La mano y el poder

Fue el Conde de Saint-Simon quien puso en conexión sistemática las habilidades con el campo de la política cuando acuñó la denominación de politique des abilités para caracterizar el cambio de naturaleza del poder político en las modernas sociedades industriales, en comparación con lo que ocurría en las sociedades pre-industriales. En el marco de una reflexión actual sobre las habilidades manuales y su profundo significado para la existencia humana, en cuestiones como la explicación del conocimiento, el origen de la técnica o del lenguaje humano mismo, deberíamos reinterpretar la distinción saint-simoniana como una distinción entre dos tipos de habilidades, las guerreras y las industriales y no como una distinción entre la habilidad y la mera brutalidad.

En tal sentido habría una diferencia esencial entre las sociedades animales de los primates, nuestros parientes más próximos en la escala zoológica, y los homínidos, en los que aparecen las habilidades técnicas plasmadas en la construcción de instrumentos y armas, las cuales permiten establecer unas formas nuevas de dominación que dejan de estar basadas en la sola fuerza física del macho alfa, característica de la dominación propiamente etológico-animal. Pues, ahora, el poder en el grupo humano dependerá de algo mixto que resulta de la intersección de una notable fuerza física, desde luego, con la producción y manejo de instrumentos técnicos tales como el hacha, el arco y la flechas, la espada, etc.  

Con ello tenemos constituido los primeros tejidos o mimbres de un núcleo originario del poder propiamente humano que, al desarrollarse, irá configurando unas corporaciones políticas determinadas, que seguirán un curso histórico marcado por transformaciones esenciales. En tal sentido, así como de la intersección de una figura cónica por un plano secante, al variar el ángulo de corte, se obtiene diversas curvas como la circunferencia, la elipse, la hipérbola, etc., de la misma forma la intersección entre la fuerza corporal y la creciente habilidad manual humana permite la posibilidad de que se formen las primeras sociedades políticas capaces de dominar y dirigir, según planes, a unos grupos sociales cada vez mayores, pasando de pequeñas bandas de cazadores-recolectores a grandes tribus proto-estatales.

El dominio y explotación de la naturaleza por las técnicas primitivas era entonces aún débil e incierto, con lo que la única forma de crecimiento y expansión de los grupos humanos se llevó a cabo por la guerra. La formación de las ciudades y la aparición de la escritura que posibilita la fijación de leyes, permite reorganizar el cuerpo político en un segundo episodio del curso político seguido por los humanos: la forma estatal, en la cual la novedad principal consiste en la necesidad de introducir leyes escritas para coordinar las acciones militares y sociales, en una dirección mucho más amplia que permite la formación de Imperios como los que aparecen en Egipto, Asiría, China, etc. Se crean así sociedades militares mucho más estables y duraderas, en las que irán perfeccionándose y racionalizándose las normas jurídicas, como ocurrió en Grecia y Roma. 

Solo posteriormente, en la llamada Edad Media europea, se genera una profunda transformación esencial en la naturaleza del poder político por la confluencia, según Saint-Simon, de dos factores: la progresiva liberación de los municipios ciudadanos por los fueros y la creación de las Universidades para transmitir el legado científico-filosófico griego que los árabes habrían recogido y empezado a desarrollar en la medicina, las matemáticas, la astronomía, etc. El momento clave en que este nuevo poder madura es con la Revolución industrial y política en Inglaterra, en la cual se constituye una sociedad económica enriquecida notablemente por la explotación industrial de las fuerzas naturales con la ayuda de la ciencia moderna. El poder militar, representado por el Rey, empieza entonces a quedar sometido al Parlamento, que se presenta en Inglaterra, por unas circunstancias especiales, como impulsor de la industria y la ciencia.

Nace con ello la Sociedad Industrial, tal como la bautizó Saint-Simon. La organización de estas nuevas fuerzas políticas, sin dejar de ser nacional, tenderá a finalmente a constituir corporaciones industriales tendentes a la globalización (multinacionales, grandes bancos, organizaciones mundiales del trabajo, etc.) y organizaciones científicas transnacionales (la Organización Mundial de la Salud, Médicos Sin Fronteras, el CERN europeo, etc.) con la tendencia final a sustituir el núcleo inicial de las habilidades militares por las habilidades  tecnológico-industriales. No en vano la URSS, siendo una potencia militar prominente, no pudo resistir la competencia económica industrial con el Occidente capitalista, y su hundimiento económico cambió verdaderamente lo que Hegel denominaba la Weltpolitik, la política mundial.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en El Español (13-11-2018)

En el centenario de Marx

Marx fue un lector y admirador del conde de Saint-Simon, filósofo francés fundador del positivismo. Comparte con él, ante todo, su concepción de la Estructura dual de la Sociedad y de los mecanismos del cambio revolucionario. Pero, en vez de hablar de los dos poderes sociales separados de Saint-Simon, el “terrenal” y el “espiritual”, habla de una base y una superestructura en toda sociedad humana, aunque  reduciendo la naturaleza del poder a la base, a los poderes económicos, que actuarían “en última instancia” como determinantes en todo cambio de sociedad. Los poderes super-estructurales, entendidos como formas de conciencia, religiosas, políticas, jurídicas, etc., no son, para Marx, más que poderes vicarios, meros “reflejos” en la conciencia, de los poderes económicos. Además, creía que la moderna sociedad burguesa capitalista encierra una limitación en su seno que le impide integrar al proletariado acabando con su pobreza y marginación. Por ello debía ser destruida por una nueva Revolución Socialista que convierta al Proletariado y sus aliados de clase en el nuevo Poder básico de la sociedad futura, la cual culminará finalmente en una Sociedad verdaderamente libre donde cualquier individuo humano podrá realizarse íntegramente como el feliz Hombre Total.

Podríamos comparar rápidamente ambos modelos de sociedad, el positivista y el marxista, como exactamente inversos, de un modo similar a como lo eran las doctrinas éticas de estoicos y epicúreos. Para los Epicúreos se puede decir que la Virtud era la Felicidad, mientras que para los Estoicos la Felicidad era la Virtud.

El fin de la vida para un epicúreo era ser feliz y a ello debía subordinarse la virtud que nos pide la moderación en los placeres. Para un estoico eran los propios placeres aquello que hay que estar dispuesto a sacrificar en la vida por la dicha que nos proporciona la práctica de la virtud misma, la cual es imposible en muchos casos sin la voluntad de renunciar al placer y soportar el dolor. De un modo análogo se podría decir que para los marxistas toda virtud, toda sabiduría o ciencia, debe ponerse al servicio de la salvación del proletariado en la consecución de una sociedad del Bienestar, de la felicidad social. Por el contrario, para un positivista social el fin de la sociedad es el mayor control de la Naturaleza por medio de la industria dirigida por la ciencia. Ese mayor control, que solo se alcanza decisívamente por la virtuosa vida de los genios científicos, artísticos y filosóficos, los grandes benefactores de la Humanidad, es el que dará como resultado  la Felicidad al resto de la Humanidad. Una felicidad, por tanto, que no es un Derecho sin más, sino que presupone más bien duros deberes y sacrificios.

Como corroboración de esta oposición podemos observar que, en los países  donde ha  triunfado  el  marxismo, los  poderes científicos y filosóficos han perdido su autonomía subordinándose a la dirección política, como muestran el famoso “caso Lysenko” en la época de Stalin por el cual se condenó a la Biología genética mendeliana o a la Lógica Formal como burguesas. Con ello la Unión Soviética sufrió un atraso científico respecto a Occidente, que la desbancó de sus primeros éxitos en la carrera espacial. Por el contrario, en USA es donde adquirió preponderancia filosófica el Positivismo, en la versión inglesa de John Stuart Mill o de Herbert Spencer, con lo que su Economía buscó intensamente la mejora de la competitividad económica de su industria por el contacto con una investigación científica sociálmente fomentada y cuidada a través de la financiación generosa de Empresas y grandes Fundaciones. Frente al populismo obrerista soviético triunfo aquí más bien la Tecnocracia y el llamado “Fin de las Ideologías”.

Tras la caída del Muro de Berlín, el modelo de sociedad altamente industrializada se ha impuesto a nivel global como objetivo, incluso en la misma Rusia de Putin o en la China actual. Pero han empezado a verse sus limitaciones críticas con el ascenso de una nueva Ideología que se resiste a morir y que parece ensombrecer las optimistas previsiones del crecimiento industrial ilimitado al anunciar, con apoyos científicos, negras previsiones catastrofistas de agotamiento de los recursos energéticos, super-población letal e incontrolable, con su deriva de plagas y nuevas “pestes” masivamente mortíferas, cambio climático, etc. Los llamados nuevos caballos del Apocalipsis. No obstante, parece observarse en EEUU una readaptación y autocrítica de la filosofía positivista allí dominante con el surgimiento de corrientes como la denominada Embodied Mind.  

En el marxismo actual, la llamada Escuela de Frankfurt, está en la base de los nuevos movimientos alternativos que todavía persiguen mantener la utopía marxista del Hombre Total con las reivindicaciones de las minorías estudiantiles, raciales, culturales, homosexuales, etc.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en El Español (9-5-2018)

Positivismo versus Marxismo

     En artículos anteriores hemos desarrollado un análisis comparado de la Filosofía Contemporanea con la Filososofía Helenística. En el considerábamos que se podían establecer unas analogías funcionales que nos sirviesen para comprender mejor la situación y la naturaleza de las principales corrientes de la Filosofía Contemporanea que llegan hasta nosotros. Resultaba una configuración en la que Epicureos, Estoicos y Escepticos conformaban una estructura relacional que se repetía en la Filosofía Contemporanea con Marxistas, Positivistas y Vitalistas. En tal sentido veíamos que, así como en oposición a la gran sistematización filosófica de Aristóteles surgieron como reacción las escuelas del Epicureismo y del Estoicismo, como oposición a Hegel surgen en Europa las corrientes filosóficas del Marxismo y del Positivismo de Saint-Simón y Augusto Comte. El Escepticismo, aunque tiene su origen también con Pirron de Elis al comienzo del helenismo, no alcanzará una influencia crítica sobre las pretensiones cognoscitivas de epicúreos y estoicos hasta el final de la época helenística. En Europa es el Vitalismo el que cumplirá un papel crítico de las pretensiones progresistas de marxistas y positivistas, sobre todo con la influencia de la filosofía de Nietzsche en el siglo XX.

     Vamos a centrarnos en lo que sigue en la oposición contemporánea entre el Positivismo y el Marxismo. Lo más novedoso de la filosofía helenística fue la aparición de dos concepciones éticas nuevas en relación con el periodo clásico anterior, el estoicismo y el epicureísmo, los cuales lejos de mantenerse como productos meramente académicos como la ética aristotélica, han llegado a calar profundamente en el lenguaje popular que entiende perfectamente que es resistir estoicamente los dolores o disfrutar epicúreamente de los placeres. Esto es generalmente reconocido por los historiadores de la filosofía. En relación con esto diremos aquí que lo más novedoso de la filosofía contemporánea que se abre en Europa con las corrientes críticas de la filosofía especulativa hegeliana es la aparición de dos novedosas concepciones de la Sociedad, dos filosofías sociales, que llevan a cabo el Positivismo y el Marxismo y que trascienden los ámbitos académicos puramente especulativos para arraigar en los fuerzas sociales progresistas modernas. Ambos movimientos filosóficos son herederos de las corrientes ideológicas modernas que cristalizan en el progresismo de la Ilustración pero que van más allá de esta en lo que se refiere a su concepción de la naturaleza de las sociedades humanas. Fue el Conde de Saint-Simon el primero en elaborar un modelo nuevo de Sociedad que trata de superar el carácter metafísico e irreal de la concepción que se hacían los revolucionarios ingleses y franceses sobre el origen del poder social. Pues, para estos, el Poder no venía de Dios, sino del Pueblo. Pero el “pueblo”, como equivalente de la Sociedad era tan entelequia como lo era el “flogisto” para los químicos. Era necesario, por tanto, desarrollar una concepción científica de la Sociedad como se había ido desarrollando la concepción científica de la Naturaleza. Era necesaria una nueva ciencia que Saint-Simon llama, por ello, Fisica-Social y, después Comte la llama Sociología. Los filósofos griegos como Platón y Aristóteles habían explicado racionalmente la estructura de las sociedades humanas, pero no habían descubierto la explicación racional de sus progresos y transformaciones. Como dirá Comte, habían explicado su Estática, pero no su Dinámica, o mejor su Anatomía, pero no su Fisiología. Por ello, para Saint-Simon, debemos descifrar la mecánica de la Sociedad como Newton descifró con su Mecánica las fuerzas centrípetas (gravedad) y centrífugas (inercia) que regulan el movimiento de los cuerpos físicos. Así, Saint Simón entiende toda Sociedad humana constituida por dos fuerzas o Poderes, el “terrenal” y el “espiritual”, como dirá después Comte, los cuales se oponen y de su equilibrio resulta un estructura social estable, que él llama una Sociedad Orgánica. Ello se puede observar positivamente en el laboratorio de la Historia de la Humanidad donde se ve como las sociedades más primitivas están constituidas por dos poderes, guerreros y sacerdotes, esto es, un poder” terrenal” basado en la fuerza física y un poder “espiritual” basado en el mayor conocimiento para explicar el mundo de determinados individuos que forman unas élites minoritarias frente a la masa social. Sin la fuerza bruta de los guerreros no se mantiene el orden social, pero sin los nuevos conocimientos de la minoría intelectual encarnada por hechiceros  no hay progreso social. Ortega y Gasset se refería esencialmente a esto cuando hablaba de las élites o minorías dirigentes, es decir, al “poder espiritual” constitutivo de las sociedades humanas desde la prehistoria. Saint-Simon explica entonces el origen del progreso histórico de una sociedad humana cuando se produce un cambio significativo que permite un conocimiento más profundo de la realidad y que entra en contradicción con lo que se sabía, dando lugar a una crisis social que abre un periodo de restructuracion y cambio que no cesará hasta que se restablezca un nuevo equilibrio en la totalidad social que de lugar a una nueva Sociedad Orgánica, la cual no será tampoco eterna, sino que estará somedida a la misma dinámica que las anteriores, aunque en un nivel mayor de orden y progreso.

     Saint-Simon centró sus brillantes análisis sociales en el paso de la Sociedad medieval feudal a la Sociedad Industrial moderna. Según ellos, para entender la Gran Revolución francesa que estalló en su juventud había que adentrarse en la tenida por oscura Edad Media, considerada sin importancia para el progreso humano por los ilustrados volterianos. Pues es en la Alta Edad Media donde aparecen las células germinales de los dos poderes sociales que sustituirán a los Nobles guerreros y al Clero. Es en el renacer de las ciudades donde germinan las clases productoras (artesanos, empresarios, obreros) que darán lugar al nuevo y decisivo poder económico industrial de la “burguesía” que sustituirá a la Nobleza guerrera y donde tendrá su origen el humus cultural, con la fundación de las Universidades, que preparará el surgimiento del nuevo “poder espiritual” de los científicos, artistas  y filósofos propia de las sociedades modernas, que desplazarán a los Teólogos y religiosos. Este proceso debe explicarse de un modo científico positivo y entender la Revolución burguesa supone comprender su génesis histórica según la cual una Sociedad no entra en una crisis revolucionaria más que cuando se han desarrollado en su seno nuevas fuerzas sociales que son capaces de cambiar la naturaleza y composición de sus dos poderes básicos. Una vez que se produce el cambio revolucionario la nuevas fuerzas sociales deben tratar de cesar en su carácter de fuerzas negativas o destructivas de lo viejo y caduco para centrar todas sus energías en la tarea positiva de estabilizar la nueva Sociedad organica que ha surgido, perfeccionando su estructura y no tratando de seguir con la mentalidad negativa revolucionaria, que ya no tiene sentido en el inicio de una época Orgánica que deja atrás la época Crítica. Por eso sus esfuerzos deben ir dirigidos a desarrollar y consolidar el nuevo Sistema social alumbrado, en este caso el Sistema social basado en la explotación industrial, basado en la explotación, no ya de otros pueblos como hacían los Sistemas de la Antigüedad, sino de las  fuerzas de la Naturaleza por medio de la Ciencia. De ahí debe provenir la fuente principal de la riqueza social futura y no de la explotación del hombre por el hombre. Por ello la Sociedad Industrial futura podía ser contemplada como una Sociedad tendente a lograr la liberación de la pobreza y de las guerras, males que han sacudido secularmente a la Humanidad.

     Marx, lector y admirador de Saint-Simon, comparte con él, ante todo su concepción de la Estructura dual de la Sociedad y de los mecanismos del cambio revolucionario. Pero, en vez de hablar de dos Poderes sociales, “terrenal” y “espiritual”,  habla de Base y Superestructura. A su vez reduce la naturaleza del poder básico a los poderes económicos, Modos de Producción, que actuarían “en última instancia” como determinantes en todo cambio de Sociedad, y no solo en el paso de las sociedad medieval a la moderna industrial. Los poderes superestructurales, entendidos como formas de conciencia, religiosas, políticas, jurídicas, etc., no son más que poderes vicarios, meros “reflejos” en la conciencia, de los poderes económicos. Además, la moderna Sociedad burguesa capitalista no es una sociedad orgánica estable, sino que está encierra una limitación en su seno (la famosa Tasa Decreciente de la Ganancia capitalista) que le impide integrar al proletariado acabando con su pobreza y marginación, por lo que debe ser destruida por una nueva Revolución Socialista que convierta al Proletariado y sus aliados de clase en el nuevo Poder básico de la sociedad futura, la cual culminará finalmente en una Sociedad verdaderamente libre donde cualquier individuo humano podrá realizarse íntegramente como el feliz Hombre Total.

     Podemos comparar rápidamente ambos modelos de Sociedad como exactamente inversos, de un modo similar a como lo eran las doctrinas Ëticas de Estoicos y Epicureos. Para los Epicureos se puede decir que la Virtud era la Felicidad, mientras que para los Estoicos la Felicidad era la Virtud. El fin de la vida para un epicúreo era ser feliz y a ello debía subordinarse la virtud que nos pide la moderación en los placeres, el establecimiento de preferencia por los placeres espirituales, como la amistad frente a los meramente físicos, etc. Para un estoico eran los propios placeres que nos dan la felicidad aquello que hay que estar dispuesto a sacrificar en la vida por la dicha que nos proporciona la práctica de la virtud misma, la cual es imposible en muchos casos sin la voluntad de renunciar al placer y soportar el dolor. De un modo análogo se podría decir que para los marxistas toda virtud, toda sabiduría o ciencia debe ponerse al servicio de la salvación del proletariado en la consecución de una sociedad del Bienestar, de la felicidad social. Por el contrario, para un positivista social el fin de la sociedad es el mayor control de la Naturaleza por medio de la industria dirigida por la ciencia. Ese mayor control, que solo se alcanza decisivamente por la virtuosa vida de los génios científicos, artísticos y filosóficos, los grandes benefactores de la Humanidad a que Augusto Comte consagra en su Calendario Positivista, es el que nos dará la Felicidad al resto de la Humanidad. Una felicidad, por tanto, que no es un Derecho Humano sin más, sino que presupone más bien duros Deberes y limitaciones en la dirección social a unas minorías intelectuales dirigentes.

     Como corroboración de esta oposición podemos observar que en la Sociedades donde ha triunfado el marxismo, los poderes científicos y filosóficos han perdido su autonomía subordinándose a la dirección política como muestran el famoso “caso Lysenco” en la época de Stalin por el cual se condenó a la Biología genética mendeliana como burguesa. O la condena de la Lógica Formal como lógica capitalista o de la Microeconomía marginalista como psicologismo burgues, etc. Con ello la Unión Soviética sufrió un atraso científico, respecto a Occidente que la desbancó de sus primeros éxitos en la carrera espacial. Por el contrario en USA es donde adquirió preponderancia filosófica el Positivismo, en su versión inglesa, con lo que su Economía buscó intensamente la mejora de la competitividad económica de su industria por el contacto con una investigación científica socialmente fomentada y cuidada a través de la financiación generosa de Empresas Multinacionales y grandes Fundaciones o instituciones Estatales como la Nasa. Frente al populismo obrerista soviético triunfo aquí más bien la Tecnocracia y el llamado “Fin de las Ideologías”.

     Tras la caída del Muro de Berlín, el modelo de sociedad altamente industrializada se ha impuesto a nivel global como objetivo en todo el mundo, incluso en la misma Rusia de Putin o en la China actual. Pero han empezado a verse sus limitaciones críticas con el ascenso de una nueva Ideología que se resiste a morir y que parece ensombrencer las optimistas previsiones del crecimiento industrial ilimitado al anunciar, con apoyos científicos, negras previsiones catastrofistas de agotamiento de los recursos energéticos, superpoblación letal e incontrolable, con su deriva de plagas y nuevas “pestes” masivamente mortíferas, cambio climático, etc. Los llamados nuevos caballos del Apocalipsis. No obstante parece observarse en USA una readaptación y autocrítica de la filosofía positivista allí dominante con el surgimiento de corrientes como la denominada Embodied Mind, uno de cuyos representantes más conocido es George Lakoff, las cuales proponen un revitalización de la filosofía replanteando los problemas de la racionalidad humana desde una perspectiva que sigue apoyándose en los avances en el conocimiento científico en nuevos campos, como los que ofrecen las Ciencias Cognitivas (Robotica, Psicologia Evolutiva, Neurología, Psicolingüistica, Paleoantropología), pero conectándolas con una filosofía fenomenológico vitalista, como la del llamado último Husserl o Merleau-Ponty. En tal sentido hemos hablado en otro lugar de una Refundación del Positivismo. En el marxismo, quien abrió el camino a esta conexión con los problemas vitales fue la llamada Escuela de Frankfurt, la cual está en la base de los nuevos movimientos alternativos que bajo el nombre Occupied Wall-Street o de Indignados en España, persiguen mantener la utopía marxista del Hombre Total con las reivindicaciones de las minorías estudiantiles, raciales, culturales, homosexuales, etc. En tal sentido, ello no deja tampoco de ser una muestra del ascenso crítico de los valores defendidos por la corriente de la filosofía vitalista nietzscheana o de la izquierda heideggeriana. Entramos con ello, como les ocurrió a las escuelas filosóficas helenísticas en el inicio de la época de dominio romano,  en una fase de cierto eclepticismo filosófico aunque en el fondo continue la contraposición irreductible entre los dos modelos de Sociedad formulados por marxistas y positivistas.

Manuel F. Lorenzo

La Sociología de Augusto Comte traducida al español

     En este blog hemos hecho la propuesta de una nueva valoración y una posible refundación de la tradición filosófica contemporánea que apuesta por una concepción positiva de la Filosofía (ver “Augusto Comte yla Ley de los Tres Estadios” y “Por una refundación de la filosofíapositivista”), entendiendo esta tradición filosófica en el sentido de una reacción común contra la filosofía idealista moderna, mantenida desde perspectivas tan diferentes como la propuesta de una Filosofía Positiva hecha por el viejo Schelling de las lecciones de Berlín, frente a la denominada por él Filosofía negativa o puramente racional de Hegel, la propuesta del propio Augusto Comte, más influyente y conocida, dirigida contra la filosofía idealista moderna en tanto que continuadora de la forma metafísica de pensar, y la propuesta de Husserl de una filosofía positiva fenomenológica (“Si ‘positivismo’ quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo ‘positivo’, en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas” Ideas relativas a una Fenomenología pura y una Filosofía fenomenológica, f.c.e., Méjico, 1949, p. 52), dirigida contra el realismo metafísico o “naturalismo”, que lastraba al propio positivismo dominante en la segunda mitad del siglo XIX y siguió lastrando al Positivismo lógico y analítico del siglo XX. La influyente corriente científico-filosófica del Embodied Mind, en alza en USA en la última década, en la que se  han dado avances importantes en las llamadas Ciencias Cognitivas, se apoya en un abundante uso de un nuevo positivismo con bases corporales biológicas en el que encuentran eco posiciones propias del vitalismo y la fenomenología en científicos tan influyentes como Francisco Varela, autor de El fenómeno de la vida (Santiago de Chile, 2000).

     En tal sentido, esta mezcla de positivismo fenomenológico y vitalismo no puede dejar de recordarnos en España al Racio-vitalismo de Ortega y Gasset, el cual superó en influencia sobre las minorías intelectuales vanguardistas hispanas al denominado krauso-positivismo de los Regeneracionistas decimonónicos. Después de Ortega, ya durante la llamada Guerra Fría, el marxismo sustituyó paulatinamente al filósofo madrileño en las influencias sobre las minorías intelectuales, junto con una influencia, más reducida a estamentos académico-universitarios, del Positivismo Lógico y la Filosofía Analítica. Desde entonces hemos asistido a un torrente de traducciones al español de las obras de Marx y Engels,  de Russell, Popper o Witgenstein e incluso, con la llegada del llamado postmodernismo, de las obras de Nietzsche y Schopenhauer. Pero han quedado, sin embargo, casi sin traducir, los principales autores del Positivismo clásico como el Conde de Saint-Simón, Herbert Spencer y el propio Augusto Comte. Además, la influencia predominante del marxismo en la formación del progresismo español de la segunda mitad del pasado siglo, junto con el reforzamiento de la filosofía tomista en la enseñanza por el franquismo, debido a la necesidad de Franco de pactar con la Iglesia Católica, han conseguido reducir el espectro intelectual español a la influencia preponderante de Marx o Santo Tomás, cristalizada en los dos grandes partidos PSOE y PP que han monopolizado el poder en las últimas décadas. Sin embargo, entre ambos extremos se podría situar la figura de Augusto Comte, en el sentido de que su lema Orden y Progreso pretendía abrir el camino a una posición que se oponía tanto a los intentos de volver a épocas anteriores a la Gran Revolución francesa, como pretendían el romanticismo reaccionario, como a la pretensión de mantener abierto indefinidamente la política revolucionaria con un horizonte utópico y metafísico o puramente negativo, como pretende aun hoy el revolucionarismo izquierdista; aunque, esto último, con menos fuerza tras la caída del Muro de Berlín y la conversión de China al capitalismo desde Deng Xiaoping, siguiendo su famosa frase: “da igual que el gato sea blanco o negro, lo importante es que cace ratones”.

      Comte creía que, después de la Gran Revolución, se abría una época de organización y consolidación de la nueva sociedad industrial en la que los obreros, dirigidos por los empresarios emprendedores, junto con la colaboración estrecha de un nuevo “poder espiritual”, encarnado por los científicos, los artistas y los filósofos positivistas, llevarían a la Humanidad a una nueva Edad Media, en el sentido de una nueva época de estabilidad alcanzada tras el final de la crisis que abrió la Modernidad. Una crisis que Comte concibe como inevitable, dado el avance imparable de los conocimientos positivos que afloran en el Renacimiento y que exigían una nueva sociedad acorde con ellos, pero una crisis que debe cesar en el momento que se ha producido, con las revoluciones liberales modernas, el parto histórico de la nueva sociedad industrial, sucesora y superadora de las anteriores sociedades de naturaleza esencialmente militar y pre-científicas. Es preciso para ello, ante todo, evitar el regreso a las sociedades militaristas - superadas por la naturaleza de la sociedad industrial en tanto que su riqueza se obtendrá cada vez más del explotación científica de la Naturaleza y no ya de la explotación de unos pueblos por otros -, fomentando la paz, tan necesaria para centrar todas las fuerzas en la organización industrial de la producción. Herbert Spencer, quien llegó a vivir hasta comienzos del siglo XX, vio como el Socialismo ascendía de forma imparable en su época, pero profetizó que lejos de conducir a la Humanidad a un mayor estadio de Progreso, traería una vuelta a la organización militarista de la Sociedad. La Unión Soviética, desde Stalin a Breznev, confirmaría tal aserto. No obstante ello, Comte consideraba también que el positivismo debía mejorar especialmente la situación de la clase obrera y de las mujeres. En tal sentido creía que la clase obrera debía poder salir de la situación de empobrecimiento y miseria en que se hallaba en el siglo XIX y llegar a un entendimiento justo con los patrones o capitanes de la industria. Pero que, en el nuevo orden industrial, la jerarquización debía ser mantenida, pues los empresarios no juegan el papel de meros parásitos sino que son imprescindibles en una sociedad industrial por sus iniciativas y habilidad para organizar la producción. Por otra parte, las mujeres, a las que dirige su famoso Catecismo positivista, tampoco deben buscar una estricta igualación con los hombres, como proponía frente a Comte el propio Stuart Mill, sino que deben buscar un nuevo equilibrio en sus funciones sociales que no se podrá encontrar con la brocha gorda del igualitarismo utópico, sino que es preciso tener en cuanta las diferentes aptitudes en relación, por ejemplo con el “poder terrenal” o político y el “poder espiritual” o cultural. Comte ve a las mujeres más capaces para el segundo que para el primero, como probaría el hecho histórico, constatable en todas las sociedades, de la mayor y más cercana influencia espiritual en la educación de los hijos de las  madres y las mujeres en general, por sus características femeninas propias, como dulzura en el trato, capacidad de compasión y comprensión, etc.

      En la polémica epistolar de Comte con Stuart Mill sobre las mujeres o la naturaleza de la religión, que hizo que quedase desacreditado el llamado Comte religioso, propugnador de la Religión de la Humanidad y santificador de Clotilde de Vaux, se suele pasar por alto una diferencia cultural muy importante entre los dos, como es la diferencia entre Protestantismo y Catolicismo. O se la entiende en un sentido favorable al Protestantismo, como una religión superior al Catolicismo, más progresista, etc. Pero esto es muy relativo, puesto que si se considera que el objetivo final es una sociedad en continua revolución, entonces el Protestantismo, que influye en un inglés como Stuart Mill, es más adecuado por dogmas tales como el de la “libertad de conciencia”, por el que cualquiera puede poner permanentemente todo en discusión. Sin embargo,  si el objetivo es poner fin al periodo revolucionario moderno, una vez cumplido su objetivo de destruir los grandes obstáculos que impedían el progreso, para iniciar una era de orden y consolidación del propio progreso científico e industrial, puede ser preferible lo que Comte denominaba un “catolicismo sin cristianismo”, en el sentido de que dicha mentalidad se caracteriza por la salvación por las obras y no sólo por la fé, la no discusión de toda jerarquía en nombre de una libertad de conciencia elevada a dogma, la preferencia por los rituales y ceremonias como manifestación positiva de la espiritualidad, la dignificación de la mujer a través de la institución de un culto diferencial, etc. En definitiva, una especie de laicismo positivo católico que se contrapone al laicismo negativo y revolucionario de origen protestante, dominante en la Ilustración francesa e inglesa y que alimento  y alimenta aún como una especie de fundamentalismo democrático, la forma estándar de la “conciencia revolucionaria”. Comte pretende organizar la sociedad industrial francesa, siguiendo muchas propuestas de su precursor el Conde de Saint Simon, partiendo directamente de la organización social y espiritual católica, cambiando solamente el argumento o contenido (sustituir industriales por nobles guerreros y científicos y filósofos por eclesiásticos), no la función. Por tanto, su lucha se dirige contra los filósofos metafísicos y políticos legistas que accedieron al poder tras la Reforma Protestante, mal necesario para Comte en tanto que permitió la destrucción del poder espiritual de una Iglesia que se había quedado anticuada ante la nueva ciencia. Pero, la mentalidad protestante, aunque se haga laica en los revolucionarios, no sirve ya una vez cumplidos sus objetivos de destrucción del poder de la Iglesia y de los nobles, y debe dejar paso a una mentalidad positiva que abra una era que hoy algunos llaman postmoderna. Dicha nueva mentalidad, en tanto que positiva, tiene más homologías (semejanzas funcionales no identidades sustanciales) con la mentalidad católica, en la que fue educado el propio Comte por padres burgueses, católicos y legitimistas en Montpellier, que con la mentalidad del negativismo protestante.

     Por todo ello la traducción de los volúmenes 4º, 5º, y la primera parte del 6º, del Cours de philosophie positive  de Augusto Comte, en un solo volumen de 1295 páginas, con el título Fisica social (Akal, Madrid, 2012), por Juan R. Goberna Falque, profesor de la Universidad de Murcia y autor de un extenso estudio preliminar, a modo de biografía intelectual, y una bibliografía seleccionada (pp. 7-138), nos parece muy oportuna en el mundo de lengua española, tanto porque empieza a corregir la carencia de traducciones sobre los clásicos del Positivismo, como porque puede ayudar a desbloquear la polarización de opciones político filosóficas entre los dos extremos de Marx y Santo-Tomás, dominante en España desde el final del franquismo, como señalamos más arriba. Pues la posición filosófico-política de Comte, mal comprendida en su época, puede ser mejor entendida hoy cuando, tanto el fantasma de la revolución utópica (el marxismo) como el de la reacción ucrónica al imperialismo medievalizante del fascismo o el conservadurismo extremo, han perdido notablemente su poder de fascinación en el imaginario social.

Manuel F. Lorenzo

Las Escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Contemporánea (II)

En un artículo anterior de idéntico título, publicado en este Blog (6-5-2011), esbozamos una comparación que buscaba las semejanzas entre la Filosofía europea contemporánea y las corrientes helenísticas, con el fin de precisar las tareas generales más actuales que se presentan a la Filosofía. Lo más llamativo de tal análisis comparativo, que sigue una tradición iniciada ya en la época de Hegel por un joven Marx emulador moderno de Epicuro, fue la equiparación del Estoicismo con el Positivismo, la cual, unida al diagnóstico histórico político que hacen hoy muchos, tras la caída del Muro de Berlín, equiparando a EEUU con la nueva Roma, nos conducía a considerar la posibilidad de que el Positivismo, por su mayor influencia en los EEUU sobre las otras corrientes contemporáneas principales, como el marxismo y el vitalismo, ambos desprestigiados seriamente por sus respectivas influencias en el comunismo soviético y el nazismo, tenía la posibilidad de elevarse a una forma de filosofía oficial de los EEUU, de la misma manera como el estoicismo llegó a ser en el siglo II la filosofía oficial del Imperio romano. Pero también consideramos que el Positivismo debía renovarse profundamente, refundarse, como lo hizo el llamado Estoicismo medio de Panecio y Posidonio. Así estaría ocurriendo en EEUU, a nuestro juicio, con la llamada filosofía positiva de la embodied mind propugnada por Georges Lakoff y otros frente al positivismo analítico predominante al comienzo de la Guerra Fría, pero hoy en franca decadencia y agotamiento creativo.

 Lakoff & Johnson, en su famosa obra Philosophy in the flesh (1999), proponen abandonar las posiciones del positivismo analítico para progresar a las de una filosofía también positiva, que se apoye en los espectaculares avances de las llamadas “ciencias cognitivas”, ocurridos en las últimas décadas en la Inteligencia Artificial, la Neurología, la Psicología Cognitiva o la Lingüistica, los cuales estarían revitalizando posiciones filosóficas como las de la fenomenología del último Husserl y de Merleau-Ponty. Pero creemos que se quedan cortos, pues debían tener más en cuenta también a la Epistemología Genética de Piaget, en tanto que supone una modificación metodológica esencial sobre la Fenomenología de Husserl y sobre la propia Psicología de la Gestalt, en la que se apoyaban tantos de sus brillantes análisis sobre el conocimiento perceptivo. Una modificación que podríamos formular como el paso de una metodología de análisis descripcionista, propia de la Fenomenología, a lo que podíamos denominar una metodología operatiológica constructivista, ejercitada por la Epistemología Genética de Piaget. Pero, como el gran psicólogo suizo no quiso darle, por prejuicios cientifistas, una fundamentación filosófica a sus descubrimientos, esta sigue pendiente para los que consideramos que la culminación de una revolución científica provoca inevitablemente una reforma de la Filosofía; de ahí nuestra propuesta de la posibilidad y necesidad de una refundación filosófica del Positivismo como Positivismo Operatiológico (ver en este Blog: “Por una refundación de la filosofía positivista”, 25-7-2011).

 Pero la necesidad de refundar el Positivismo no debe tener en cuenta únicamente el presente estado de desarrollo de las llamadas “ciencias cognitivas”, como hacen Lakoff & Johnson, sino que es necesario recuperar también algunas coordenadas histórico- filosóficas, hoy generalmente olvidadas, que caracterizaron fuertemente la originalidad del mismo Positivismo como movimiento filosófico. Pues el Positivismo se encuentra hoy fuertemente dividido y seriamente debilitado en su unidad de supuestos comúnmente aceptados, lo cual lleva a la polémica amarga y a la desorientación en muchos casos. Una actitud inteligente, cuando nos hemos perdido en nuestro camino, consiste en desandar lo andado, volver al punto de partida para ver si nuestra perdida se debe a que hemos tomado desde el inicio una dirección errónea y si es posible volver a orientarnos rectificandola. Por ello, si de refundar el Positivismo se trata, y no meramente de parchearlo para seguir adelante, hay que volver a su origen, hay que volver a leer a los fundadores del movimiento, al Positivismo francés de principios del siglo XIX. En tal sentido, y en relación con el tema que nos ocupa sobre la comparación de la filosofía contemporánea con la helenística-romana, conviene volver a leer lo que escribió el Conde de Saint-Simon: “La época que presenta la mayor analogía con la nuestra es aquella en la que la parte civilizada de la especie humana ha pasado del politeísmo al (mono)teismo, por medio de la institución de la religión cristiana. Esta época es pues la única en la que debemos buscar algunos indicios probables de la marcha general que seguirán los acontecimientos actuales. Pues, en esta memorable revolución moral, se distinguen con gran claridad las dos clases de acciones siguientes: por una parte, la doctrina cristiana ha sido coordinada sistemáticamente por los filósofos de la Escuela de Alejandría; por otra parte ha sido predicada y extendida por hombres procedentes de todas las clases, incluso de aquellas cuyo interés particular estaba en la mayor oposición con el nuevo sistema. Pasará absolutamente lo mismo con la doctrina industrial. Solo los sabios positivos concurrirán a su formación. Pero todas las clases de la sociedad, sin exceptuar la de los propietarios ociosos, la de los legistas, la de los militares e incluso la de los príncipes, le suministraran apóstoles animados del mayor celo. Todos serán llamados y muchos serán elegidos” (Claude-Henri de Saint-Simon, Du Système Industriel, Oeuvres de Saint-Simon, E. Dentu Éditeur, Paris, 1869, vol.6, t.II, pgs.61-62, traducción nuestra).

 Como es sabido, Saint-Simon ve la sociedad moderna como una sociedad inestable, en crisis y en transición hacia una nueva sociedad, orgánica y estable en comparación con la civilización greco-romana. La civilización greco-romana se caracterizó por constituir una sociedad crítica de las sociedades orgánicas antiguas y actuó abriendo una fase transitoria que preparó una sociedad orgánica de nuevo tipo y que permanecería estable durante casi un milenio en el llamado medievo. Ni Saint-Simon ni Comte participaban de los prejuicios volterianos contra la llamada Edad Media europea, tenida por los ilustrados como un periodo de recaída y barbarie, sino que la consideraban una verdadera superación, en muchos aspectos, del antiguo mundo pagano: “No es hoy la primera vez que el genero humano se encuentra en el momento de la transición de un régimen social a otro fundado sobre un sistema filosófico diferente. Una transición semejante tuvo lugar ya, aproximadamente, en tiempos del gobierno imperial de los romanos. La revolución filosófica operada entonces consistió en el paso del politeísmo al (mono) teismo. Una vez terminada esta revolución, una vez organizado el (mono) teismo, resultó de ella la correspondiente revolución política, la cual consistió en el paso del antiguo orden social existente en griegos y romanos al que se ha establecido en los pueblos modernos” ( C.H. de Saint-Simon, L`Industrie, ed. cit., vol.3, t. II, p. 23) El propio Saint-Simon señala a continuación a Sócrates como el que inicia la crítica al politeísmo pagano que llevará al monoteísmo de Platón y Aristóteles, y de los Estoicos. La Escuela de Alejandría del cristiano Clemente será la que inicie, como señala Saint-Simon, la fusión de las creencias cristianas con el monoteísmo filosófico griego, especialmente el estoico y neoplatónico, que influirá decisivamente en la Patristica capadocia y San Agustín.

 Este orden medieval, a juicio de Saint-Simon, fue superior al antiguo por el desarrollo del monoteísmo como religión más racional que las religiones politeístas, no en un sentido absoluto, sino en un sentido funcional positivo, pues fue el que correspondía al grado de conocimiento alcanzado por la ciencia y filosofía griega que hace que ya en los tiempos de Cicerón, como nos recuerda el filósofo francés, dos auríspices romanos, cultivados en la filosofía griega, al escudriñar las entrañas de los animales sacrificados para predecir el futuro, no podían dejar mirarse uno a otro intentando contener la risa. La clase culta romana había dejado, ya por entonces, de creer en la religión politeísta y empezará a acercarse al monoteísmo cristianismo, más acorde con el monoteísmo filosófico estoico que empieza, en tiempo de Ciceron, a imponerse en Roma. De manera semejante, según Saint-Simon, la filosofía moderna, en consonancia con el tremendo avance en el conocimiento humano que supone la revolución científica en el Renacimiento, empezará a ridiculizar a la Teología medieval hasta poner en cuestión la propia Idea de un Dios monoteísta, de la que la ciencia puede prescindir, ya con Kant y Laplace, a la hora de explicar la formación del propio Sistema Solar. Pero, Saint-Simon y Comte, a diferencia de la conclusión que llevaría al marxismo a eliminar toda creencia y práctica religiosa como falsa, irracional y propia de la superstición fanática, consideran que la religión no va a desaparecer, sino que se trasformará en una religión sin Dios, que Saint-Simon llamará, con el título de una obra última, Nouveau Christianisme, y Comte, la Religión de la Humanidad. Dos formas, en definitiva, de Humanismo religioso, una evolucionista y otra rupturista. También el viejo Schelling, que preconizaba por entonces la fundación de una filosofía positiva desde Munich y Berlín, frente al Idealismo especulativo hegeliano, consideraba que tampoco el Protestantismo o cristianismo paulino, sería la culminación del Cristianismo, sino que habría un cristianismo futuro que superaría a éste, el que inspira el evangelio de Juan, en el cual se reconciliaría la unidad de la Iglesia de Pedro con la libertad del protestantismo paulino. Un cristianismo que se reconciliaría y “fundiría con la ciencia y el conocimiento universal” ( F.W.J.Schelling, Philosophie der Offenbarung, S.W. XIV, p.321).

 La Religión de la Humanidad de Comte, que rompe de forma desafiante con el Cristianismo, con su Calendario Positivista de sabios, su templo en Paris dedicado a su adorada Clotilde de Vaux, etc., fue ridiculizada como pars pudenda de su obra, por Stuart Mill y hoy permanece como una extravagancia de aquel, llamado por Ortega,. “loco genial” (Una reciente y amplia revisión y estudio de esta fase final de la obra comtiana se encuentra en Mary Pickering, Auguste Comte. An Intellectual Biography, 3 vol., Cambridge University Press, 2009) . Pero la propuesta evolutiva saint-simoniana de un Cristianismo nuevo, que centre su dogma, no ya en los mensajes divinos bíblicos, -ante muchos de los cuales hoy una persona culta no puede más que reprimir la risa, como ocurría en tiempos de Cicerón con las adivinaciones de los auríspices-, sino en los mensajes morales de los Evangelios que predican la búsqueda de la fraternidad y de la paz entre los humanos, parece hoy más sensata y adecuada a la nueva Roma, los EEUU, donde la sociedad civil se encuentra menos secularizada que en Europa, siendo allí el Cristianismo ampliamente dominante. Otro asunto es que la creencia humanista, que hoy se manifiesta con fuerza cotidiana en la elevación a pecado capital de los crímenes contra la Humanidad o la conculcación de los derechos humanos, no sea unívoca, sino que se entiende de diferentes maneras, a veces opuestas, en el humanismo metafísico, el humanismo cristiano o desde un humanismo filosófico positivo. Pero, a pesar de ello, mas dificultad tienen otras religiones como la judía o la musulmana, en las que no se concibe la figura de un Dios-Hombre, por lo que su contacto con el humanismo filosófico moderno provoca en ellas reacciones fundamentalistas retrogradas y fanáticas, más peligrosas en el caso de los musulmanes por su mucho mayor numero de practicantes.

 Pero, lo mismo que en Roma, el desarrollo de una nueva religiosidad que se corresponda con el nivel de desarrollo y conocimientos a que ha llegado la moderna Humanidad, presupone el desarrollo y sistematización de una filosofía adecuada a ello. De la misma manera que resultó ser adecuado al nivel de conocimientos de su tiempo el Estoicismo romano con sus nuevas Ideas de la Igualdad del Genero Humano, o de la fantasia captaléptica como afirmación de la posibilidad racional de un conocimiento seguro frente a la duda escéptica o la impostura cínica de tantos que ponían en esto la suprema sabiduría. Ideas nuevas que abrieron el camino a un sistema de creencias racionales y estables, triunfantes a partir del emperador Constantino, con cuya guía espiritual pudo cristalizar una nueva sociedad orgánica como la medieval europea. Una sociedad dividida políticamente en reinos sucesores, pero unida ideológicamente por la institución internacional de la Iglesia católica. Sin la estabilidad y el orden secular alcanzado por dicha sociedad medieval, según Saint-Simon, no se hubiesen podido desarrollar las nuevas fuerzas de la industria y la ciencia que, incubadas en su seno en el resurgir de las ciudades con sus fueros y en la creación de las Universidades, acabarán produciendo una sociedad moderna alternativa a la sociedad medieval, pero que todavía se encuentra atravesando las crisis propias del estado de transición que caracteriza a la actual civilización occidental como caracterizaron, en su tiempo, a la greco-romana.

 Manuel F. Lorenzo

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"Las Escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Comtemporánea. (III)"

Sobre el origen y la esencia del Poder Político

Fue el Conde de Saint-Simon el que puso en conexión sistemática las habilidades con el campo de la política cuando acuñó la denominación de politique des abilités para caracterizar el cambio de naturaleza del poder político en las modernas sociedades industriales, en comparación con lo que ocurría en las sociedades pre-industriales. En tal sentido, diferenció la historia de la humanidad en dos grandes periodos que se correspondía con dos tipos de sociedad esencialmente diferentes: las sociedades militares antiguas y medievales y las sociedades industriales modernas. Las primeras estaban basadas en la guerra como principal modo de apropiación de la riqueza, a través de la explotación esclavista o servil de los pueblos vencidos, mientras que las sociedades industriales modernas obtienen principálmente su riqueza de la explotación de la Naturaleza por medio de la ciencia y son por ello de naturaleza pacífica, pues su cometido esencial es la organización del producción industrial, la cual requiere habilidades muy diferentes de las guerreras, como son el estudio de las fuerzas naturales, que requiere de habilidades intelectuales, o de habilidades administrativas para la organización de la producción y del intercambio de productos por el comercio, el cual, a su vez, precisa de habilidades para alcanzar ventas por la persuasión o contratos que descansen en la confianza y la accountability. En tal sentido Saint-Simon previó un largo periodo de transición entre ambas sociedades en el que la política de la fuerza militar sería sustituida por el poder de los legistas y metafísicos, necesarios para ir neutralizando los poderes teológico-militares de las sociedades pre-modernas con vistas a que puedan madurar e imponerse los nuevos poderes de los industriales y científicos.

 Creemos que hoy puede seguir manteniéndose esta visión profética, aunque modificando algunos aspectos en relación con la brillante noción de “habilidades” introducida por el filósofo francés. Pues, en el marco de una reflexión actual sobre las habilidades y su profundo significado para la existencia humana, tal como ha mostrado en el siglo XX Jean Piaget o la Paleantropología, en cuestiones como la explicación del conocimiento, el origen de la técnica o del lenguaje humano mismo, deberíamos reinterpretar la distinción saint-simoniana entre la política de la fuerza y la política de la habilidad, como una distinción entre dos tipos de habilidades, las guerreras y la industriales y no como una distinción entre la habilidad y su negación en las sociedades militares por la pura fuerza bruta. En tal sentido habría una diferencia esencial, a la que Saint-Simon no dio la importancia debida por el estado atrasado de los conocimientos antropológicos de su época, entre las sociedades animales de los primates, nuestros parientes más próximos en la escala zoológica y los homínidos, en los que aparecen las habilidades técnicas plasmadas en la construcción de instrumentos y armas como el hacha de silex, los cuales permiten establecer unas formas nuevas de dominación, en relación con el propio grupo de homínidos y el resto de los animales, que dejan de estar basadas en la sola fuerza física del macho alfa, característica de la dominación propiamente etológico-animal. Pues, ahora, el poder en el grupo humano dependerá de algo mixto que resulta de la intersección de una notable fuerza física, desde luego, con la producción y manejo de instrumentos técnicos tales como el hacha, el arco y la flechas, la espada, etc.  

Con ello tenemos constituido los primeros tejidos o mimbres de un núcleo originario del poder propiamente humano que, al desarrollarse, irá configurando un cuerpo, unas corporaciones políticas determinadas, que seguirán un curso marcado por sus transformaciones esenciales, siguiendo en ello las explicaciones propuestas por Gustavo Bueno en su Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”(1991). En tal sentido, así como de la intersección de una figura cónica por un plano secante, al variar el ángulo de corte, se obtiene diversas curvas como la circunferencia, la elipse, la hipérbola, etc., de la misma forma la intersección entre la fuerza corporal y la habilidad manual humana (muy superior esta a la de cualquier primate, a partir de la australopiteca Lucy) permite la posibilidad de que se formen las primeras sociedades políticas capaces de dominar y dirigir, según planes, a unos grupos sociales cada vez mayores, pasando de pequeñas bandas de cazadores-recolectores a grandes tribus proto-estatales. Como contrapartida, el dominio y explotación de la naturaleza por las técnicas primitivas era entonces aún débil e incierto, con lo que la única forma de crecimiento y expansión de los grupos humanos se llevó a cabo por la guerra y el sometimiento esclavista de unos grupos por los más desarrollados en las técnicas guerreras. La formación de las ciudades y la aparición de la escritura que posibilita la fijación de ordenes y leyes, permite reorganizar el cuerpo político en un segundo episodio del curso político seguido por los humanos: la forma estatal, en la cual la novedad principal consiste en la necesidad de introducir leyes escritas (el código de Hammurabi) para coordinar más efectivamente las acciones militares, en una dirección mucho más amplia que lo conseguido hasta entonces, que permite la formación de Imperios políticos esclavistas como los que aparecen en Egipto, Asiría, China, etc. La estructuración jurídica de tales acciones permite la creación de sociedades militares mucho más estables y duraderas, en las que irán perfeccionándose y racionalizándose las normas jurídicas en Grecia y Roma en la constitución de un Estado de Derecho. 

Solo posteriormente, en la llamada Edad Media europea, se genera una profunda transformación esencial en la naturaleza del poder político por la confluencia, según Saint-Simon, de dos factores: la progresiva liberación de los municipios ciudadanos por los fueros y la creación de las Universidades para transmitir el legado científico-filosófico griego que los árabes habrían recogido y empezado a desarrollar en la medicina, las matemáticas, la astronomía, etc., y que llega a Europa principalmente a través de la Escuela de Traductores de Toledo. El momento clave en que este nuevo poder madura es con la Revolución industrial y política en Inglaterra, en la cual se constituye una sociedad económica (la llamada Sociedad Civil, la bürguerliche Gesellschaft de Hegel) enriquecida notablemente por la explotación industrial de las fuerzas naturales con la ayuda de la ciencia moderna, creada previamente en el Renacimiento. El poder militar, representado por el Rey, empieza entonces a quedar sometido al Parlamento, que se presenta en Inglaterra, por unas circunstancias especiales, como impulsor de la industria y la ciencia, a pesar de estar dominado por los Lores (Saint-Simon explica muy bien esta paradoja). Nace con ello la Sociedad Industrial, tal como la bautizó Saint-Simon, caracterizada, frente a todas las anteriores, por ser de naturaleza pacífica pues en ella la riqueza se obtiene principalmente a través de actividades que por naturaleza son universales o sin fronteras, como la ciencia, que deja de ser algo super-estructural para dirigir y organizar la producción industrial, base de la nueva sociedad, o el comercio que organiza la distribución de los bienes según las leyes del mercado. Es la “política de las habilidades” saint-simoniana la que empieza a triunfar aquí, frente a las meras habilidades militares. La organización de estas nuevas fuerzas políticas, sin dejar de ser nacional, tenderá a constituir corporaciones industriales tendentes a la globalización (multinacionales, grandes bancos sistémicos, organizaciones mundiales del trabajo, etc.) y organizaciones científicas transnacionales (la Organización Mundial de la Salud, Médicos Sin Fronteras, el CERN europeo, etc.). 

Es la creación de esta nueva forma de poder la que hace a Saint-Simon profeta de la llamada sociedad industrial post-moderna. Marx, a pesar de declarase deudor de Saint-Simon en muchos aspectos, creyó haberlo superado con su sociedad post-capitalista. Pero, parece haberse cumplido más bien la predicción de otro positivista famoso, Herbert Spencer, quien declaró a principios del siglo XX que el socialismo triunfaría, pero que con él, lejos de desaparecer el Estado, -- como creía Marx inspirándose en la frase de Sain-Simon de que “la administración de los hombres será sustituida por la administración de las cosas” y la norma que regiría en ella sería “a cada cual según sus necesidades “ y no “a cada cual según sus capacidades (habilidades)” --, la Sociedad retrocederá a un estadio anterior propio de las sociedades militares, con las consecuencias de empobrecimiento, estancamiento y ruina. Parece más discutible otra opinión de Saint-Simon, quien pensaba que la paz mundial iba a imponerse con el triunfo de la sociedad industrial. Marx reservaba este triunfo también para la fase comunista final, en la que creía que desaparecería el Estado, aunque lo que ocurrió, de hecho, en el comunismo soviético, fue una creciente militarización de la sociedad. No obstante, el pacifismo de Sain-Simon no era un pacifismo utópico como el de Marx o el de Kant. Tiene un carácter claramente mas positivo que el de Kant, tan vigente todavía hoy. Pues la ONU, como encarnación de la Sociedad de Naciones kantiana, solo cuenta con la fuerza del dialogo y el acuerdo, muy difícil de lograr, como se ha visto tantas veces. Pero Saint-Simon contaba, no tanto con el acuerdo de un Parlamento mundial, como en la desactivación positiva que supone la erradicación de la miseria y la explotación, causante de tantas guerras por el aumento de la riqueza general por la explotación de la naturaleza con métodos científicos. 

Ciertamente no pensó que la propia ciencia aplicada al desarrollo de una industria orientada a la guerra produciría un armamento atómico disuasorio de futuras guerras mundiales. Pues a partir de Hiroshima la guerra ha dejado de ser para la humanidad lo que Hegel llamaba todavía “el Juicio de Dios”, el gran juez final que determinaba el curso de la Historia Universal. Hoy esto no es posible, no por la fuerza de los grupos pacifistas organizados, meramente testimonial, sino por la paradoja de las propias bombas atómicas que tienen una función puramente disuasoria, pues de lo contrario se conseguiría la desaparición de la especie o su regresión a situaciones semejantes a las paleolíticas, como pensaba Einstein, uno de los principales científicos que ayudaron a construir la primera bomba atómica. Es cierto que hoy es posible una guerra nuclear limitada a un escenario regional, como señala Samuel Huntington en su famosa obra El Choque de Civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (1997). Pero esto no cambiaría el curso global, por el hecho de su limitación local. Las habilidades militares propias del origen de la humanidad, tienden a transformarse, hasta casi desaparecer por neutralización de sus efectos, en un mundo dirigido por potencias altamente industrializadas. Las guerras decisivas de nuestro futuro como especie son ahora la “guerras” económicas, que aunque se llamen así poco tienen de militar. Pues la URSS, siendo una potencia nuclear prominente, no pudo resistir la competencia económica industrial con el Occidente capitalista, y su hundimiento económico si cambió verdaderamente lo que Hegel denominaba la Weltpolitik, la política mundial, aunque los rusos sigan siendo en su mayoría pobres poderosamente armados. 

 Manuel F. Lorenzo

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