Sobre la nueva filosofía española de Gustavo Bueno

     En un artículo anterior del mismo título, publicado en La Nueva Tribuna del País Vasco  con el título de “Nueva filosofía española frente a la ‘fracasología’ ”, concluíamos que el nuevo modo de pensar filosófico que Spinoza había introducido en el origen de la filosofía moderna europea habría sido retomado en el siglo XX en España por Gustavo Bueno, completándolo y desarrollándolo, siguiendo la interpretación que la escolástica del materialismo dialéctico soviético (DIAMAT) que A. M. Deborin y otros habían hecho de la filosofía de Spinoza como una filosofía  atea y precursora de un materialismo monista, en consonancia con la ideología soviética. Gustavo Bueno, sin embargo, en sus Ensayos Materialistas (1972), aun compartiendo la metodología dialéctica de los soviéticos, se distancia de ellos al ver en Spinoza un materialismo “pluralista” y no un mero monismo de una Substancia material física. Pretende con ello desarrollar un materialismo “académico” más sofisticado.

Hay que recordar que la vuelta filosófica a Marx, -una especie de marxología o nueva lectura de Marx, que se inicia en Paris con las obras de Althusser, Pour Marx (1965) y Lire le Capital (1968)-, es emprendida en España principalmente en torno a dos regiones periféricas con fuerte tradición de oposición política al franquismo, Cataluña y Asturias, suficientemente alejadas de Madrid, sede del régimen franquista. Manuel Sacristán, junto con sus principales discípulos,  desde Barcelona, orientó la asimilación y desarrollo filosófico del marxismo, hasta entonces inédita en España, en relación con la lukacsiana Escuela de Budapest y sus derivados franckfurtianos. Pero fue Gustavo Bueno quien, conectando con la tradición de pensamiento ontológico de Suarez-Spinoza-Wolff, pone en marcha una asimilación filosófico-sistemática del marxismo  que tratará de  reformar crítica y filosóficamente tanto  el  llamado  Materialismo Dialéctico como el Histórico. A principios de los 70, se formó la llamada “Escuela de Oviedo” y Gustavo Bueno inicia entonces una renovación y profundización en el marxismo, principalmente en polémica con el marxismo estructuralista francés de Althusser, al que contrapuso su Teoría del Cierre Categorial  como alternativa al entonces famoso 'corte epistemológico' propuesto por el francés.

Los previstos 15 tomos dedicados por Gustavo Bueno al desarrollo de su Teoría del cierre categoríal, dan una idea del predominio en dicha época de la Guerra Fría de los problemas sobre metodología  y explicación del conocimiento científico, que Sacristán también compartía en su interpretación del marxismo como una filosofía esencialmente metodológica, como una guía para la acción. Un predominio que recuerda al adelgazamiento de las cuestiones filosóficas en la segunda mitad del siglo XVIII, antes de la Revolución francesa, marcado por el predominio del empirismo ingles o de la del XIX marcada por el predominio del positivismo, que las redujo asímismo al problema del conocimiento, al margen de las tradicionales cuestiones “metafísicas” de la tradición filosófica. En la 2ª mitad del siglo XX se produjo también el mismo fenómeno bajo la forma de “la muerte de la filosofía”. Ello nos lleva a pensar que la filosofía en su desarrollo no sigue un progreso sostenido y continuo como las ciencias positivas, sino que se parece más al Arte, como pensaba ya Kant en su Crítica del Juicio, con sus periodos de gran creatividad seguidos de periodos de agotamiento e incluso de autodestrucción e iconoclástica.

El Renacimiento supuso también una crisis y debilitamiento de la filosofía escolástica medieval debida a las controversias de la Reforma protestante, de la que se empieza a salir con la renovación del aristotelismo por Francisco Suarez y la llamada “escolástica tardía” española, en la que se educa precisamente Ch. Wolff, precursor de Kant. Pero el mismo Francisco Suarez fue una especie de “Kant del Renacimiento”, en el sentido en que este había logrado superar en su famosa y monumental Crítica de la Razón Pura, leída en toda Europa, la oposición entre Racionalismo y Empirismo. Suarez en su no menos monumental y abundantemente leída en las universidades europeas, Disputaciones Metafísicas, había superado en una síntesis metafísica nueva la oposición medieval entre tomistas y escotistas-okhamistas, oposición que conducirá a la división entre católicos y protestantes. Y de la misma manera que a Kant le sucedió un Fichte, el filósofo que comienza por el Yo, a Suarez le sucedió un discípulo más indirecto, Descartes, que inicia su nueva filosofía por el “cogito”. Pues Descartes se forma filosóficamente, a través de los manuales escolásticos de inspiración suareciana, en el colegio jesuita de La Fleche. Heidegger mismo ha llamado la atención sobre la influencia decisiva de la filosofía suareciana en el origen de la filosofía moderna que va de Descartes a Leibniz y Kant. En el siglo XVIII, el triunfo del escepticismo empirista en el espíritu de la Ilustración, que alcanza su culmen en la frase famosa de Hume al final de sus Investigaciones sobre el entendimiento humano, donde propone arrojar al fuego, los libros de metafísica escolástica dominantes en la filosofía desde Suarez a Leibniz, provoca como reacción en la Ilustración alemana una vuelta a la tradición escolástica con el seguidor de Leibniz, Christian Wolf, en cuya escuela se forma filosóficamente Kant. La potente influencia de la filosofía alemana en toda Europa llegará hasta el siglo XX con el movimiento fenomenológico de Husserl, Scheler y Heidegger. El propio Husserl puede ser visto como una suerte de nuevo Suarez  o Kant, en el sentido que creó una filosofía fenomenológica que pretendía superar la oposición entre la escolástica neokantiana de Marburgo y Baden y el positivismo anglosajón de Stuart Mill, continuado por el Circulo de Viena. Las Investigaciones Lógicas de Husserl son otro de esos libros no por áridos menos influyentes en toda Europa, como lo fue en su día la CRP de Kant.

La defensa de una nueva síntesis filosófica, que se necesitaba en la época de la Guerra Fría, entre neopositivismo y marxismo, entre los entonces llamados analíticos y dialécticos, es llevada a cabo de nuevo, ahora en España, de manera similar a la habilidad sintética superadora de las oposiciones teológicas (Suarez), metafísicas (Kant), o científistas (Husserl) de su época, salvando las distancias que haya que salvar, por Gustavo Bueno en la conocida polémica desatada entre Bueno y Sacristán en torno al “papel de la filosofía” y su naturaleza como saber sustantivo (Bueno) o adjetivo (Sacristán). En ella se abre una discrepancia profunda que tendrá consecuencias muy importantes. Pues la posición de Sacristán, que proponía la desaparición de las Facultades de Filosofía (política educativa que se está imponiendo hoy allí donde domina el cientifismo positivista), tratando de adaptar su heterodoxia marxista anti-soviética al tono dominante de un empirismo y nominalismo positivista de la época, tendía a reducir la filosofía a su mínima expresión frente a las ciencias positivas, influido tanto por el neopositivismo como por la tendencia propia de la tradición marxista,  según la cual la filosofía desaparecería con su realización (Verwirklichung) en la praxis. Frente a ello, Gustavo Bueno inicia una tarea que le llevará, defendiendo la necesidad de las Facultades de Filosofía, a reconstruir la filosofía en sentido estricto, -y no ya como una mera ideología o una mera guía para la acción-, sobre bases filosófico-académicas que, en un largo desarrollo, darán lugar a la apertura de grietas profundas en el propio marxismo, pero también a reformas en el modo de analizar las ciencias por el neopositivismo dominante. Por ello debemos detenernos en un breve balance de su extensa y densa obra, que también lo diferencia de la escasa aportación escrita de Sacristán, reducida prácticamente a labores de discipulado socrático o de prologista.

   

Debido a la influencia y éxito de los noventayochistas, como Unamuno y su sucesor Ortega y Gasset, en el panorama filosófico de España de la primera mitad del siglo XX, la influencia del neopositivismo e incluso del marxismo ha sido tardía y débil en nuestro país, lo que ha convertido a sus defensores, en meros divulgadores o imitadores. Pero, dentro de una inicial influencia del marxismo es donde se produce una excepción, donde se consigue superar  el  nivel de la mera divulgación o de la repetición de la filosofía venida de afuera, ya sea marxista, en el caso de Sacristán, o neopositivista, en el caso de la influyente escuela con origen en la Universidad de Valencia de Manuel Garrido y sus numerosos discípulos. Dicha excepción, dotada de una gran originalidad en muchos de sus resultados, es la representada por el caso inu­sual de Gustavo Bueno, defensor frente a Sacristán, como señalamos, de una filosofía estricta (El papel de la filosofía en el conjunto del Saber, 1970), que huye por igual del eclecticismo o de la imitación foránea, tratando con tenacidad de cons­truir un sistema materialista dialéctico de investigación lógico-filosófica, ex­puesto, p. ej., en sus Ensayos materialistas (1972) y desarrollado en gran parte por el mismo en sus principales obras: Teoría del cierre categorial, (1992-3), La metafísica presocrática (1974), El animal divino (1985),  Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" (1991), El sentido de la vida (1996). A partir de entonces, su obra escrita, con algunas excepciones como su libro póstumo El Ego trascendental (2016), se centra casi exclusivamente en el ensayo filosófico de carácter político y social con la publicación de libros de éxito como son, entre otros, El mito de la cultura (1996), España frente a Europa (1999), El mito de la izquierda (2003), España no es un mito (2005), La fé del ateo (2007), El mito de la derecha (2008), etc..

Gustavo Bueno, en su consonancia inicial con la tradición marxista, concibe la filosofía como implantada políticamente, lo que hace de su pensamiento siempre algo extremadamente polémico, crítico, irreductible al armonismo y a la mera conciliación.  Como un tenaz explorador, en sus comienzos trata de profundizar filo­sóficamente en el marxismo con la ayuda sobre todo de los nuevos avances científi­cos proporcionados por las Ciencias Biológicas, Lógicas, Humanas y Etológicas, principalmente, con el fin de fundamentar con rigor acadé­mico un Materialismo filosófico que supere las debilidades del Materia­lismo clásico (marxista y pre-marxista). Pero lo que nos interesa subrayar aquí, en relación con la construcción de una filosofía sistemática en España, a la “altura de los tiempos”, como Ortega pretendía sin conseguirlo, por su tendencia al ensayismo, son los avances puramente especulativos que la sistematización buenista realiza.

En primer lugar, en consonancia con el auge del materialismo marxista, al que Sartre había definido como la filosofía de la época, Bueno se centra en el análisis de la Idea de Materia,  como punto de partida filosófico en sus Ensayos materialistas. Y en un sentido similar al de Christian Wolff, cuando distinguía escolásticamente un Ser ontológico general de los Entes especiales, diferenciándose de la interpretación teologizante del tomismo que consideraba a Dios como el Ser general, Gustavo Bueno distingue una Materia General (M.T.) de una materia mundana (M_i), diferenciándose del materialismo monista clásico, vigente entonces en el marxismo y buscando un precedente en la distinción spinozista entre Natura naturans y Natura naturata.  

A su vez, sus desarrollos ontológico especiales aportan la novedad de entender el mundo empírico como repartido en tres géneros de materialidad  (M₁, M₂, M₃), en una renovadora comprensión de la ontología especial espinosista, ahora interpretada con la ayuda de la tradicional división wolffiana de la ontología especial en tres partes (Cosmología, Psicología, Teología), añadiendo un tercer Atributo a la Extensión y el Pensamiento espinozianos, que remite a las realidades lógico-objetivas, apuntadas en Wolf por su concepción de Dios entendido, no ya como el Ser general, sino como un Ser especial,  como la “Extensión inteligible” de Malebranche. La conexión con el Neopositivismo estaría en relación con la “Teoría de los Tres Mundos” de Karl Popper.

Pero, mas interesante que esta reconstrucción ontológica del materialismo, nos parece la concepción operacional del conocimiento científico, desarrollada por influencia de la concepción operacional del conocimiento de Jean Piaget y de Percy W. Bridgman, en su monumental Teoría del Cierre Categorial, la cual se extiende al análisis operacional de los campos éticos, morales, políticos y, en definitiva, antropológicos. La Teoría del Cierre Categorial, que fue un trabajo subvencionado por la Fundación March, en su primera concreción era un texto policopiado de casi 2000 paginas -al que tuvimos acceso los exiguos integrantes de la originaria Escuela de Oviedo-, que llevaba el titulo de Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas (1976) y que por su dificultad propia del estilo académico escolástico es una obra del tipo de las voluminosas y áridas Disputaciones Metafísicas de Suarez o de la misma Crítica de la razón pura de Kant, (otra cosa es que llegue a tener un efecto histórico tan larga y profundo como aquellas). Solo que aquí no se trata principalmente ni de Metafísica ni de Teoría del Conocimiento, sino de Teoría de la Ciencia. De ella saldrían los posteriores 5 libros publicados bajo el título de Teoría del Cierre Categorial. El propio Gustavo Bueno, en su obrita Qué es la filosofía, en el  Apéndice final, parodiando a Kant, que había fundamentado su filosofía en sus famosas tres Críticas, centra su filosofía en la respuesta a tres preguntas, ¿Qué es el saber científico, el político y el religioso?, a las cuales responde tres de sus mas conocidos libros, Teoría del Cierre Categorial, Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" y El animal divino.

En la Teoría del Cierre Categorial, propone una nueva respuesta constructista y dialéctica que se enfrenta tanto al descripcionismo neopositivista, como al falsacionismo popperiano, al sociologismo marxista, o al tradicional adecuacionismo de origen aristotélico, en su intento de explicar las verdades científicas y las ciencias mismas en sus diferencias metodológicas y ontológicas. Un resumen sumarísimo de su contenido lo ofrece otra obrita suya, ¿Qué es la ciencia?.

En el Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" destaca su teoría del Estado en la que, además de los tradicionales tres poderes de Montesquieu, se añaden otros 6 más y se da una explicación del origen del Estado, poniendo su comienzo en la apropiación de un territorio y no en la división de clases, como sostenía el marxismo.

En el Animal divino destaca el desbordamiento del tradicional  dualismo antropológico kantiano entre el hombre y la naturaleza, vigente todavía en el materialismo marxista, por la introducción de una distinción en la naturaleza entre ciertos animales superiores y el resto de los seres naturales. Dichos animales superiores, dotados de características sagradas o numinosas, al ser percibidos por los hombres primitivos como misteriosos y poderosos centros de inteligencia y voluntad (tal como nos muestran hoy las ciencias etológicas), estarían en el origen de las conductas religiosas de los pueblos primitivos (zoolatría), que no podrían por tanto ser reducidas a fenómenos alucinatorios, ni a puras mentiras políticas, como mantenía el marxismo al apoyarse en las teorías de Feuerbach. Con ello se introduce un nuevo tipo de ateísmo que Bueno, -como antes se atribuyó a Augusto Comte por Richard Huxley, el llamado “bulldog de Darwin”, al considerar su filosofía como un catolicismo sin cristianismo-, denomina “ateísmo católico”, una especie de catolicismo sin Dios, para contraponerlo al “ateísmo de la Ilustración” que deriva del deísmo protestante inglés. En realidad esta formula paradójica pretende expresar una especie de ateísmo piadoso frente al tradicional ateísmo impio, pues los dioses no existen y ni siquiera son el núcleo real y originario de la religión, sino que este reside, para Bueno, en seres tenidos por sagrados, como ciertos animales teriomorfos. Por ello el ateísmo es compatible, para Bueno, con la religiosidad más autentica, que sería la más primitiva y originaria. De la misma manera que Suarez trató de buscar una via intermedia entre catolicismo pre-tridentino y protestantismo con la solución de una via media (la denominada “ciencia media”) defendida por los jesuitas en la Reforma católica que supuso el Concilio de Trento, y como Kant, qien buscó una via media entre teismo y ateísmo con su solución denominada posteriormente por R. Huxley como “agnosticismo”,  Bueno habría introducido una via media entre teismo y agnosticismo con su “ateísmo religioso”.

Pero, por otra parte, como ocurrió con Kant, hay una contradicción profunda en su obra. En Kant fue la detectada por sus lectores o seguidores más heterodoxos como Jacobi, Reinhold o Fichte, según la cual la admisión de la Cosa en sí incognoscible era incompatible con la nueva explicación del conocimiento que implicaba la Idea de un Ego Trascendental. Si se quería desarrollar de forma consecuente la filosofía kantina había, según Fichte, que prescindir de la Cosa en sí y fundamentar coherentemente los brillantes resultados obtenidos por Kant, en sus áridos y concienzudos análisis filosóficos, en la Idea del Yo. Por ello el kantismo debía desarrollarse como Idealismo Trascendental sin que hubiese aquí vías de superación intermedias como Kant todavía creía. Fichte aparecía entonces, frente al gran talento analítico de Kant, como dotado de un talento distinto, el talento sintético que continuarían y mejorarían Schelling y Hegel con sus grandes sistemas filosóficos que asombraron al mundo.

En una consideración semejante, la contradicción que hemos detectado en el denominado Materialismo Filosófico buenista es la que atraviesa toda su obra desde su inicio. Y está provocada por lo que denominaríamos una estructura centáurica constituida por la mezcla de dos figuras bien definidas que proceden de tradiciones separadas y opuestas: la escolástica materialista dialéctica de su Ontología, inspirada en un Spinoza leído en clave materialista por influencia del marxismo soviético, y la gnoseología post-idealista de influencia científico-positiva piagetiana o bridgmaniana. Una asimilación crítica de su filosofía, debería tratar de cribar, esto es, de separar el grano de la paja, que es lo que intentamos llevar a cabo algunos discípulos tenidos por heterodoxos frente a otros que, aunque no pretendan tener el monopolio de la interpretación de la obra de Bueno (¡faltaría más¡), tratan de no tocar ni una coma de su obra. En tal sentido, consideramos que es la metodología operacional la que hay que atreverse a desarrollar de forma consciente y metódica, lo que nos llevará al abandono de la rancia ontología realista-materialista, tal como es interpretada habitualmente por muchos de sus seguidores, y a sustituirla por una nueva ontología en consonancia, sino con la letra, si con el espíritu que se fue abriendo paso en el desarrollo de su obra, pasando de un inicial deseo de reformular académicamente la escolástica materialista monista del DIAMAT a un posterior y final trituración crítica, tanto gnoseológica como política, del propio Marxismo .

A nuestro juicio, hay dos Ideas claves en la amplia y prolífica producción filosófica de Gustavo Bueno: una en su Ontología, la Idea de Materia Trascendental (M), con sus tres géneros de materialidad (M₁, M₂, M₃), que a su vez se traslada para la construcción de una Antropología de tres dimensiones (entes naturales, sujetos humanos y sujetos numinosos); y la otra en su Gnoseología, la Idea de Suje­to-Corpóreo Operatorio (S.G.). La primera representa el fundamento de una razón entendida en términos de razón material o materialista  y la segunda representa lo que podemos denominar una razón manual o razón operatoria.

La razón manual, que Gustavo Bueno utiliza de forma novedosa en su filosofía, se ha mostrado de una gran fertilidad en la orientación de sus investigaciones gnoseológicas, rectificando y sin­tetizando dialécticamente el fisicalismo neopositivista o  materialismo monista soviético, y tratando de construir una filosofía que, para decirlo hegelianamente, los supere integrándolos, negándolos y conservándolos. Pero dicha razón manual se ha desenvuelto, quizás por presiones y modas filosóficas de la época de la Guerra Fría, en el marco ontológico de un materialismo que no resulta ser una solución novedosa o superadora del idealismo en el sentido que, con muy buenas razones, Ortega pretendía. Más bien representa un paso atrás, hacia un realismo escolástico aristotélico respecto del giro trascendental kantiano que, estrictamente asumido, implica el rechazo de todo materialismo como propio de una filosofía pre-crítica.  

Pero cabe aquí una posibilidad de interpretación salvadora, similar a la que llevaron a cabo Reinhold y Fichte con respecto a Kant. Pues lo que le reprochan ambos es que, aunque lo más llamativo en Kant es su remisión a la Cosa en sí como un límite incognoscible, el fundamentum inconcusum, su verdadero punto de partida, es el Yo Trascendental, por lo que es a partir de él desde donde se puede ordenar e integrar coherentemente las sorprendentes y novedosas tesis del kantismo en tantos problemas cognoscitivos, éticos, etc. De un modo similar lo más llamativo en la filosofía de Bueno es el materialismo, la Idea de una Materia ontológico General. No obstante, se podría argumentar que Bueno, aunque realiza un regressus a la Materia entendida como un concepto límite (M.T.),  como  algo que no se puede identificar con nada fenoménico, ni siquiera físico en exclusividad, a partir de ella no puede construir ni explicar positivamente nada. Cuando vemos que obtiene explicaciones novedosas sobre muchos problemas filosóficos y miramos bien de cerca, observamos que su verdadero punto de partida es otra Idea, la Idea de Sujeto Corpóreo Operatorio (E). Algunos destacados recientes seguidores  de la filosofía de Bueno, como Carlos Madrid, perciben con claridad este problema y creen que tiene respuesta en la postulación del “hiperrealismo” propuesto por Bueno (TCC, vol. 3, cap.2, &9). Con ello se quiere expresar la idea de que el mundo natural no se capta como una mera representación de una conciencia (idealismo,) ni la conciencia como un mero reflejo de la naturaleza (realismo o materialismo monista), ni es una mera adecuación de ambas, sino que requiere un tertium que son las estructuras operatorias, como los aparatos técnicos o las estructuras  matemáticas, las cuales derivan de operaciones manuales. Pero, este “hiperrealismo” necesita ser clarificado y profundizado, pues falta por ver todavía la estructura en la que está inmersa la propia mano, que es una estructura fronteriza, una extremidad del cuerpo. Estas estructuras de tipo fronterizo fueron precisamente el objeto de  atención de Eugenio Trias, el cual llegó a exponerlas en una conferencia en la Universidad de Oviedo ante el propio Gustavo Bueno.

De aquí sale nuestra propuesta de una nueva filosofía operatiológica que denominamos Pensamiento Hábil o Filosofía de la Razón Manual, al poner el fundamento del mundo, al modo “hiperrealista” de Bueno, en las operaciones, principalmente manuales, de los sujetos humanos, entendidos, no ya como espíritus o “mentes”, sino como sujetos zoológicos, organismos vivos dados en un mundo al que deben adaptarse, asimilándolo, pero también acomodándose a él y acomodándolo por la técnica y la ciencia. Por ello, dicho Sujeto no se puede entender únicamente desde la Idea de Materia, sino que se necesita principalmente de la Idea de Vida - en sentido de la famosa sentencia de Marx en La Sagrada Familia : “No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia” -,  sin la cual no se puede comprender su capacidad más distintiva, la operatoriedad, que incluye la finalidad y la libertad de movimientos. Por ello, a nuestro juicio, el desarrollo coherente de la obra de Bueno solo se puede hacer desde un nuevo tipo de Vitalismo al que denominamos Vitalismo Trascendental Antrópico, por contraposición a los Vitalismos irracionalistas como el de Nietzsche o animalistas como el de tantos ecologistas y que Bueno engloba como Anantrópicos. Aunque reconocemos que,  “por la letra”, Gustavo Bueno estaría más próximo de Engels y del Diamat en la interpretación del  marxismo  que  los  que consideran que lo que importa en Marx no es tanto el materialismo sino la búsqueda de una nueva Antropología no idealista que trate del hombre real, positívamente dado. La introducción del Materialismo Dialéctico por Engels tendería a hacer del marxismo una escolástica hegeliana invertida, que es la que fue desarrollada por el marxismo soviético. (Sobre las diferencias entre Engels y Marx ver: Bermudo Avila, J. M., Engels contra Marx, Universidad de Barcelona, 1981).

Por muchos esfuerzos y avances que se han producido en la explicación del origen material del Universo, desde la primera formulación científica de Kant-Laplace hasta la actual teoría dominante del Big-Bang, por lo que se refiere a la explicación del origen de la vida no se ha superado la grieta profunda que Kant ya detectó en la Critica del Juicio en la comparación entre las totalidades mecánicas (un reloj) y las totalidades orgánicas (un árbol). Por ello una totalidad orgánica, como es el sujeto humano, no puede ser entendida ni explicada en términos puramente materiales sin incurrir en una suerte de dialelo, como el mismo Bueno admite. Pues si no podemos reconstruir el mundo desde un materialismo o desde un idealismo que hipostasian la materia física o el espíritu, solo nos queda hacerlo desde un sujeto antrópico que es o existe porque está ya dado en relación con un mundo por medio de sus operaciones corpóreas. De ahí que consideremos que su sistematización lógica conduce a una especie de filosofía similar al raciovitalismo intuido por Ortega, el cual solo lo desarrolló al modo ensayístico. Pero ahora puede ser desarrollado de modo sistemático, como Vitalismo Trascendental Antrópico Operatiológico gracias, precisamente, a la obra de Gustavo Bueno, aunque Ortega no haya sido santo de su devoción.

Debemos pues seguir avanzando en dicha nueva dirección filosófíca, como el que avanza en lo todavía desconocido y dado entre tinieblas, aunque con la confianza de que disponemos  ya de una dirección general trabajosamente manifestada, que ciertamente hay que saber interpretar y desvelar. Podemos pecar de audaces, pero sería peor dejar pasar la oportunidad de que por fin España, y por extensión el amplio mundo de lengua y cultura hispánica, pueda tener lo que nunca tuvo y tanto se le reprochó por ello: una filosofía académica moderna, sistemática y coherente, equiparable en rigor y profundidad a las desarrolladas en su momento por franceses, ingleses y alemanes y que, aunque fuese la última en Europa por su retraso histórico en desarrollarse, no por ello debería renunciar a mejorar y superar a las otras que la preceden, hoy tenidas ya por clásicas. Pues nunca es tarde si la dicha es buena, es decir, ateniéndonos al caso, si la dicha es Bueno.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en La Tribuna del País Vasco (25-3-2020)

En el centenario de Marx

Marx fue un lector y admirador del conde de Saint-Simon, filósofo francés fundador del positivismo. Comparte con él, ante todo, su concepción de la Estructura dual de la Sociedad y de los mecanismos del cambio revolucionario. Pero, en vez de hablar de los dos poderes sociales separados de Saint-Simon, el “terrenal” y el “espiritual”, habla de una base y una superestructura en toda sociedad humana, aunque  reduciendo la naturaleza del poder a la base, a los poderes económicos, que actuarían “en última instancia” como determinantes en todo cambio de sociedad. Los poderes super-estructurales, entendidos como formas de conciencia, religiosas, políticas, jurídicas, etc., no son, para Marx, más que poderes vicarios, meros “reflejos” en la conciencia, de los poderes económicos. Además, creía que la moderna sociedad burguesa capitalista encierra una limitación en su seno que le impide integrar al proletariado acabando con su pobreza y marginación. Por ello debía ser destruida por una nueva Revolución Socialista que convierta al Proletariado y sus aliados de clase en el nuevo Poder básico de la sociedad futura, la cual culminará finalmente en una Sociedad verdaderamente libre donde cualquier individuo humano podrá realizarse íntegramente como el feliz Hombre Total.

Podríamos comparar rápidamente ambos modelos de sociedad, el positivista y el marxista, como exactamente inversos, de un modo similar a como lo eran las doctrinas éticas de estoicos y epicúreos. Para los Epicúreos se puede decir que la Virtud era la Felicidad, mientras que para los Estoicos la Felicidad era la Virtud.

El fin de la vida para un epicúreo era ser feliz y a ello debía subordinarse la virtud que nos pide la moderación en los placeres. Para un estoico eran los propios placeres aquello que hay que estar dispuesto a sacrificar en la vida por la dicha que nos proporciona la práctica de la virtud misma, la cual es imposible en muchos casos sin la voluntad de renunciar al placer y soportar el dolor. De un modo análogo se podría decir que para los marxistas toda virtud, toda sabiduría o ciencia, debe ponerse al servicio de la salvación del proletariado en la consecución de una sociedad del Bienestar, de la felicidad social. Por el contrario, para un positivista social el fin de la sociedad es el mayor control de la Naturaleza por medio de la industria dirigida por la ciencia. Ese mayor control, que solo se alcanza decisívamente por la virtuosa vida de los genios científicos, artísticos y filosóficos, los grandes benefactores de la Humanidad, es el que dará como resultado  la Felicidad al resto de la Humanidad. Una felicidad, por tanto, que no es un Derecho sin más, sino que presupone más bien duros deberes y sacrificios.

Como corroboración de esta oposición podemos observar que, en los países  donde ha  triunfado  el  marxismo, los  poderes científicos y filosóficos han perdido su autonomía subordinándose a la dirección política, como muestran el famoso “caso Lysenko” en la época de Stalin por el cual se condenó a la Biología genética mendeliana o a la Lógica Formal como burguesas. Con ello la Unión Soviética sufrió un atraso científico respecto a Occidente, que la desbancó de sus primeros éxitos en la carrera espacial. Por el contrario, en USA es donde adquirió preponderancia filosófica el Positivismo, en la versión inglesa de John Stuart Mill o de Herbert Spencer, con lo que su Economía buscó intensamente la mejora de la competitividad económica de su industria por el contacto con una investigación científica sociálmente fomentada y cuidada a través de la financiación generosa de Empresas y grandes Fundaciones. Frente al populismo obrerista soviético triunfo aquí más bien la Tecnocracia y el llamado “Fin de las Ideologías”.

Tras la caída del Muro de Berlín, el modelo de sociedad altamente industrializada se ha impuesto a nivel global como objetivo, incluso en la misma Rusia de Putin o en la China actual. Pero han empezado a verse sus limitaciones críticas con el ascenso de una nueva Ideología que se resiste a morir y que parece ensombrecer las optimistas previsiones del crecimiento industrial ilimitado al anunciar, con apoyos científicos, negras previsiones catastrofistas de agotamiento de los recursos energéticos, super-población letal e incontrolable, con su deriva de plagas y nuevas “pestes” masivamente mortíferas, cambio climático, etc. Los llamados nuevos caballos del Apocalipsis. No obstante, parece observarse en EEUU una readaptación y autocrítica de la filosofía positivista allí dominante con el surgimiento de corrientes como la denominada Embodied Mind.  

En el marxismo actual, la llamada Escuela de Frankfurt, está en la base de los nuevos movimientos alternativos que todavía persiguen mantener la utopía marxista del Hombre Total con las reivindicaciones de las minorías estudiantiles, raciales, culturales, homosexuales, etc.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en El Español (9-5-2018)

¿Que es filosofía?

(Revisión y ampliación del apartado “¿Qué es filosofía” de mi libro Introducción al Pensamiento Hábil)

     Volver a preguntarse hoy por lo que significa o es la filosofía parece un recaer en el vicio inveterado de los filósofos que continuamente ponen en cuestión su oficio, a diferencia de lo que hacen otros investigadores tenidos por más serios, como los científicos. Nada más lejos de nuestra intención. Pero si lo hacemos de nuevo no es por frivolidad sino porque, como comprenderán los propios científicos, solo cuando se producen grandes cambios en una rama del conocimiento que afectan a las bases o fundamentos tenidos por más firmes, surge la necesidad enteramente comprensible de modificar el resto del edificio que no puede ya permanecer indemne ante dichos cambios.

     Y aquí está la tesis que defendemos: el siglo XX, que hoy ya podemos contemplar en su conjunto, ha producido grandes cambios en la forma de entender en que consiste el conocimiento humano desde los lejanos tiempos de Kant. Dichos cambios han sido hechos de dominio mundialmente público principalmente por la Epistemología Genética de Jean Piaget, continuando avances realizados por la Psicología de la Gestalt y la Fenomenología husserliana. La posición abrumadoramente dominante, durante el periodo de la Guerra Fría, de movimientos filosóficos como el Neopositivismo o el Marxismo, que en la explicación del conocimiento mantuvieron posiciones pre-kantianas, como el empirismo o el materialismo, dificultó enormemente la influencia, en la filosofía propiamente dicha, de las novedosas tesis epistemológicas desarrolladas por Piaget.

     Si a esto se une la enemiga del propio Piaget frente a la filosofía institucional vigente en su tiempo, la cual pretendía la equiparación de la Psicología especulativa filosófica con la Psicología experimental, tenemos planteado de nuevo el recurrente problema de delimitación de las legítimas pretensiones de la filosofía frente a las disciplinas científicas.

   Un problema ante el que el propio Piaget mantuvo posiciones complejas que no son fácilmente etiquetables bajo un rótulo unívoco, como el de cientifismo antifilosófico, pues si bien creyó que la elaboración de una nueva explicación del conocimiento era una tarea que, aunque tradicionalmente había sido desarrollada por filósofos, había llegado el momento de que pasara a ser una tarea científica, sin embargo también pensaba que la filosofía se renovaba con las revoluciones científicas, como ocurrió con Platón, Descartes o Kant. De ahí que podamos ver a Piaget como un alguien que enfundado en su bata de científico pone las bases de una nueva filosofía, aunque no lo pretendiese.

     En tal sentido debemos precisar de nuevo qué entendemos por filosofía, para determinar a su vez los perfiles de lo que consideramos la nueva filosofía que corresponde a esas nuevas bases en la explicación del conocimiento inicialmente puestas por Piaget.

     La filosofía, desde un punto de vista psicológico, es una forma más de conocimiento, como lo es el conocimiento técnico o el científico. Pero es una forma de conocimiento que históricamente es detectada como posterior a estos dos tipos de conocimiento. La filosofía, como se sostiene clásicamente, aparece en Grecia. Pues antes de los griegos no existe propiamente el conocimiento científico. Solo había conocimientos técnicos. La Geometría euclidiana es la primera ciencia propiamente dicha, en el sentido de las llamadas ciencias formales, base indispensable para el resto de las ciencias, como ya sostuvo Augusto Comte.

     Por ello, hablar de la existencia de filosofía en otras civilizaciones anteriores a la Griega, como la China, la Hindú o la Egipcia, es tan problemático, como lo es hablar de la existencia de ciencia en tales sociedades. No se niega con ello que no hubiese algunos adelantos en aspectos técnicos, como la agrimensura egipcia o la contabilidad numérica caldea. Pero lo que no poseían dichas civilizaciones eran los métodos deductivos abstractos que precisamente diferencian a la ciencia de la mera técnica experimental. Dichos métodos comenzarán a tomar forma con las demostraciones de los Teoremas matemáticos de Tales y Pitágoras.

     La filosofía griega, cuando alcanza su madurez con Platón y Aristóteles, presupone ya la ciencia y se autoconcibe como un saber diferente del científico (las matemáticas) y del meramente técnico. Platón mismo que había situado en la puerta de la Academia el lema de que “nadie entre aquí sin saber Geometría”, situaba el comienzo de la filosofía en el rebasamiento de las hipótesis de las que partía la ciencia. Pues las ciencias son un conocimiento muy preciso y exacto, pero muy limitado, en el sentido de que parten de axiomas evidentes que no demuestran. La filosofía debe rebasar los conceptos limitados de las ciencias y buscar conceptos racionales también, pero aun más generales que los científicos, que nos permitan una explicación más completa del conjunto de la realidad. Como decía Herbert Spencer en sus Primeros Principios (t.1º, XXXVII) si el conocimiento vulgar es un "saber no unificado" y el conocimiento científico es un saber "parcialmente unificado", la filosofía es el saber "completamente unificado". En tal sentido la Filosofía debe construir, según avanza nuestro conocimiento de la realidad, sistematizaciones globales unificadas y racionalmente cerradas, aunque no por ello clausuradas y definitivas para siempre.

     Platón llamó a tales conceptos filosóficos más generales, que sirven para unificar el saber, las Ideas. Dicha denominación es recogida modernamente por Kant cuando distingue las Ideas de la Razón (Vernunft) de los Conceptos del Entendimiento (Verstand). Ademas Kant mantiene, aun con más claridad que Platón, la concepción de la filosofía, no tanto como un amor al saber, según rezaba la acuñación pitagórica del término filosofía, sino como un saber de segundo grado, en el preciso sentido de que es un saber que arranca de la propia explicación del conocimiento como tal, la cual escapa a las propias ciencias. Siempre será preciso regresar a unos principios ideales de naturaleza filosófica y no ya científica, que actúen como principios racionales regulativos del conjunto de nuestro conocimiento del mundo con vistas a la orientación final de nuestra praxis en él. Pues, en Kant, se impone el Primado de la Razón Práctica al que debe subordinarse la Razón Teórica. Tales principios, una vez adquiridos, actuarán como principios de nuestra fe en la capacidad racional de poder orientarnos en el mundo.

    Fichte, queriendo ser consecuente con los planteamientos kantianos, propuso sustituir el nombre de Filosofía por el de Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre), en el sentido de que la tarea primordial de la filosofía crítica era la búsqueda de los principios últimos que permitan reconstruir racionalmente el entero edificio del conocimiento humano. La palabra griega ha sobrevivido a Fichte, pero, ciertamente, el sentido que él imprimió a la filosofía como teniendo como primera tarea la explicación del conocimiento según principios filosóficos, tal como exigía el famoso “giro copernicano” de Kant, sigue siendo hoy valido, aunque necesite una fuerte rectificación, como indicaremos más adelante.

     La filosofía no es, pues, un saber exento, es un saber reflexivo, desde un punto de vista formal, sobre el conocimiento en general y, desde un punto de vista material, se alimenta de otros saberes, como si de un humus trófico se tratase. Dichos saberes constituyen el “ámbito” de la filosofía, el medio ambiente del que se nutre y respira. Ya Kant habla de que la filosofía debía responder a las preguntas que surgen de los saberes teóricos (¿qué podemos conocer?), y de los saberes prácticos (¿qué debemos hacer?, ¿qué podemos esperar?). Estas preguntas debían resumirse o fundamentarse en una más general: ¿qué es el hombre? Heidegger, en Kant y el problema de la Metafísica (F.C.E., Madrid, 1993), interpretó estas tres preguntas como prguntas, no solo gnoseológicas, sino como las preguntas de la ontología especial wolffiana que Kant reelaboró en la Crítica de la Razón Pura y que trataban sobre el Cosmos, el Yo y Dios. (Ver p.ej. Cristian Soto H., “La Pregunta de Kant: '¿Qué es el hombre?' (Un Recuerdo de Bicentenario)”, Anuario de Pregrado, 2004). Heidegger interpreta la pregunta por el hombre como la pregunta de una Antropología filosófica y no meramente empírica. Dicha Antropología pregunta, no ya sobre el hombre empíricamente dado, sino sobre la esencia del hombre. Y como las esencias son entes estructurales, no meramente empíricos, dicha pregunta es una pregunta que abre la puerta a una “Ontología Fundamental”. Pero por otra parte se relaciona también la pregunta kantiana con la Psicología de la Facultades de Tetens en la que se apoya Kant, por la cual se distinguen en el Hombre la Facultad de Conocer, la de Desear y la de Sentir. Kant analiza la Facultad de Sentir relacionandola con el Arte en la 1ª Parte de la Crítica del Juicio al tratar de los juicios en materia de gusto. En la 2ª Parte analiza la finalidad en la Naturaleza, por lo que se puede considerar esta parte como una ampliación de lo expuesto en la Crítica de la Razón Pura. Por ello podríamos interpretar que Kant añade aquí, en relación con el análisis del gusto estético una 4ª pregunta que podríamos formular como: ¿qué nos puede gustar? Por tanto, la respuesta a la pregunta antropológica presupone lo que podíamos llamar un espacio de cuatro ámbitos o dimensiones, muy diferente del tradicional espacio antropológico inaugurado por los filósofos griegos. Dicho ámbito se configuraba tradicionalmente, en los griegos, desde perspectivas religioso-teológicas, como comprendiendo tres tipos de realidades, la naturaleza, los hombres y los dioses. A cada una de dichas realidades le correspondía un tipo de saberes.

     Pero en la filosofía moderna, a consecuencia del hundimiento de la metafísica onto-teológica, a raíz de la invalidación por Kant de sus pretensiones de cientificidad, con la destrucción de las consiguientes pruebas demostrativas de la existencia de Dios, la situación de los saberes sufre una profunda modificación. Ya Fichte, por seguir hasta las últimas consecuencias el criticismo kantiano, es acusado de ateismo. Y Feuerbach, gran admirador de Fichte, se ve obligado a eliminar, no solo al Dios monoteista, sino a todo tipo de divinidad, considerándolas como irreales, como entidades producto de la alucinación y de la enajenación humanas. Con ello reduce las dimensiones del saber humano a dos tipos de entidades, las naturales y las humanas. Dicho dualismo se transmitirá especialmente por la tradición marxista hasta que sea puesto en cuestión, dentro de esa misma tradición, a consecuencia del desarrollo de una nueva explicación de la religión iniciada por Gustavo Bueno en su obra El animal divino (1985). Previamente los antropólogos y sociólogos positivistas habían suministrado análisis de un abundante material histórico y antropológico en los que resaltaban el carácter funcional, y muchas veces positivo, de la religión en el sostenimiento y duración de las sociedades humanas. Asimismo, fenomenólogos como Max Scheler, en su obra De lo eterno en el hombre, o Rudolf Otto en Das Heilige, habían fijado la esencia de lo religioso, no tanto en las divinidades mismas, como en la experiencia de lo sagrado o numinoso, lo misterioso mismo, tan fascinante como terrorífico, que las envolvía.

     Tales enfoques, combinados con novedosas aportaciones de las ciencias etológicas en el estudio del comportamiento animal, derivadas del evolucionismo darwiniano, -que conecta el origen del hombre con nuestros antepasados simios a la vez que el mismo Darwin, en su obra La expresión de las emociones en el hombre y los animales, pone de manifiesto el mundo emocional e inteligente de los animales, refutando científicamente la consideración que de ellos se tenía desde el cartesianismo como meras máquinas insensibles y sin pensamiento, y abre el camino a la actual Etología o ciencia del comportamiento animal-, dichos enfoques confluyen en la reinterpretación, por parte de Gustavo Bueno, de las conocidas tesis de Feuerbach, en la forma de que “los hombres hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales” (G. Bueno, El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, p. 170).

     Tesis que implica el rechazo del dualismo antropológico de Feuerbach, pues los animales numinosos o divinos son seres reales y no entidades meramente imaginadas, y por tanto se deben distinguir tanto de los seres humanos como del resto de seres o entidades naturales. Pues los animales superiores, como el tigre, el oso o el bisonte de las cavernas, no se pueden reducir, según Gustavo Bueno, a meros depósitos de proteínas para el hombre primitivo, sino que deben se considerados también en su dimensión de personas no-humanas que jugaron el papel de los númenes originarios de los que surgen las relaciones religiosas con seres considerados sagrados. La zoolatría sería por ello la religión más primitiva, evolutivamente hablando, de donde han ido surgiendo otros tipos de religiosidad muy posteriores, como el culto a los dioses mitológicos y al propio Dios monoteista.

     Como consecuencia de ello, el espacio antropológico adquiere en Gustavo Bueno (“Sobre el concepto de ‘Espacio Antropológico’ ”, G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996, pgs. 89-114) de nuevo una organización ternaria en tanto que se apunta a tres tipos de entidades, entre las cuales caben tres tipos de relaciones: las relaciones entre sujetos humanos (relaciones circulares), las relaciones entre los humanos y la naturaleza (relaciones radiales) y las relaciones entre los humanos y ciertos animales superiores (relaciones angulares).

     Creemos, no obstante, que este esquema espacial de Gustavo Bueno está incompleto, pues en el no se recogen las relaciones de los sujetos humanos con entidades no naturales tan esenciales en la vida humana como son los objetos culturales producto de la técnica y el arte humanas. Estas relaciones también las consideramos radiales, pero ahora en un sentido inmanente y no trascendente como ocurre con las naturales, en tanto que, a diferencia de los objetos naturales, los objetos culturales o artísticos son producto de la propia actividad humana.

     Este espacio de cuatro dimensiones, que resulta al añadir las relaciones con objetos culturales, permite el establecimiento de una dialéctica en el sentido de que las relaciones dadas en cada uno de ellos, aun siendo irreductibles, se anudan por el intermedio de las demás, manteniendo, en determinadas circunstancias, una cierta autonomía, posibilitada operatoriamente por la propia tridimensionalidad básica del espacio que permite construir figuras de un eje componiéndolas con otro y haciendo abstracciòn de los demás.

     De esta forma se produce una especie de “rectificaciòn kepleriana” al “giro copernicano” que inaugura Kant, pues los seres personales, los centros de voluntad e inteligencia, aun manteniendo tal centralidad, expresada metafóricamente en la kantiana "isla de la razòn", giran en torno a dos focos: las personas no-humanas (animales como seres fabulosos donde comparece lo numinoso divino o diabólico-siniestro como un sentimiento de atracción-repulsión) y las entidades impersonales (la naturaleza o las obras culturales en tanto que nos envuelven por su grandiosidad y magnificencia despertando, por ejemplo, el sentimiento de lo sublime, tal como comparece para los románticos o para el propio Kant como lo sublime matemático que atribuye en la Crítica del Juicio al sentimiento resultante de la  contemplación de la Iglesia del Vaticano caracterizada, más que por su belleza, por su grandiosidad).

      Por ello nuestro espacio queda configurado como un espacio de cuatro dimensiones (sobreentendiendo la subdivisión interna de la dimensión radial en cultural y natural) a cada una de las cuales asignamos un ámbito del conocimiento humano. Distinguiendo en dicho espacio las relaciones personales de las impersonales, y las inmanentes de las trascendentes, en el sentido indicado, obtenemos la siguiente tabla clasificatoria:

                                         inmanentes            trascendentes

                                        __________________________

                 

       personales                  políticas                    religiosas

        relaciones                              __________________________

                                                            

       impersonales               culturales                   cósmicas

                                          __________________________     

       Obtenemos con ello una clasificación estática de los tipos esenciales de saberes humanos. La filosofía en cuanto es una reflexión sobre dichos saberes o conocimientos, debe hacerlo no sólo de modo sistemático, como se comprueba en la forma tradicional de los grandes sistemas filosóficos, sino también de modo sucesivo en la historia de su desarrollo. 

     La pregunta kantiana sobre ¿qué es el Hombre? recibe así una respuesta que presupone un origen evolutivo natural de la especie humana, que el propio Kant no pudo tener en cuenta pues, en su escrito “Probable inicio de la historia humana” (1786), se ve obligado a realizar una interpretación analógica del mito bíblico de Adan y Eva, en la que sitúa el estadio inicial del hombre próximo a una animalidad dominada por los meros instintos, no solo por prudencia frente a la censura religiosa sino por escasez de conocimientos de la época. Hasta Darwin no se dará un paso del Rubicon en estos asuntos sobre el origen del propio hombre y de su racionalidad. Heidegger hablaba de no reducir el Hombre a un conocimiento meramente empírico sino de tratar de captar su esencia existencial o estructura ontológica (Dasein), en el sentido de las esencias fenomenológicas de Husserl. Pero no paso de una aproximación puramente descriptiva del Dasein en su obra más influyente Ser y Tiempo. Una posición nueva en la explicación no meramente descripcionista de las estructuras antropológicas se abrió camino con el denominado Estructuralismo francés de Levi-Straus o Jean Piaget. Este último introduce una relación dialéctica entre las Esencias o Estructuras de la inteligencia humana y su génesis, con la cual se deben conectar en un sentido biológico evolutivo. Las Estructuras de la Inteligencia humana tienen su génesis, según Piaget, en la transformación de otras Estructuras previas provenientes del reino animal, como lo meros reflejos instintivos a través de unas funciones genéricas de todo ser vivo en cuanto, para sobrevivir, se debe adaptar al medio natural asimilándolo y acomodándose a él. De ahí que la pregunta por la esencia del Hombre nos remite a la pregunta previa por la esencia o estructura ontológica de la Vida. En tal sentido Ortega y Gasset habría propuesto el Raciovitalismo como la filosofía contemporánea que podría superar al Idealismo moderno sin tener que recaer en el Materialismo proveniente de los filósofos griegos. Ortega se remitía a W. Dilthey como el filósofo, a su juicio, más importante de la 2ª mitad del siglo XIX. Pues Dilthey había establecido la imposibilidad de retroceder en las fundamentaciones de nuestra racionalidad más allá de los fenómenos biológicos, puesto que la Materia pura no tiene sentido sin relación con la vida, como para Fichte, según señalaba Dilthey, no tiene sentido pensar un Yo sin un No-Yo que se le oponga, o viceversa. Se da aquí un caso, según Dilthey, de una fundamentación circular, una especie de dialelo ontológico, del que no es posible salir sin caer en una especie de metafísica acrítica y prekantiana. Dilthey introdujo también, por ello, la necesidad de una comprensión (Verstehen) hermenéutica de las llamadas Ciencias del Hombre. Una comprensión que exigia hablar de una circularidad interpretativa propia de la hermenéutica textual en la que no se puede separar un texto de su interpretación. Dicha posición influyó en la denominada Fenomenología hermenéutica desarrollada por el denominado 2º Heidegger, para el que la Casa del Ser pasa a ser principalmente el lenguaje, con su asunción de lo que denominaba el “circulo hermenéutico” propio de la interpretación de textos de poetas o filósofos presocráticos. Ortega, sin embargo, vería, con más claridad que Heidegger, la necesidad de desarrollar una filosofía vitalista, aunque no pasase de su formulación por medio de brillantes ensayos, aunque sin alcanzar una consistencia y grosor propios de un tratamiento sistemático, al que Ortega también aspiraba.

     Este circularismo propio de dicha tradición vitalista si encontraría explicaciones y desarrollos más sistemáticos como la Epistemología Genética en el caso de Jean Piaget, o en la denominada Teoría de la Enaccion desarrollada por los biólogos chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela. El propio Piaget corrige, aplicando este circularismo, la famosa clasificación piramidal de las Ciencias propuesta por Augusto Comte por considerarla estática. Para Piaget las Ciencias básicas forman un circulo explicativo del mundo del que no se puede salir. Según ella, la explicación de los fenómenos humanos psicológicos, presupone las explicaciones biológicas y estas a su vez la físico-quimicas, las cuales no se pueden llevar a cabo sin las matemáticas. Pero las estructuras matemáticas más básicas, como los números, no son un producto de la naturaleza físico-química, sino que han sido construidas por los hombres, por lo que presuponen la psicología, y esta, a su vez, la biología, etc. Con ello la fundamentación incurre en un circulo, cerrándose, aunque no por ello clausurándose, pues dentro de tal circulo los conocimientos cada vez aumentan más. Dicha forma de explicación es adoptada por Francisco Varela quien la califica de “Fundamentación sin fondo” y remite a la Filosofía de la Diferencia de Jacques Derrida, el cual se inspira en una tradición filosófica que desde Heidegger llega hasta el denominado último Schelling, quien acuña el término Sin Fondo (Ungrund) para entender lo Absoluto o explicación ontológica última de la realidad. En tal sentido hemos propuesto (en M. F. Lorenzo, La última orilla. Introducción a la Spätphilosohie de Schelling, Pentalfa, Oviedo 1989, cap. IV) relacionar e interpretar la Idea de Materia Ontológico General de Gustavo Bueno como Ungrund, como lo Sin Fundamento (Ungrund) de Schelling.

     Gustavo Bueno habría desarrollado una filosofía sistemática llamándola Materialismo Filosófico. Lo que caracteriza a Gustavo Bueno, en su fundacional obra Ensayos materialistas (1972), fue el rechazo de la ontología materialista monista del marxismo soviético (DIAMAT) oponiéndole una Idea crítica de Materia ontológico general, entendida como una Idea-límite, residuo de la crítica trascendental de la realidad fenoménica, una especie de Cosa en sí kantiana que se realiza en el mundo de los fenómenos sin reducirse o agotarse en ninguno de ellos. Pero la consideración de la Materia en tanto que Idea-límite despierta el fantasma, de nuevo, de la Metafísica, en el sentido de que la Materia, al no reducirse a Materia física, parece una Idea vaga e indeterminada mas que otra cosa. De ahí el rechazo que recibió del lado del Materialismo marxista.  

     Para superar este callejón sin salida parecía necesario buscar nuevas vías. Aquí es donde se sitúa la otra figura, que nos parece, en este sentido, interesante, de la filosofía española de las últimas décadas: Eugenio Trías, perteneciente a la generación filosófica siguiente a la de Bueno, y que de joven había sido influido por el marxismo, acaba centrando, en su obra de madurez, Los límites del mundo (1985), la reflexión filosófica sobre una Idea que antes no había levantado un interés tan obsesivo: la Idea de Límite. Por tanto, lo que en Bueno era algo adjetivo en su fundamento trascendental, aunque meramente negativo, de una Materia entendida como algo limítrofe, como una Idea-límite ontológico general, pasa ahora a convertirse en un fundamento trascendental positivo, como lo que definiría a la realidad misma en su ser del Límite. Por ello la Idea de Límite pasa en Trias a ser la materia de reflexión filosófica por excelencia. Una materia sumamente abstracta que el filosofo catalán prefiere tratar, al modo platónico, por vía metafórica a través del análisis de obras artísticas como el Gran Vidrio de Marcel Duchamp o el concepto geográfico-polìtico del limes o frontera del Imperio romano. (Hemos tratado de ello en el apartado “El renacer de la filosofía en la España actual”, Manuel F. Lorenzo, Del Yo al Cuerpo, Lulu, 2011, pag. 208 s.s). Eugenio Trías, profundizando y corrigiendo la Idea kantiana del “limite” experiencial del conocimiento humano, o la concepción wittgensteniana de los “límites del lenguaje como límites del mundo”, introduce una concepción no meramente negativa del Límite, como era la concepción del límite del conocimiento como mera barrera -(Schrank) en Kant, espejo en Wittgenstein o línea diferencial en Heidegger-, sino como límite positivo, como territorio poblado (limes romano) que permite su elevación a la categoría de Fundamento que da razón, como “razón fronteriza” de algo. 

     Es esta Idea de una fundamentación “fronteriza” lo que nos parece el más interesante resultado de la original e inusitada aventura ontológica o “metafísica” de Trías. Pues en ella la Cosa en si kantiana, como Materia ontológico general, deja de ser Fundamento para ser considerada, por influencia del último Schelling, como lo “sin fondo” (Ungrund), como un “fundamento en falta” al que asoma el Límite mismo situado entre el mundo fenoménico y el nouménico, que sería el verdadero fundamento generador, el Urgrund del que hablaba también Schelling (El esloveno Slavoj Zizek en su libro The invisible remainder. On Schelling and related matters ha despertado el interés internacional en los últimos tiempos sobre estos aspectos profundos del Ungrund schellinguiano). En tal sentido, la propuesta de un fundamento fronterizo, no meramente negativo, como la Cosa en si kantiana, o como la Materia como Idea-límite, sino como un fundamento positivamente determinado como limite o frontera mismo, que actúa como un Principio generador de la comprensión racional del mundo exigida por la filosofía, como un Principio dado in medias res y no ya de modo Absoluto, primero o último, dicha propuesta de Trías nos ha llevado a ponerla en conexión con novedosos desarrollos que se habían llevado a cabo en la investigación científica y filosófica del siglo XX. Concretamente con dos muy conocidos. Primero con el papel fundamental que empiezan a jugar los órganos fronterizos del cuerpo humano, las extremidades corporales, especialmente las manos, en la explicación del origen y desarrollo del conocimiento en la Psicología genético-evolutiva de Piaget. Y después, con la propuesta de Ortega y Gasset de sustituir el famoso Yo fichteano por la Vida, como nuevo fundamento ontológico fronterizo y positivo situado entre la realidad material meramente mecánica y la realidad cultural objetiva. 

     En tal sentido consideramos el nombre de Materialismo en la filosofía de G. Bueno como equivoco pues enseguida se confunde popularmente con el denominado Materialismo fisicalista o el marxista. Creo que la Razón Manual u operatoria, explorada y fundamentada por los importantes trabajos psicológico-evolutivos de Jean Piaget, que el propio Bueno conoce y utiliza, pide otra denominación y fundamentación filosófica, que enlaza más con la tradición racio-vitalista orteguiana. Esta es mi apuesta que voy convirtiendo en propuesta bajo el rotulo de pensamiento de las habilidades corporales o de la racionalidad manual. Creo que la filosofía española contemporánea contiene, desde Unamuno, un rasgo vitalista que la distingue de otras tradiciones europeas. Pero Ortega precisó, frente a Unamuno, que no hay oposición irreductible entre razón y vida, sino que son, como los dioses dioscúricos, Castor y Polus, inseparables, aunque opuestos. Por tanto, deben conjugarse continuamente. Piaget proporciona la prueba de como la Razón lógica surge de la coordinación de acciones en el niño, aunque después alcance desarrollos que sobrepasan lo natural. Piaget sería un racio-vitalista en términos orteguianos. Partimos, por ello, de la interpretación de que el “Sistema” de Gustavo Bueno puede ser, en muchas de sus posiciones debidamente analizadas y reinterpretadas, una “casa común” para la nueva filosofía española que se remonta a Unamuno y Ortega. Pero dicha casa está a medio hacer y además con graves contradicciones en su construcción. La principal reside en la inadecuación, en la obra de Gustavo Bueno, de sus fundamentos materialistas (Marx) y aristotélicos (escolastica wolffiana), con la concepción operacional del conocimiento científico de su Teoría del Cierre Categorial. Dicho en una frase clásica: es vino nuevo (operacionalismo) en odres viejos (materialismo y aristotelismo). El operacionalismo piagetiano es incompatible con la teoría del conocimiento como reflejo, común a Aristóteles y Marx. Y como los conocimientos que hoy tenemos de las ciencias cognitivas dan la razón a Piaget y se la quitan a Aristóteles y Marx, es preciso, entonces, buscar otros fundamentos al “Sistema” buenista. Pues tal “Sistema” en realidad sería más imaginario que real, pues es una especie de “centauro”, una mezcla de dos cosas que no pueden existir juntas más que en la imaginación y no en la realidad. Yo creo, y esta es mi apuesta, que estos nuevos fundamentos que permitirían crear un Sistema real serían los del racio-vitalismo, porque el joven Piaget arranca del vitalismo irracionalista de Bergson, pero lo corrige buscándole un desarrollo racional y científico positivo. En libros como Principios del Pensamiento Hábil (2009) he tratado de desarrollar con cierta extensión y densidad este nuevo punto de vista. A él me remito por no ser este el lugar adecuado para desarrollar con más extensión esta concepción de la Filosofía que hemos presentado reinterpretando y profundizando en la famosa pregunta: ¿qué es el Hombre?

     Pero desde una perspectiva, ya no psicológica o antropológica como la hasta ahora expuesta, sino desde una perspectiva política y social, la filosofía tiene relación directísima con el surgimiento de un nuevo tipo de institución educativa, como eran las escuelas filosóficas griegas, que no tienen precedente en civilizaciones anteriores. En tal sentido, esto marca también una diferencia importante con la pretensión de hablar de filosofía institucionalizada antes de los griegos. No hay nada parecido a la Academia platónica o al Liceo aristotélico en civilizaciones anteriores, donde la enseñanza es monopolizada por instituciones religiosas.

     Por el contrario, nuestra institución de la Universidad, surgida en Europa, es heredera del Liceo, en tanto que en su origen medieval asume la filosofía aristotélica como doctrina escolar. La expulsión por Platón de los poetas de su República, no era tanto una actitud anti-artistica, cuanto anti-religiosa, pues el autor sagrado para los griegos era un poeta, Homero. Platon propone sustituir las historias de los dioses por la enseñanza de la matemáticas, la astronomía, la lógica, la música, etc., las cuales irán configurando el elenco de artes que configurarán el Cuadrivium y el Trivium de la Universidad medieval o, anteriormente a través de la influencia directa de su discípulo Aristóteles, los conténidos de la Biblioteca y del Museo de Alejandría helenística, gran faro de la cultura antigua. 

     La Universidad medieval surge en Europa con el crecimiento de ciudades, como París, que necesitan profesionales como jueces, abogados, médicos, que empiezan a ser imprescindibles para dirimir los conflictos que provoca el crecimiento de las actividades comerciales. A su vez las actividades comerciales e industriales, a diferencia de las puramente agrarias que pueden subsistir en un régimen de aislamiento, pues les basta con la pura subsistencia, precisan de conocimientos culturales amplios y cosmopolitas por la posibilidad misma de la ampliación indefinida de nuevos mercados. En tal sentido la creación de la Universidad de Paris en la colina de Santa Genoveva surgió de dicha necesidad civil como un acuerdo entre estudiantes que buscan estas nuevas enseñanzas que no se podían adquirir en las tradicionales escuelas catedralicias, y los profesores dispuestos a suministrarlas. El alcalde de Paris se limitó entonces a proporcionar los edificios adecuados.

     En tal sentido, el conde de Saint-Simon, el fundador del positivismo, sostenía que la Universidad es la institución llamada a ser, junto con el municipio ciudadano, la encarnación del poder alternativo frente al Papado y al Imperio del nuevo orden que conducirá a la sociedad industrial moderna. El contenido de ese nuevo “poder espiritual” vendría principalmente de la España de los Traductores de Toledo, por donde, en un proceso complejo de frontera cultural, habría penetrado el legado filosófico, médico y científico de los griegos y, especialmente, las obras principales de Aristóteles desconocidas hasta entonces en Occidente.

     Desde Tomás de Aquino a Descartes dicho legado será lenta y trabajosamente asimilado. El precio que se pagó fue el sometimiento inevitable de la nueva institución civil a las ordenes religiosas de la Iglesia, las únicas que, como demostraron, estaban en condiciones de realizar semejante tarea adaptativa. El precio fue el establecimiento como dogma del aristotelismo y la censura que se arrogó la Facultad de Teología sobre los escritos y publicaciones del resto de la Facultades: Derecho, Medicina y Filosofía. De ahí que el conflicto fuese inevitable cuando se produjo la Revolución científica en el Renacimiento que ponía en cuestión la astronomía y la física de Aristóteles.

     A su vez, la filosofía moderna, que fue generada en parte esencial por la aparición de la ciencia moderna, tuvo que desarrollarse al margen de la Universidad con Descartes, Espinosa, Leibniz, Locke, Hume, etc. Únicamente con Christian Wolff accede dicha filosofía a la cátedra de la Universidad, aunque con expulsión temporal de la cátedra y vuelta a ella, gracias a la intervención de Federico de Prusia, el llamado Rey filósofo que repuso a Wolf en la cátedra de la Universidad de Halle, de donde los pietistas lo habían expulsado. Kant consiguió acceder, con grandes dificultades, a una cátedra en la Universidad de Königsberg, pero acabó topándose con el clero, que le prohibió, por orden real, tratar en sus clases y publicaciones de temas religiosos.

     Su venganza llegó con la publicación, tras la muerte del Rey meapilas, de su escrito El conflicto de las Facultades, en el que propone una reforma de la Universidad en el sentido de que cese la preponderancia en ella de las consideradas Facultades “superiores” por su relación más próxima al poder del Estado, especialmente la Facultad de Teología, frente a la Facultad de Filosofía considerada Facultad “inferior”. Dicha relación les daba más poder (Kant decía que eran la derecha en el parlamento universitario) pero a costa de perder la libertad para la investigación de la verdad. En cambio, la Facultad de Filosofía, aunque como Facultad “inferior” tenía menos poder (eran la izquierda, en el sentido de la oposición), gozaba sin embargo de la inclinación a buscar la verdad. Dicha inclinación era, sin embargo, perturbada por la censura que se arrogaba la Facultad de Teología sobre los escritos que salían de la Facultad de Filosofía.

     Kant deseaba para la Universidad de su tiempo una Revolución como la francesa, que eliminase los privilegios de unas facultades sobre otras y, dado que los nuevos gobiernos liberales surgido de la revolución no pretenderían subordinar la Universidad a intereses ajenos a los de la búsqueda de la verdad y el progreso del conocimiento, proponía que el núcleo de la Universidad fuese la Facultad de Filosofía con sus secciones de ciencias y humanidades. Dicha reforma de la Universidad se llevó a cabo pocos años después de la muerte de Kant cuando, en plenas guerras napoleónicas, se funda la Universidad de Berlín que, aunque lleva el nombre de Humboldt, fue concebida en sus líneas directrices por filósofos como Fichte, Schelling o Schleiermacher, siguiendo las propuestas de Kant.

      Nació así la primera Universidad moderna, pensada en sus líneas maestras por filósofos, que serviría de modelo para las restantes. La innovación esencial consistió en que la Universidad no debía transmitir una enseñanza escolástica dogmatizada, sino que tenía la obligación de investigar para progresar en la búsqueda de la verdad. Enseñanza e investigación son su lema básico que llega hasta nosotros. Con dichas reformas las ciencias alcanzarán un crecimiento espectacular durante los siglos XIX y XX, lo que hará que de la secciones de la Facultad de Filosofía salgan las Facultades de Ciencias Naturales primero  y de las Ciencias Humanas después.

     Dichas nuevas Facultades científicas comenzarán a colaborar desde la Universidad con el desarrollo de la industria, tanto de la pacífica como de la industria de la guerra. El prestigio social de la ciencia por el desarrollo de la tecnología moderna y su importancia estratégica en los grandes conflictos de la Primera y la Segunda Guerras mundiales, hacen que las Facultades de ciencias naturales, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, se conviertan en las nuevas Facultades “superiores” de la Universidad moderna, frente a las cuales la Facultad de Filosofía, tras la cientifización positivista de las antiguas humanidades, pasará de nuevo a ser considerada de hecho la Facultad “inferior”. 

     El nuevo conflicto que genera esta situación es un nuevo conflicto entre Facultades científicas y Facultades  ideológicas y que puede ser denominado Positivismus-Streit, tomando el título de una famosa controversia que tuvo lugar en Alemania entre los miembros de la Escuela de Frankfurt y representantes del neo-positivismo, según el cual la Filosofía, en tanto que incluye valores, es Metafísica y debe ser sustituida en la era industrial por la ciencia positiva, libre enteramente de valoraciones. Pero la ciencia misma ha cambiado notablemente del siglo XIX al XX, produciéndose una necesaria tendencia a la especialización del trabajo científico y a un crecimiento gigantesco de los laboratorios científicos cuyo mantenimiento ya no puede cubrir la Universidad, siendo tarea de los grandes complejos industriales-militares, como la NASA o las grandes multinacionales farmacéuticas, automovilísticas, petroleras, etc.

     Las ciencias naturales han aumentado enormemente su poder social al involucrarse cada vez más en la infraestructura productiva de las sociedades altamente industrializadas. Pero, como contrapartida, se han hecho cada vez más dependientes en el desarrollo de sus gigantescos planes de investigación, que al necesitar de grandes sumas de dinero para su desarrollo, están cada vez más sometidos a condicionamientos extracientíficos, los cuales priman más los desarrollos tecnológicos de corto plazo que la investigación básica, más incierta y mucho más lenta en sus avances.

     De ahí que la parte más numerosa y poderosa del ejercito científico sea la tecnológica, en la que predomina el ingeniero y el científico especialista. Ello implica también el ascenso al poder de los denominados por Ortega “bárbaros especialistas”, personajes que saben cada vez más de muy poco e ignoran el resto. El poder que les da sus conocimientos especiales les pone en la tentación de imponer su ignorancia en las demás cuestiones sobre los demás.

     Por lo que nos interesa con respecto a la Universidad, la ciencia actual, dominada por el especialismo, ha invertido la relación que mantenía todavía en los tiempos de Kant, cuando la Universidad medieval excluía la ciencia, la cual se refugiaba en las llamadas Academias científicas, que estaban situadas en los márgenes exteriores a la Universidad empezando a amenazar tímidamente el monopolio secular del saber ostentado por tal institución secular. Hoy la situación ha dado un giro completo pues la Big Science, con sus laboratorios bien situados en las grandes corporaciones industriales o militares, pretende el monopolio del saber positivo tratando de poner a la Universidad a su servicio, con el avance de la famosa relación Universidad-Empresa, que siendo razonable dentro de ciertos límites, se convierte en asfixiante de la Universidad como sede del “poder espiritual” en las sociedades modernas.

    Este positivismo cientifista de las nuevas facultades “superiores”, en una sociedad liberal democrática, ya no puede introducir ningún tipo de censura a la libertad de expresión de los filósofos díscolos dentro de la Universidad, aunque si puede llevarse la parte de león en el presupuesto universitario o eliminar las enseñanzas de cultura general, especialmente las filosóficas, de los planes de estudio de las facultades científicas; de tal forma que un licenciado por una Facultad de ciencias, con su formación orientada en un sentido de especialista ya desde los primeros cursos, puede ser un perfecto inculto, o con una cultureta anarcoide o de otro tipo similar obtenida en los entornos de la contra-cultura, que desde el Mayo del 68 pululan en los márgenes de la Universidad, como ocurrió en el caso del líder científico-cultural alternativo más famoso de USA, Noam Chomsky, en el que siempre sorprende su alta capacidad científica con su elemental y burdo anarquismo filosófico.

     La Universidad necesita por ello hoy, como en los tiempos de Kant, sino de una nueva Reforma revolucionaria, si de una seria rectificación de su estructura y de sus fines. En tal sentido, pues-to que la Universidad ya no puede aspirar a ser la máxima institución de la ciencia, pues ha sido sustituida por la NASA o el CERN, o grandes centros de investigación independientes de ella, debe aspirar a ser la máxima institución cultural. Se podría pensar que  la Universidad ha perdido hoy también el monopolio de la cultura,  pues la aparición y crecimiento espectacular de los medios de comunicación, grandes museos y fundaciones culturales, le han arrebatado muchos de sus contenidos culturales, sobre todo en el campo de la divulgación cultural. Pero lo que no ha perdido todavía la Universidad es el punto de vista académico y de reflexión a largo plazo que los medios de comunicación, por su interés central en lo que ocurre a diario, no pueden mantener, lo que hace que una noticia desplace a otra, sin posibilidad de profundizar y enfriar los temas de análisis.

     En tal sentido, debería fomentarse en la Universidad lo que se llama la cultura, o las “humanidades”, en vez de considerarlas como un mero fósil, residuo de un pasado milenario, que sólo sirve como adorno. Ortega y Gasset ya propuso, en un sentido similar, la transformación de las antiguas Facultades de Filosofía en Facultades de Cultura en su escrito Misión de la Universidad. Hoy nos parece necesario replantear tal proyecto para la Facultad de Filosofía en el sentido de que la Cultura, el conocimiento de los valores en que está basada nuestra civilización occidental, a diferencia de otras que resurgen con fuerza poderosa, como la China o la Hindú, o que  se están convirtiendo en peligrosos obstáculos para el progreso de la Humanidad, como ocurre con la Islámica, debe ser fundamental para orientar en una dirección ideológica o en otra el creciente poder que nos aporta el conocimiento tecnológico-científico.

       La filosofía occidental ha sido, hasta la fecha, la actividad cultural que ha conseguido elaborar esos fines y valores ideológico culturales que deben orientar la conducta civilizada, de una forma racional. Si es eliminada o arrinconada en la Universidad, la sociedad acabará recurriendo a otras formas de fijar dichos valores de una forma ciega o irracional como puede ser la forma religiosa que parece renacer de la mano del fundamentalismo islámico. Porque ante un choque de tales civilizaciones, como al que estamos asistiendo, será difícil que la mayoría de la población, muy lejos de las actitudes y formas especiales de ser de las minorías científicas, permanezca impasible sin una fe a la que agarrarse. Incluso sería muy optimista decir esto para el espécimen dominante de científico actual, pues la incultura a que le lleva su especialismo, le hace especialmente vulnerable al poder seductor de las grandes religiones, como prueba el desarrollo de la investigación nuclear en un país dominado por ayatolaes o talibanes.

Manuel F. Lorenzo