “Yo=Yo”.

     Pero a este Yo infinito por su capacidad ilimitada -en tanto que puede ser continuada por otros sujetos indefinidamente- de acción reflexiva, se le opone siempre necesariamente como motivo de su actividad un límite externo, un No-Yo o Naturaleza igualmente infinito. Con ello obtiene Fichte su segundo Principio “Yo/No-Yo”. La infinitud de ambos principios haría imposible toda síntesis, por lo que Fichte propone un “postulado de limitación” por el cual dichas síntesis solo pueden llevarse a cabo fenoménicamente, esto es, dentro de la Conciencia o Yo Absoluto, lo que expresa bajo la forma de un Tercer Principio obtenido como síntesis condicionada de los otros dos: “Yo (Yo/No-Yo)”. A partir de tal Principio, según se entienda que la pasividad descansa en el Yo o a la inversa, se obtienen respectivamente la génesis de las representaciones cognoscitivas teóricas y de las prácticas, esto es de la totalidad de nuestras representaciones cognoscitivas de la realidad.

     La rectificación de estos principios, que exige una concepción del conocimiento como la iniciada por Piaget, es factible ya que Fichte comparte con aquel la tesis de que el origen del conocimiento no está tanto en las sensaciones, como se pensó de modo inveterado desde los sensualistas y desde el propio empirismo aristotélico, sino, principalmente,  en las acciones del sujeto. Además Fichte comparte asimismo la perspectiva genética de explicación, ausente, sin embargo, en Kant. La diferencia principal respecto a Fichte y Kant está en que ahora, para Piaget, el sujeto epistemológico no es ya originariamente una “mente” o un Yo, sino que es un sujeto corpóreo operatorio, dado en un medio del que depende para vivir y sobre el que actúa ( Ver Manuel F. Lorenzo, Meditaciones fichteanas, Logos Verlag, Berlín, 2014, p. 14 s.s.).

     Es, pues, un sujeto biológico en el cual encontramos ya las raíces de la inteligencia en sus acciones y coordinaciones de acciones, antes incluso de que surja la capacidad representativa simbólica con el lenguaje. Pues la finalidad de la inteligencia, para Piaget, ya no es primordialmente obtener una representación meramente contemplativa del mundo, sino conseguir, por medio de dicha representación, y de un modo más seguro, la supervivencia del organismo en relación con el medio. La propia capacidad de representación simbólica, sobre todo la lingüística, permite un desarrollo de la racionalidad corpórea, -ligada originariamente a las extremidades corporales, especialmente a las manos, condición de posibilidad de la aparición de la técnica en los homínidos-, que hace que la inteligencia humana alcance un summum de desarrollo y de capacidad adaptativa, por medio de los desarrollos científicos derivados de las técnicas, inigualable en comparación con el resto de las especies.

     Pero el summum no es el primum, por lo que el origen de la inteligencia no está en las acciones u operaciones puramente abstractas o “mentales” de un Yo sino en las acciones corporales, manuales, de un homínido que fabrica un hacha golpeando con cierta habilidad, que le permiten sus evolucionadas manos, unas piedras de sílex. Por ello, para Piaget, el conocimiento tiene que ver con las acciones de un organismo vivo que operando sobre los objetos, establece relaciones entre ellos. En tal sentido, como señala Gustavo Bueno, Términos, Relaciones y Operaciones  constituyen ahora los elementos últimos en que queda descompuesto el acto más simple de conocimiento inteligente: “En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones   son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición”, (G. Bueno, Materia,  Pentalfa Ediciones,  Oviedo, 1990,  p. 30). El propio  Bueno habría entrevisto y planteado, en su temprano proyecto de una Noetología planteado en El papel de la filosofía en el conjunto del saber, (1970), la necesidad, -que el mismo reconoce posteriormente que continua abierta (“Noetología y Gnoseología [ haciendo memoria de unas palabras]”, El Catoblepas, nº 1, marzo 2002)-, de establecer de forma axiomática y sencilla, como ocurre con los tres axiomas de la Mecánica de Newton, unas “leyes universales del pensamiento” en el que queden englobadas tanto las formas de proceder científicas, como las filosóficas o las del conocimiento mundano.

     Obtendríamos entonces dichas "leyes universales del pensamiento" si ponemos en correlación esta nueva estructura de análisis gnoseológico con los Tres Principios que Fichte había formulado como tres postulados que cerrarían el campo de análisis del Conocimiento humano, en un sentido similar a como los Tres Principios de la Mecanica de Newton son básicos para entender la mecánica de las masas corporales inerciales. Así podemos interpretar el Primer Principio fichteano entendiéndolo como un Principio de los Términos subjetuales, el Segundo como un Principio de las Operaciones de los sujetos con el medio y el Tercero como un Principio estructural de las Relaciones cognoscitivas que enmarcan las operaciones cognoscitivas del Yo en relación con el No-Yo por las cuales se obtienen la serie real y la serie ideal de nuestras representaciones de la realidad.

     Pero ahora, desde el nuevo punto de vista, que nos permiten las investigaciones piagetianas, de considerar el Sujeto del conocimiento como un Organismo vivo y no como una Conciencia, como un Sujeto Corpóreo Operatorio, debemos rectificar el Primer Principio fichteano. Pues, Fichte caracterizaba al Yo como “poniéndose a sí mismo” en cuanto autónomo, por el acto reflexivo. Pero la autonomía del Yo así entendida incurre en el dualismo que separa un Yo nouménico de su propio cuerpo considerado fenoménico. Como si el Yo puro escapara así al determinismo físico. En el caso de Piaget, al ser entendido el sujeto como sujeto corpóreo operatorio, no hay ya tal dualismo, (aunque Piaget siga, actu signato más que actu exercito, utilizando la distinción dualista epistemológica de Sujeto/Objeto), pues las propias operaciones “mentales” pueden ser explicadas, según el suizo, por la interiorización simbólica permitida por la aparición de las habilidades simbólicas, especialmente la habilidad lingüística, y no tienen una naturaleza esencialmente diferente a la naturaleza de las operaciones manuales, en tanto que hablar supone operar con una parte musculada de la laringe.

     Este sujeto corpóreo operatorio es asimismo “autónomo”, aunque en un sentido diferente y nada espiritualista. Es autónomo en tanto que como organismo vivo tiene la capacidad de autorregularse, de modificar conductuálmente la relación de sus partes con el medio y de sus partes entre si. La auto-regulación caracteriza, según Piaget, a la inteligencia en el sentido preciso en que es posible la realización de acciones y operaciones inversas. En tal sentido, dicha habilidad auto-reguladora no se expresa simplemente por una proposición lógica de Identidad, como ocurría en el caso de Fichte, si no que su expresión se corresponde mejor, con la de una estructura cerrada de un “grupo” algebraico de operaciones, p. ej., el Grupo de los Desplazamientos de un sujeto que explora un espacio , en el que la Identidad, el reconocer el mismo sitio en que estaba anteriormente, no es ya, ciertamente, algo originario sino el resultado de combinar una operación con su inversa, el ir y volver al mismo sitio. Además se necesita presuponer, como condición, la capacidad asociativa, que se sustancia en el saber atajar o rodear, etc. En tal sentido la racionalidad humana no se define ya, desde este nuevo punto de vista, como la capacidad de realizar la Identidad del Yo consigo mismo sino como la capacidad o habilidad de coordinar las acciones según una estructura operatoria cerrada, dotada de una “ley de composición interna”, de la asociatividad, etc.

     El Segundo Principio de Fichte, en cuanto Principio de las Operaciones del sujeto con lo que le rodea,  por el cual se oponía al Yo un No-Yo, debe ser rectificado en el sentido de que la oposición entre el sujeto corpóreo operatorio y el medio natural no es entendida ya como una operación puramente lógica de todo o nada, regida por el Principio de Contradicción, sino que es una operación biológica regida por los Principios biológicos positivos darwinianos de Adaptación al medio, la cual precisa, para ser entendida, de principios lógico-biológicos experimentalmente probados y no meramente producto de deduciones lógico-dialécticas, como sucedía en Fichte. Pues lo que se opone a un sujeto vivo operatorio no es algo enteramente negativo y ajeno a él, un No-Yo, sino algo como el medio natural del que el propio sujeto vivo es una parte y que, por tanto no le es enteramente extraño.

      Fichte, a pesar de sus intentos de superar el dualismo kantiano por medio de las deducciones genéticas lógico-dialécticas, conserva todavía una porción considerable del odio a la naturaleza instintiva, propia de la "ética prusiana", como diría Max Scheler, que le es común con Kant, al considerar todo lo que proviene de ella, ya sean las sensaciones en la explicación del conocimiento teórico o las inclinaciones en el conocimiento moral, como algo enteramente caótico que es preciso disciplinar desde el espíritu, desde el Yo. Pero la relación del ser vivo con la naturaleza no excluye la relación de simpatía y  la tendencia a unirse a ella, como ya señaló en su momento Schelling y, posteriormente el propio Max Scheler al criticar el formalismo y el rigorismo de la ética kantiana[5].

     El Tercer Principio de Fichte, entendido como un Principio de las Relaciones, es el Principio a partir del cual se deducen la totalidad de las modalidades del conocimiento que se agrupan en dos clases, el  Teórico y el Práctico. Es un Principio dualista y rígido pues solo plantea abstráctamente la oposición de dos tipos de conocimiento siguiendo la inversión de la actividad/pasividad reciproca del Yo y del No-Yo. Es decir, cuando la Naturaleza o No-Yo es activa y el Yo pasivo, se generan las representaciones Teóricas que se nos imponen necesariamente, como cuando se produce un trueno y no puedo dejar de oírlo, mientras que, a la inversa, cuando el Yo es activo y la Naturaleza se me resiste con su pasividad, surgen la representaciones Prácticas o libres en tanto que yo actúo en un sentido u otro para vencer tal resistencia, por ejemplo, para dominar mis instintos naturales.

     La rectificación de este Tercer Principio fichteano es posible evitando tal dualismo activo/pasivo si se pone en relación con las operaciones de Asimilación y Acomodación que Piaget asigna a todo proceso de Adaptación biológica. Pues, Piaget señala dos Funciones constantes que están a la base de la explicación de las cambiantes Estructuras Operatorias que se producen en el desarrollo de la inteligencia humana: la capacidad de Organización auto-reguladora, que pusimos en correspondencia con el Principio funcional de los Términos y la capacidad de Adaptación, que equiparamos con el Principio de las Operaciones; Piaget entiende la Adaptación como llevándose a cabo a través de  las funciones de  Asimilación y Acomodación, que podemos poner en relación con el Principio funcional de las Relaciones. Es un equivalente en la explicación del conocimiento de lo que para Newton es el Tercer Principio de Acción y Reacción en la explicación de los movimientos de las masas inerciales.

     La Asimilación ocurre, según Piaget, cuando el sujeto hace suyo el alimento, biológico o “mental”, asimilándolo a sus propias estructuras, incluyendo algo externo, dado en su entorno, en las estructuras ya existentes en nosotros. El organismo vivo, según Piaget, en vez de someterse pasivamente al medio entorno, lo modifica, asimilándolo a sus estructuras: en el caso del alimento físico, el organismo absorbe las sustancias y las modifica por la digestión antes de asimilarlas. En el caso del alimento cognoscitivo o “mental” no hay propiamente asimilación sustancial sino solo funcional, en el sentido de que el organismo incorpora los objetos a los esquemas operatorios conductuales o tramas de acciones susceptibles de repetirse activamente (como el chupar, golpear o frotar los objetos por un niño) para poder asimilarlos incorporándolos a su conocimiento del mundo .

     La Acomodación es la función recíproca que entra en funcionamiento cuando el medio obra sobre el organismo y, al modificarse y alterarse con ello el ciclo asimilador, el  organismo no permanece pasivo sino que reacciona ante esta presión de las cosas  realizando acciones de acomodación de  su organismo a la nueva situación.

     La Adaptación del organismo al medio se alcanza cuando se consigue un equilibrio entre ambas funciones operatorias de Asimilación y de Acomodación. Piaget supone, como Fichte, aunque de un modo menos puramente lógico y más positívamente experimental, que todo el desarrollo genético del conocimiento humano, desde los conocimientos más simples, como la percepción o el hábito, hasta los más complejos, como las operaciones superiores del pensamiento lógico y matemático, se producen y progresan en función del equilibrio entre la Asimilación y la Acomodación a realidades cada vez más alejadas de la acción propia.

     Pero, a diferencia de Fichte, Piaget no explica dicha génesis de los conocimientos mediante el dualismo actividad/pasividad del sujeto para generar las representaciones Prácticas en un caso y Teóricas en el otro. Sino que dichas funciones de Asimilación y Acomodación requieren, ambas, diferentes tipos de acciones, en un caso de Asimilación y en el otro de Acomodación. La explicación de la producción de diferentes tipos de conocimientos la lleva acabo Piaget al plantear tres posibilidades de relación entre ambas funciones: que la Asimilación predomine sobre la Acomodación como ocurre en el caso de los llamados juegos de construcción infantiles, barruntos de la invención técnica del adulto. Que ocurra al revés predominando la Acomodación sobre la Asimilación, como ocurre en los juegos de imitación, en consonancia con la invención artística. Y por último, que haya un equilibrio entre ambas funciones, con lo que se obtiene el conocimiento inteligente propio de la actividad científica o filosófica, en el que se produce un equilibrio por la neutralización de ambas funciones. Con ello queda explicado el origen de todo el conocimiento inteligente, aunque de una forma nueva que no es ya ni meramente formal ni aprioristica, como ocurría en Fichte y Kant, sino que es de un modo que podemos denominar, positívamente, biológico y constructivo.

Manuel F. Lorenzo

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[1] El concepto de “inversión antropológica” lo hemos introducido por primera vez en la reseña que hicimos del libro de Carmen González del Tejo, La presencia del pasado según Collingwood, en El Basilisco nº 6, 2ª Época, 1990, en relación con el concepto previo de “inversión teológica” acuñado por Gustavo Bueno, en su obra Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972), para interpretar el llamado “punto de vista de Dios” que adoptan filósofos modernos como Bruno, Descartes,  Malebranche o Leibniz. El concepto de “inversión etológica” fue introducido posteriormente por el propio Bueno en su artículo “La Etología como ciencia de la cultura”, El Basilisco, nº 9, 2ª Epoca, 1991, pp. .31 s.s.

[2] Un resumen introductorio se puede encontrar en G.Bueno, ¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo, 1995.

[3] G. Bueno, Telebasura y democracia, Ediciones B, Barcelona 2002, pp. 25 s.s. Asimismo, un análisis en términos operativos de la acción de dialogar se encuentra en G.Bueno, Zapatero y el Pensamiento Alícia, Temas de Hoy, Madrid, 2006, cap. 3: “Sobre el diálogo”.

[4] Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, 2007,  pp. 84-85. Mantenemos en este artículo casi literalmente lo expuesto en las pgs. 116-123 de dicha obra, aunque con algunas modificaciones.

[5] Max Scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, Caparrós Editores, Madrid, 2001, pp. 126 s.s.