La crisis filosófica de Occidente

 

     En el pasado se ha hablado muchas veces de la crisis del mundo occidental debido al surgimiento de grandes amenazas como la que supusieron tanto la Primera como la Segunda Guerras Mundiales. Con la caída del Muro y la consolidación de la OTAN, como alianza militar dispuesta para defenderse de futuras amenazas, parecía haber pasado la crisis y se proclamaba el triunfo final de Occidente con el llamado Fin de la Historia de Fukuyama. Podrían aparecer nuevas amenazas terroristas de los nacionalismos irredentos o las económicas, representadas por el gran mercado chino, etc., pero nada realmente preocupante. Pero, de pronto, ha aparecido una potente ideología del relativismo cultural que amenaza, no ya con criticar aspectos de Occidente, como se hacía antes, sino con poner en cuestión la propia cultura civilizatoria del propio Occidente, tal como pretende la llamada cultura wok, una ideología tan fanática que amenaza con acabar con el más elemental sentido crítico filosófico que ha caracterizado a la civilización occidental como fruto de luchas seculares contra el fanatismo religioso y los absolutismos políticos.

Sobre ello se pueden buscar muchas explicaciones psicológicas, sociológicas, políticas, etc. Por nuestra parte nos remitiremos a la explicación filosófica que, ya en la crisis que amenazó a Europa en los años 30 del pasado siglo, dio el filosofo Edmund Husserl en una famosa conferencia en Praga, que ha sido traducida con el título “La crisis de la humanidad europea y la filosofía” (E. Husserl, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Ed, Crítica, Barcelona, 1991, p.p. 323-358). En ella señala una importante característica constitutiva de la denominada civilización europea occidental, que tiene su origen ya en la civilización greco-romana de la que es heredera, y que consiste en que, a diferencia de las civilizaciones anteriores, aparece en Grecia la Geometría como ciencia estricta, derivada de la mera técnica de la agrimensura egipcia. Ello supone el descubrimiento de leyes necesarias y de alcance universal, basadas en principios ciertos y no en meras reglas convencionales.

Con ello se provocó la aparición de una reflexión filosófica, con Sócrates, que busca trasladar dicha universalidad a la elaboración de definiciones y conceptos dotados de la misma objetividad y universalidad racional en el establecimiento de principios y leyes morales  que trasciendan el mero relativismo cultural en los conocimientos y costumbres que caracterizaba a las anteriores civilizaciones precientíficas. Estas antiguas civilizaciones, chinas, indias, etc., tenían grandes conocimientos y refinados avances culturales, pero solo en los griegos se produce, según Husserl, una mutación trascendental que cambiará el mundo y el curso de su historia: la actitud teorética que produjo la ciencia y la filosofía con pretensión de conocimiento universal y de alcance ilimitado, infinito, cosmológico, capaz de envolver a las civilizaciones anteriores.

Dicha actitud filosófica descansa, según Husserl, en la duda metódica iniciada por Sócrates, continuada por la duda cartesiana o la epojé de la conciencia natural, del propio Husserl. Pero con la extensión de los métodos y conocimientos científicos en la modernidad europea a la entera realidad, desde el mundo físico hasta el psicológico o el histórico, se ha producido una crisis en esta misma novedosa actitud teorética heredada de los griegos. Como dice el propio Husserl, la crisis occidental europea hunde sus raíces en un racionalismo que se ha extraviado, por su tendencia a la unilateralidad, al pensamiento único. Sobre todo, el Positivismo habría recaído en la ingenuidad del objetivismo, propio de la conciencia natural. Kant había evitado este objetivismo con su punto de vista crítico antrópico sobre el mundo. Pero el Positivismo científico hoy tan extendido vuelve al ingenuo empirismo prekantiano de los hechos  puros. Sin embargo, este positivismo ha fracasado al aplicarlo a las ciencias psicológicas y culturales.

Por ello se necesita volver a tener en cuenta lo dicho por Husserl para interpretar de modo más profundo la subjetividad cultural, poniendo en duda lo sostenido hasta ahora y rescatando un análisis trascendental de dicha subjetividad para combatir la cultura woke. Un análisis de la subjetividad psicológica y cultural entendida de modo corpóreo-operatorio, tal como se empezó a hacer en la Psicología evolutiva de Jean Piaget o en la más reciente reflexión operatiológica sobre las ciencias de Gustavo Bueno. En ambos casos se entiende la subjetividad psicológica y cultural, no ya desde el discutible yo wok, sino desde complicadas estructuras y cursos operatorios que nos permiten comprender y manejarnos con éxito en la realidad por medio de las actividades científicas y tecnologías propias de la civilización occidental.  

Manuel F. Lorenzo

Las aventuras de la razón: de la razón pura a la razón manual

     Los griegos pasan a la Historia por ser el pueblo eminentemente racional entre los antiguos. No solo por su famoso lema “nada en demasía”, que preconizaba la templanza racional en el comportamiento humano, sino también por la fundación de ciencias puramente racionales, como la Geometría. El descubrimiento de la llamada racionalidad “pura” es su mayor conquista, aunque solo sea por las beneficiosas consecuencias que tuvo para que la humanidad pudiese conseguir un dominio y conocimiento de la Naturaleza como el actual. Dicho descubrimiento está en la base del brillante periodo clásico de la Filosofía griega, el que va asociado a los nombres de Sócrates, Platón y Aristóteles. El lema de la Academia platónica, “nadie entre aquí sin saber geometría” es coherente con lo que decimos. Es la reflexión asombrada ante la exactitud y verdad indubitable de las demostraciones matemáticas lo que lleva a Platón a formular su concepción del mundo de las Ideas, como el mundo verdadero que hay que descubrir tras las apariencias engañosas de la caverna sensible.

     El racionalismo del Mundo de las Ideas platónico llevó a su más ilustre discípulo, Aristóteles, a extenderlo sobre toda la realidad en un proyecto racionalista enciclopédico que sería incorporado por el cristianismo medieval europeo, volviendo a rebrotar con fuerzas renovadas en el denominado Racionalismo moderno que va desde Descartes a Leibniz. Pero en Descartes, como señaló Husserl en sus Conferencias de Paris, la exigencia de explicación racional de la realidad “se traduce en una filosofía vuelta hacia la subjetividad” (UNAM, 1988, p. 4). Dicha vuelta, según Husserl, se realiza en dos momentos: el primero consiste en la puesta en duda de la “conciencia natural” sensualista que la filosofía griega no discutía suficientemente, mediante una epojé o “puesta entre paréntesis” de la realidad tal como la conocemos, buscando algo, un fundamentum firme que resista a la duda. En segundo lugar, concluyendo que lo único que resiste a la duda total, lo único de lo que estoy seguro, es de que “pienso, luego existo”, de que existir es pensar. Con ello se inicia en la filosofía un modo de pensar que parte del sujeto racional consciente que pretende, desde las nociones “innatas” de las matemáticas o de la misma Idea de Dios resultante de la llamada Prueba Ontológica, hacer comprensible el mundo exterior. Frente a dicho Racionalismo surgieron las críticas del Empirismo inglés que ponían en cuestión dicho carácter innato y “puro” de la racionalidad humana, tratando de volver a restaurar las evidencias empíricas de la “conciencia natural” de la filosofía griega. Se abrió entonces la polémica entre racionalistas y empirista que amenazaba con llevar a una seria crisis en la confianza en la racionalidad humana, una primera crisis de fundamentos de la novedosa filosofía europea.

     Será definitivamente Kant quién, en su famosa Crítica de la Razón Pura (1781), logre encontrar una salida a dicha crisis que produce un vuelco, un “giro copernicano”, en la concepción de la racionalidad humana, cuyos efectos llegan hasta la filosofía actual. Así como sabemos desde Copérnico que, contra lo que nos dicen las apariencias, es la Tierra la que se mueve en torno al Sol y no al revés, sabemos a partir de Kant que el conocimiento humano no resulta de las meras sensaciones externas que recibimos pasivamente, sino que, al revés, requiere la intervención activa del sujeto cognoscente que pone las formas en que recibimos tales sensaciones y por las cuales comprendemos racionalmente el mundo. A partir de Kant, la Razón Pura, que en Descartes permanecía todavía intocada en sus pretensiones de explicación total de la totalidad de la realidad, es sustituida por la Razón Crítica, por una racionalidad humana, y solo humana, más modesta en sus pretensiones explicativas en tanto que limitada por la experiencia. Dicha racionalidad, como demuestra la moderna Física-matemática de Newton, es la única razón que realmente posee el hombre no pudiendo rebasar con ella los límites que nos fijan nuestra experiencia sensible. De ahí que, según Kant, con Newton se hace patente un “camino seguro de la ciencia” en la explicación verdadera de la realidad, en tanto que no se confía únicamente en la fuerza del conocimiento puramente matemático, sino que este debe poder ser probado o refutado con pruebas experimentales.

     No obstante, Kant concibe todavía la nueva racionalidad crítica de intuiciones a priori espacio-temporales, de categorías del Entendimiento, como Substancia, Causa, etc., o de Ideas de la Razón, como el Imperativo Categórico del Deber, siguiendo a Descartes, como algo puramente “mental”, como un producto de la reflexión interior de la conciencia humana. De ahí que la racionalidad crítica kantiana, aunque limitada por la experiencia, sea una racionalidad meramente idealista, como algo que nunca se alcanza a realizar plenamente en la realidad. De ahí deriva el llamado Idealismo Fichte, quien, cual un nuevo Descartes, pretende fundamentar todo nuestro conocimiento en el Yo. Pero Fichte ya no entiende el Yo como una cosa que piensa, sino como pura acción (Tathandlung). Fichte dirá que “el Yo pone al Yo”, esto es, que el Yo no es una cosa o Substancia puesta por Dios antes de nacer, sino que es algo que resulta de la acción reflexiva que yo puedo experimentar intuitiva e inmediatamente cuando me contemplo a mi mismo en cualquier acto de conocimiento. Pues cuando yo miro, por ejemplo, a la pared, en este acto simple, aparece un yo que se percibe a si mismo percibiendo. Si, un poco después, recuerdo este acto, en el recuerdo aparece otra vez un yo recordando que recuerda que miraba a la pared, etc. Este segundo Yo, que acompaña a mis percepciones, recuerdos, etc., es el llamado por Kant Yo Trascendental que “acompaña a todas mis representaciones”. Y como no podemos regresar a otro Yo más profundo que este, será llamado por Fichte el Yo Absoluto, producto último de nuestra actividad mental y fundamento último del conocimiento científico que se expresa en los kantianos juicios sintéticos a priori de la Física de Newton, por medio de los cuales comprendemos el mundo de manera segura. Además, Fichte no entiende, como Descartes, que baste un solo pensamiento, “el Yo pone al Yo”, para deducir de él todo lo demás, sino que necesita añadir al menos otros dos principios más: “Al Yo se opone un No/Yo”, como segundo principio y “En el Yo el Yo se opone al No/Yo”, como tercero. Por eso más que del Yo solamente Fichte parte de una estructura básica más compleja que incluye otras cosas como el No-Yo, etc., por lo que habría aquí que hablar de una Egología en el sentido de Husserl, como sustituto de la dependencia teológica que el cogito cartesiano todavía tiene, en tanto que depende para conocer la verdad de la existencia de Dios.

     El comienzo de superación de este “mentalismo” kantiano-fichteano se inicia en el siglo XX con la llamada Fenomenología de Husserl. Pues, ahora, el conocimiento racional no se restringe al interior de nuestra mente, sino que se introduce, por influencia de Franz Brentano, la concepción de la conciencia como una Conciencia Intencional, esto es, como una conciencia que, en el acto de conocer, apunta a un objeto distinto de ella y no comprendido en su interior, en el recinto kantiano de la “mente”. Husserl se propuso crear un nuevo método que permitiese alcanzar una más profunda comprensión de la racionalidad humana. Dicho método, era esencialmente una aptitud nueva, una forma de pensar el mundo que nos rodea, un nueva aptitud metódica que denominó método Fenomenológico. Partiendo del giro kantiano por el cual la conciencia, cuando conoce, no es pasiva, sino que mediante sus acciones lanza unas formas a priori para atrapar y ordenar el caos de las sensaciones que recibimos, como el pescador lanza sus redes al mar para atrapar los peces, -según una famosa comparación del poeta Novalis tras escuchar a Fichte en sus lecciones de la Universidad de Jena-, partiendo de la necesaria actividad de la conciencia, Husserl introduce como paso necesario para describir la relación de la conciencia con el objeto distinto de ella al que tiende (intentio) o apunta, la necesaria descripción de las “vivencias” de la conciencia con base en el propio cuerpo del sujeto cognoscente, cuerpo que había sido escamoteado por Kant. Sin la mediación de las actividades corpóreas que, cumpliendo las órdenes de la conciencia, llevan a cabo la necesaria experiencia con los objetos que queremos conocer, no es posible el conocimiento humano. Pues, si queremos tener un conocimiento real y positivo de los objetos, necesitamos poner en relación o correlacionar cada acto vivencial de la conciencia cuando conoce con el aspecto del objeto que corresponda al aparecer del objeto mismo en nuestra experiencia. En el establecimiento de dicha correlación, el cuerpo es un mediador indispensable, puesto que, a diferencia de Kant, el objeto no es un objeto meramente ideal o mental, sino que está en correlación constitutiva con los actos vivenciales del sujeto cognoscente que descansan en una base fisiológica corporal. Husserl quiere abandonar el mentalismo kantiano dirigiéndose a las cosas mismas que nos son dadas “ahí” delante de nosotros. Por ello la descripción minuciosa de dichas acciones corporales del sujeto humano o animal es necesaria y constitutiva del objeto de conocimiento resultante, llegando a ser obsesiva para fenomenólogos como Sartre o Merleau Ponty.

     El racionalismo Fenomenológico husserliano fue pronto sometido a los embates de su tiempo, como lo fue también el racionalismo kantiano por el Movimiento irracionalista Romántico. Ahora sería otro movimiento irracionalista el que afectó con fuerza a la juventud de aquella época turbulenta que se inicia con la 1ª Guerra Mundial. Fue el llamado Existencialismo del periodo de  entre guerras, el que introduce profundos cambios en la forma de entender la filosofía fenomenológica. El de más profundo alcance quizás sea el protagonizado por Martin Heidegger, quien propone sustituir la concepción del sujeto entendido, desde Descartes,  como una conciencia previamente separada del mundo por la epojé, por un sujeto entendido desde el principio y permanentemente como un “ser en el mundo”, como un ser de carne y hueso que se relaciona de forma originaria y habitual con un mundo entorno de seres a mano. La descripción minuciosa y brillante de la real existencia humana la hace Heidegger en Ser y Tiempo (1927), con su crítica a la concepción husserliana de una realidad existente meramente para los ojos (vorhanden) y no para las manos (zuhanden). No obstante Heidegger se limitó a seguir aplicando, en dicha obra, el método fenomenológico husserliano, con pequeñas modificaciones, en sus famosas descripciones existenciales. Tras la Segunda Guerra Mundial, Heidegger renuncia a la Fenomenología y se interna por el mundo del lenguaje y la hermenéutica textual en un proyecto de revisión de la entera Historia de la Filosofía, con obras y propuestas de desiguales resultados, pero sin alcanzar la influencia conseguida en el periodo de entreguerras. La tenaza filosófica de marxistas y positivistas lógicos que preside de forma aplastante el panorama filosófico de la llamada Guerra Fría, al ser un regreso a planteamientos filosóficos básicamente superados por la Fenomenología, provoca una nueva situación de crisis y freno en la filosofía que se enmarca en la moderna tradición inaugurada por Descartes y continuada, a través de Kant, hasta Husserl. Solamente perviven en Francia durante unos años los rescoldos de la hoguera fenomenológico-existencialista en las figuras de Sartre y Merleau-Ponty. Pronto la irrupción del Estructuralismo científico en las Matemáticas y en las Ciencias Humanas y Biológicas, apaga súbitamente en Francia aquellos rescoldos existencialistas.

     Pero surge entonces, de forma sorprendente, una nueva explicación del conocimiento humano en el campo de la Psicología: la Epistemología Genética de Piaget, la cual, evitando el sensualismo empirista y marxista dominante, residuo del naturalismo griego, retoma los modernos presupuestos trascendentales kantianos para superar al propiol descripcionismo idealista de la Fenomenología. Su propuesta consiste en ofrecer una nueva teoria del conocimiento constructivista que, partiendo del sujeto humano como sujeto biológico, dado en relación con un medio físico, permita comprender como el sujeto construye y genera las estructuras universales (eidéticas en el sentido de Husserl) del conocimiento humano. Su banco experimental de pruebas es el campo de la Psicología Infantil. Se demuestra entonces que dichas estructuras cognoscitivas no son innatas, ni están dadas a priori, sino que deben ser construidas por el sujeto en su interacción con el mundo de los objetos físicos. Pero dicha construcción no es estática sino que es dinámica y dialéctica en el sentido de que el sujeto construye el mundo en tanto que lo manipula con sus acciones y al mismo tiempo que lo transforma manipulándolo se transforma a sí mismo. De ahí que podamos decir que, con esta nueva concepción piagetiana, la racionalidad básica del ser humano, y del mundo mismo en tanto que no es independiente en la percepción que tenemos de él, es originaria y esencialmente una racionalidad manual.

     Piaget, sin embargo, consideró los importantes resultados alcanzados con su trabajo como resultados de interés y valor exclusivamente científicos. Renunció por ello de antemano a cualquier aplicación filosófica. Otros científicos sociales como Pierre Bourdieu, cuya Sociología de los Habitus o habilidades corporales, puede considerarse una extensión de los análisis genético-estructurales piagetianos al campo de la Sociología Cognitiva, no renuncian a sus repercusiones filosóficas, sino que consideran a la Filosofía como necesaria para los propios científicos. En tal sentido es en el que consideramos que dicha racionalidad manual, descubierta de forma innovadora por ambos científicos en sus respectivos campos, pueda utilizarse también para renovar desde su base, en el sentido de Descartes a Husserl, los fundamentos subjetuales del conocimiento filosófico humano mismo, tomando como hilo conductor metódico no ya la mera descripción de las estructuras o esencias estáticas de la Fenomenología, sino la construcción manual operatoria de las estructuras dinámicas que nos permiten entender y adaptarnos a esa realidad en gran parte misteriosa que constituye nuestra existencia en el mundo, siguiendo un nuevo método que hemos propuesto llamar método Operatiológico (ver "Fenomenología y Operatiología" I y II ).

Manuel F. Lorenzo

The Return to Husserl of Dan Zahavi

     The first decade of the ongoing century has marked a change in the so-called “philosophy of mind” - of great interest in the USA and, because of the mighty North American influence on cultural tendencies, in the rest of the world- that we could denominate the “return to Husserl”, parodying the famous “return to Kant” (Zurück zu Kant) which took place in the second half of the 19th century in the German philosophy. After decades of an overwhelming predominance of analytic philosophy in that country, headed by the charismatic figure of Wittgenstein, very significant winds of change seem to blow. The cause for these changes is in the great development experienced by the so-called “cognitive sciences” in the last decades of the past century, especially in the 90's, known as the “Brain's Decade” because of the appearance of new technologies, such as scanners, that allow advances in neurophysiology with important findings in regard to the explanation of neurological cognitive processes. Results that converge with others provided by robotics and the Artificial Intelligence, genetics, psycholinguistics, evolutive psychology, paleoanthropology, etc., making positive scientific knowledge about human knowledge advance considerably and, what matters to us more here, causing the revision of philosophies of knowledge such as logical positivism, which underlies the analytical tradition of Anglo-Saxon predominance.

     The influent book of two of the proponents of cognitive sciences in Linguistics, Lakoff & Johnson, Philosophy in the flesh (1999), referred to Merleau-Ponty in their search for help to renew the North American Philosophy setting it free from its dogmas proceeding from English logical empiricism and bringing it closer to the phenomenological tradition of the so-called European “Continental Philosophy” proceeding from Husserl. Lakoff & Johnson proposed to treat the problems of the philosophy of the “mind” in relation to the bodily actions of subjects as a key to their interpretation. This way, the important activity of thought had to be referred, more than to sensations, to the bodily actions of the subjects in their semantic interpretation. This new point of view was named embodied mind and it is causing a kind of paradigm change in the field of the so-called philosophy of mind that accompanies the advances of the cognitive sciences. At the same time this seems to lead to a renewal or refoundation of the positivist philosophy's tradition so influent in the USA, as we have been claiming in another previous article in this blog (“For a refoundation of the positivist Philosophy”, 21-11-2012). Through a graduate student of mine who had gone to the University of Barcelona to take part in a Master, José Luis Nuño Viejo, prematurely deceased in tragic circumstances, I had news of the E. Thompson's book, Mind in Life. Biology, phenomenology and the sciences of mind (2007), which he especially recommended to me because he saw similarities between this author and the line of philosophical investigation denominated Pensamiento Hábil that I was developing and that he knew from my lectures and some articles that I had published by that time. The lecture of Thompson's book brought to my knowledge this philosophy of the embodied mind, that I had already seen applied to linguistic issues in Lakoff, now applied to biological science's problems, as well as informing me about a broad literature prominent in this new tendency denominated “enactive view”.

     However, what most interested me immediately was the bibliographical reference, in Husserl's interpretations, to a young Danish philosopher called Dan Zahavi, who is playing an important role, because of his international effect, inside this return to Husserl. The interest woken up by this philosopher deserves a more detailed consideration, for it was hard 20 or 30 years ago to predict that Husserl's work was going to arouse again such a strong attraction. A complicated work and difficult to know, because the great part of what he wrote was not published in life of the philosopher, remaining in the Husserl Archive of the University of Louvain, after its bewildering withdrawal from Nazi Germany carried out by the Catholic priest Van Breda. Zahavi recognizes in an interview that when he decided to orient his academic career dedicating his doctoral works to Husserl, his decision was seen then as something out of place because of its outdatedness. However his study of Husserl was not merely historical-philological, but shared with his interest for the so-called “Cognitive Sciences”. From this resulted an unexpected connection because of which new views in such sciences rose, like the embodied mind, which began to break the monopoly that the computationalist psychology held for three decades in the explanation of the Mind, or like the new technologies of brain images obtained with scanners in neuroscience. Such views, from the 90's to today, have encouraged the re-discovery of the phenomenology of the late Husserl and of Merleau-Ponty, who was a pioneer in his study as a deeper and more adequate philosophy as logical empiricism, predominant until recently because of the overwhelming influence of Wittgenstein and his analytical followers. This way, names of scientists and philosophers who return to phenomenological views, such as F. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, Andy Clark, Shaun Gallagher, etc., have begun to arouse interest. Zahavi has published two books with great success: Husserl´s Phenomenology (2003) and, in collaboration with Shaun Gallagher, The phenomenological Mind. An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science (2008). He also directs the Center for Subjectivity Research in the University of Copenhagen.

     It doesn't seem to be one philosophical fashion more, rather it seems that his interest for Husserl and his present growing prestige in the field of cognitive sciences, where a dialogue and an international discussion between philosophers and scientists still exists while it has been lost in other fields, have more to do with the confirmation that the results achieved by such sciences give to the greater suitability of “phenomenological” positivism than to that one held until now by “logical” positivism, to interpret their brilliant and innovative experimental results. In a similar way to how the Mediterranean diet, typical among South European countries, less developed than those from the North, imposes itself, however, among the taste of consumers not only for a mere and arguable reason of taste, but because it is more suitable to health as the medical-biological investigation confirms. What we miss in this philosophical approach to cognitive themes, especially to the psychological, is that it is not noticed that also phenomenology – really the last contemporary philosophical paradigm comparable to what in the 19th century was the Idealist paradigm opened by Kant, as I have presented in my book Del Yo al Cuerpo (2011) – can be overcome by a new philosophical movement that reaches what the last Husserl seemed to pretend, the step from a phenomenology of “essences” or static structures to a dynamic, operational and genetic phenomenology. I believe that Piaget's work, known and sometimes quoted by such authors, can help to open a path or a, to say it in a Hegelian way, preservation-overcoming of the phenomenology. In such sense we have proposed the path or method that we call Operatiológico (see in this Blog: “Fenomenología y Operatología” 8-8-2011 and 9-1-2012).

Manuel F. Lorenzo

(Translate into English by Luis Fernández Pontón)

La vuelta a Husserl de Dan Zahavi.

La primera década del siglo en marcha ha marcado un cambio en la llamada “filosofía del mente”, -de gran interés en los EEUU y, en razón de la poderosa influencia norteamericana en las modas culturales, en el resto del mundo-, que podríamos denominar como la “vuelta a Husserl”, parodiando la famosa “vuelta a Kant” (Zurück zu Kant) que se dio en la filosofía alemana en la segunda mitad del siglo XIX. Después de décadas de dominio abrumador de la filosofía analítica en aquel país, presidida por la figura carismática de Wittgenstein, parece que soplan vientos de cambio muy significativos. La causa de tales cambios está en el gran desarrollo experimentado por las llamadas “ciencias cognitivas” en las últimas décadas del pasado siglo, especialmente en la década de los 90, llamada la “década del cerebro” en razón de la aparición de nuevas tecnologías, como los escáneres, que permiten avances en la neurofisiología con importantes hallazgos en relación con la explicación de lo procesos neurológicos cognoscitivos. Resultados que convergen con otros aportados por la robótica y la Inteligencia Artificial, la genética, la psico-lingüistica, la psicología evolutiva, la paleo-antropología, etc., haciendo avanzar considerablemente los conocimientos científico positivos sobre el conocimiento humano y, lo que más nos importa aquí, provocando la revisión de filosofías del conocimiento como el positivismo lógico que subyace a la tradición analítica de dominancia anglosajona.

El influyente libro de dos impulsores de la ciencias cognitivas en la Lingüística, Lakoff & Johnson, Philosophy in the flesh (1999), se remitía a Merleau-Ponty en su búsqueda de ayuda para renovar la Filosofía norteamericana liberándola de sus dogmas procedentes del empirismo lógico inglés y acercándola a tradición fenomenológica de la llamada “filosofía continental” europea procedente de Husserl. Lakoff & Johnson proponían tratar los problemas de la filosofía de la “mente” en relación con las acciones corporales de los sujetos como clave de su interpretación. Así la importante actividad del pensamiento metafórico debía remitirse, más que a las sensaciones, a las acciones corporales de los sujetos en su interpretación semántica. Este nuevo punto de vista fue llamado embodied mind y está provocando una especie de cambio de paradigma en el campo de la llamada Philosophy of Mind que acompaña a los avances de las Ciencias Cognitivas. A la vez esto parece llevar a una renovación o refundación de la tradición de la filosofía positivista tan influyente en los EEUU, como hemos sostenido en un artículo anterior en este Blog (“Por una refundación de la filosofía positivista”, 25-7-2011). Por medio de un alumno de Licenciatura que tuve, y que se había desplazado a la Universidad de Barcelona para cursar un Master, José Luis Nuño Viejo, prematuramente fallecido en trágicas circunstancias, tuve noticias del libro de E. Thompson, Mind in Life. Biology, phenomenology and the sciences of mind (2007), que me recomendó especialmente porque veía semejanzas en este autor y la línea de investigación filosófica denominada Pensamiento Hábil, que yo estaba desarrollando, y que conocía por mis clases y algunos artículos que, por entonces, había publicado. La lectura del libro de Thompson me abrió el conocimiento de esta filosofía del embodied mind, que ya había visto aplicada a cuestiones lingüísticas en Lakoff, aplicada ahora a problemas de las ciencias biológicas, además de informarme sobre una amplia literatura destacada en esta nueva corriente denominada “enfoque enactivo”.

Pero, lo que me interesó más inmediatamente fue la referencia bibliográfica, en las interpretaciones de Husserl, a un joven filósofo danés llamado Dan Zahavi, el cual está jugando un papel importante, por su efecto internacional, dentro de esta vuelta a Husserl. El interés despertado por dicho filósofo merece algunas precisiones, pues era algo difícil hace 20 o 30 años predecir que la obra de Husserl iba a volver a suscitar una atracción tan fuerte de nuevo. Una obra complicada y difícil de conocer, porque la mayor parte de lo que escribió no fue publicado en vida del filósofo, quedando depositada en el llamado Archivo Husserl de la Universidad de Lovaina, tras su rocambolesca salida de la Alemania nazi que llevó a cabo el sacerdote católico Van Breda. El mismo Zahavi confiesa, en una entrevista, que cuando decidió orientar su carrera académica dedicando sus trabajos doctorales a Husserl, su decisión fue vista entonces como algo fuera de lugar por su inactualidad. Pero su estudio de Husserl no fue meramente histórico filológico, sino que fue compartido con su interés por las llamadas “ciencias cognitivas”. De ello resultó una conexión inesperada por la cual surgieron nuevos enfoques en dichas ciencias, como el embodied mind, que empezaron a romper el monopolio que en la explicación de la Conciencia (Mind) había tenido durante tres décadas la psicología computacionalista, o como la nuevas tecnología de imágenes cerebrales obtenidas por escaners en la neurociencia. Dichos enfoques, a partir de la década de los 90 hasta hoy, han propulsado el re-descubrimiento de la fenomenología del último Husserl y de Merleau-Ponty, que fue pionero en su estudio, como una filosofía más profunda y adecuada que el empirismo lógico, dominante hasta hace bien poco por la influencia avasalladora de Wittgenstein y sus seguidores analíticos. Así han empezado a tomar interés los nombres de científicos y filósofos como F. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, Andy Clark, Shaun Gallagher, etc., los cuales vuelven a enfoques fenomenológicos. Zahavi ha publicado dos libros de gran éxito: Husserl´s Phenomenology (2003) y, en colaboración con Saun Gallagher, The phenomenological Mind. An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science (2008). (De este último libro está anunciada una traducción al español en Alianza Editorial). Además dirige el Center for Subjectivity Research en la Universidad de Copenhague.

No parece que esto sea una moda filosófica más, sino que el interés por Husserl y su actual prestigio creciente en estos campos de las Ciencias Cognitivas, en los que todavía se da un dialogo y discusión internacional entre filósofos y científicos que se ha perdido en otros campos, tiene más que ver con la confirmación que los resultados alcanzados por tales ciencias dan de la mayor idoneidad del positivismo “fenomenológico” que la que hasta ahora ostentaba el positivismo “lógico”, para interpretar sus brillantes y novedosos resultados experimentales. De un modo similar a como la dieta mediterránea, propia de los países del Sur de Europa, menos desarrollados que los del Norte, se impone, sin embargo, en el gusto de los consumidores, no solo por meras y discutibles razones de gusto, sino por ser más adecuada para la salud, tal como confirma la investigación medico-biológica. Lo que echamos de menos en este acercamiento filosófico a los temas cognitivos, y especialmente a los psicológicos, es que no se piensa en que también la Fenomenología, -realmente el último gran paradigma filosófico contemporáneo equiparable a lo que fue en el siglo XIX el paradigma Idealista abierto por Kant, como la he presentado en mi libro Del Yo al Cuerpo (2011)-, puede ser superada por un nuevo movimiento filosófico que alcance lo que el último Husserl parecía pretender, el paso de una fenomenología de “esencias” o estructuras estáticas, a una fenomenología dinámica, operacional y genética. Creo que la obra de Piaget, conocida y a veces citada por dichos autores, puede ayudar a abrir camino a una, para decirlo hegelianamente, conservación-superación de la Fenomenología. En tal sentido hemos propuesto el camino o método que denominamos Operatiológico (Ver en este Blog: “Fenomenología y Operatiología” 8-8-2011 y 9-1-2012).

Manuel F. Lorenzo

manuelflorenzo.webs.tl

Fenomenología y Operatiología (II).

En un artículo anterior del mismo título, publicado en este Blog (8-8-2011), iniciamos una presentación de lo que denominamos método filosófico-operatiológico, como método que vinculamos a una concepción hábil del pensamiento filosófico, en comparación con el famoso método fenomenológico propugnado por Husserl a principios del siglo pasado. El interés por volver a plantear la cuestión del método tiene su razón de ser en la percepción que creemos tener de lo que podríamos conceptuar como un Movimiento Operatiológico que se estaría formando desde la segunda mitad del pasado siglo y que, como contrapuesto en su origen al famoso Movimiento Fenomenológico, habría que remitirlo, en relación con su iniciación, a la Epistemología Genética de Piaget. En base a ella, entenderíamos el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, que incluimos como continuador de esta tendencia, como un “materialismo operatiológico”, el cual prolonga, en muchos aspectos, el desarrollo del Movimiento operatiológico en un campo declaradamente filosófico, a diferencia de lo que ocurría en Piaget con sus pretensiones de “fundamentalismo científico”, a las que le condujeron sus desengaños filosóficos de juventud, tal como el mismo cuenta en su libro Sabiduría e ilusiones de la filosofía (1965). Pero, dentro de este movimiento científico y filosófico, que continúa la superación de la metafísica tradicional utilizando los conocimientos positivos que nos proporcionan principalmente las ciencias, no se ha reflexionado explícitamente sobre el método filosófico hasta el punto de ofrecer una visión clara y sistemáticamente diferenciada del precedente método fenomenológico husserliano. Por ello vamos a ofrecer, en lo que sigue, un esbozo que continúe avanzando en lo dicho en el artículo anterior.

La Operatiología, en el modo en que la entendemos, pretende ser un método en el sentido tradicional de un camino o procedimiento que nos permite ver y comprender el mundo, y la realidad en general, de una forma que creemos más clara y más profunda. Comparte con la Fenomenología el rechazo, como métodos metafísicos, tanto del racionalismo puramente idealista como de otros métodos insuficientemente positivos como el empirismo psicologista asociacionista. Pues los actos de conocimiento, como los actos de juzgar, deducir o hacer abstracciones, no son actos cuyo fundamento descanse en las meras sensaciones o “hechos” perceptivos, como sostiene el empirismo clásico; pero tampoco su naturaleza es meramente intencional, como sostiene la Fenomenología, sino que tales actos son actos propios, no de una “conciencia intencional”, sino de una conducta operatoria corpórea, propia de un sujeto de “carne y hueso”, como sostenía Unamuno, con pies y manos, sin los cuales sus operaciones serían ciertamente meramente intencionales y no efectivas. La clave de este conocimiento operatorio conductual no está, como pensaba el positivismo clásico, en la mera “coordinación de los hechos” para establecer leyes; ni tampoco en la descripción fenomenológica de las formas o esencias persistentes bajo la apariencia sensible, sino en la construcción o reconstrucción de las estructuras que resultan de la coordinación, no tanto de los hechos, como de las acciones conductuales. Pero el acceso a tales estructuras, que como “invariantes” de grupos de transformaciones operatorias no aparecen a simple vista, requiere un método artificioso que no es el de la simple observación natural sino que exige un punto de vista especial.

La Fenomenología había avanzado ya en esta dirección de superación de la “conciencia natural” por medio de una epojé o “puesta entre paréntesis” que nos permita regresar por “reducciones” a la captación de las esencias o estructuras de las cosas, al margen de que estas sean reales o imaginarias, esto es, en tanto que fenómenos que se nos aparecen. Para nosotros, el sentido de la epojé no es tanto una eliminación del mundo cuanto una concentración de la mirada en una parte de él, las operaciones de los sujetos, desenfocando, por así decirlo otras características de la realidad, como las propias de las sensaciones perceptivas, que no desaparecen, sino que actúan de modo secundario, como señalizaciones auxiliares para orientar las acciones. Piaget llega a afirmar que la clave en la explicación del conocimiento humano está en las acciones y no en las sensaciones, frente a lo que sostenía el empirismo.

Pero, dichas acciones no son contenidos mentales, como eran para Fichte, sino que se dan como fenómenos en la experiencia conductual. Y lo que se da en la experiencia no es, como creía el idealismo kantiano, un material organizado por intuiciones y categorías que pone un yo interior o “mental”, sino que, como apuntó con decisión Husserl, lo dado es un resultado de la correlación entre las acciones del sujeto (noésis) y los correlatos intencionales objetivos de tales actos (noemas). Tales objetos noemáticos ya no son meros “contenidos de conciencia”, sino entidades dioscúricas, como diría Ortega al proponer la nueva metáfora del conocimiento con la imagen de Castor y Polus, los famosos dioses cabiros que forman una unidad de opuestos. Son entidades unitarias pero, a la vez, con un aspecto objetivo y otro subjetivo: son entidades objetivas generadas o construidas a través de coordinaciones subjetivas de acciones conductuales externas. Como reconoce Piaget, “El gran mérito de las intuiciones husserlianas es de situarse de golpe en presencia de las <>,  del fenómeno, pues, y de negarse a partir del dualismo del sujeto y del objeto. Husserl se opone tanto al idealismo como al apriorismo kantiano, que lo atribuyen todo al sujeto, como al empirismo o al positivismo que olvidan al sujeto en beneficio del objeto. El dato fundamental es, para él, el fenómeno en cuanto interacción indisociable, y quiere partir de esa indisociabilidad para alcanzar lo real” (Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Barcelona, 1970, p.118). Pero la fenomenología no procedió a un análisis sistemático de los modos en que se opera o articula dicha correlación. Esto es lo que se inicia con las investigaciones psicológico evolutivas de Piaget, en las que se indagan los agrupamientos operatorios algebraicos como fundamento de los diversos tipos de conocimiento abstracto. En tal sentido debe corregirse la declaración husserliana en la que manifestaba su adhesión al positivismo cuando declaraba que la Fenomenología era un “positivismo absoluto” por la falta de presupuestos inherente a la epojé, en el sentido de que la filosofía operatiológica, que se está abriendo paso desde Piaget, es a su vez una forma de filosofía positiva, pero no absoluta ni escéptica o relativista, sino es una especie de lo que llamaríamos “positivismo operatiológico”, en tanto que se reconoce en las operaciones humanas el último fundamento racional positivo que nos permite entender la realidad sin incurrir en la locura metafísica ni en el idiotismo empirista, como decía Augusto Comte.

Husserl distinguía dos tipos de “reducciones” principales en relación con los dos aspectos noemático y noético de los actos cognoscitivos. La reducción noemática tenía como resultado la “visión” de esencias (Wesenschau). Pero Piaget, en relación con Husserl, había escrito que: “... problemas fenomenológicos, tantos como se quiera, pero método fenomenológico, eso si que no” (en p. 128 del libro citado). Piaget acepta los planteamientos husserlianos de la epojé y las reducciones, pero su método es un método nuevo que nosotros proponemos denominar método operatiológico, el cual, en vez de describir las “esencias” o estructuras de la inteligencie humana, las construye a partir de estructuración cerrada de las acciones. Por tanto debemos tratar de recuperar el conocimiento de las esencias noemáticas de un modo nuevo. Para ello tenderemos en cuenta que, partiendo de la tradicional división aristotélica de conocimiento intuitivo y conceptual, Husserl entendía las universalidades esenciales de diversos modos. Así diferenciaba las esencias sensoriales, como la que resulta de la captación del color “rojo”, de las esencias conceptuales o categoriales, como la que resulta de la captación del concepto de un exaedro regular o “cubo”. En el caso del color, la descripción fenomenológica concluía en poner lo esencial en su conexión con algún tipo de superficie, sin la cual no habría color. Dicha superficie actuaría como un soporte configurador en el que se sostienen las sensaciones atómicas de color y sin el cual no captaríamos el color, de un modo semejante a como una casa, para un fenomenólogo, no es una mera suma de sensaciones, sino que es un conjunto totalizado de sensaciones en una forma que pone el sujeto, como demuestra la psicología de la Gestalt. Pero desde un punto de vista operatiológico, una casa, esencialmente considerada, no es una determinada totalidad de partes, en las que lo esencial es la forma, sino que una casa es un sitio donde puedo entrar, refugiarme, etc. Una especie de guarida, cuyo significado esencial se capta cuando se conecta con operaciones de ocultamiento seguro, para dormir, alimentarse, descansar, etc. Por tanto su “esencia” se capta, de un modo más profundo, cuando la conectamos inmediatamente con funciones vitales, y no con meras formas preceptúales. En este sentido puede servir como ejemplo de intuición operatiológica de “esencia”, la definición de “mesa” que ofrece Gustavo Bueno como algo cuyo significado esencial y más profundo se capta cuando la entendemos como “el suelo de las manos” (G. Bueno, “La mesa”, El Europeo, nº 47, Madrid, 1993, p. 85). Para conseguir tal resultado se procede criticando definiciones ya dadas, como que la mesa es un “mueble”, lo cual además de no captar lo específico, pues vale también para un armario, no da cuenta de que existen mesas fijas, inmóviles; o, criticando por insuficiente la definición estructuralista por la que la mesa sería una totalidad funcional de partes: patas, tablero, etc. Bueno encuentra la definición correcta conectando la mesa con sus funciones antropológicas (comer, escribir, etc.), funciones que remiten a las manos y están en el origen de las transformaciones claves como la “mano exenta”, posibilitada por la bipedestación de los homínidos, y las nuevas funciones que genera. En tal sentido, nos parece que expresa muy bien lo que podemos llamar una intuición de esencias operatiológica, en tanto que el significado esencial de la mesa se capta al relacionarlo con sus funciones vitales, desconectándolo de otras relaciones que se nos aparecen ahora como secundarias y no esenciales a la cosa misma, con lo que se capta “lo que es” una mesa en su mayor generalidad y universalidad.

En el caso de las definiciones de objetos “categoriales” o abstractos como “cubo”, la definición fenomenológica hacía hincapié en captarlo como una síntesis invariante de una serie de perspectivas o escorzos en las que el “cubo” nunca se percibe entero, sino en escorzos de tres caras como máximo. El “cubo” es el resultado, por tanto, de una fusión de los diferentes escorzos captados en variaciones azarosas. Lo que añade de nuevo aquí el nuevo punto de vista operatiológico es la articulación precisa de las acciones por las que se llega a concebir el “cubo” como tal: la estructura operatoria de “grupo algebraico” al que se someten sistemáticamente los “giros” o rotaciones a que sometemos al cubo para captar su estructura. A su vez, se pone de manifiesto la necesidad de vincular inmediatamente el “cubo”, como lo que Piaget denomina “objeto permanente”, con el espacio, ya no meramente perceptivo, como ocurría en Husserl, sino con el espacio sensorio-motor, que Poincaré fue el primero en definir como suponiendo el llamado “grupo algebraico de los desplazamientos”: la suma de dos desplazamiento es otro desplazamiento (ley de composición interna), todo desplazamiento tiene su inverso; hay el elemento o desplazamiento neutro (el ir y volver al mismo sitio), la propiedad asociativa (los rodeos y atajos), etc. A su vez, Piaget ofrece definiciones operacionales de conceptos abstractos, como la identidad de masa líquida (experimento de identificar la misma cantidad de agua en vasos diferentes) o de la masa sólida (experimento de la bola y la salchicha de plastilina), en los cuales se pone de manifiesto la relación de verdad entre dos afirmaciones sobre la cantidad, no ya como adecuación de la afirmación a un objeto preexistente, ni como desvelamiento (aletheia), sino como una identidad resultante de la confluencia equilibrada de cursos de construcción operatoria diferentes. La verdad se concibe, según esto, como lo que Gustavo Bueno denomina verdad como “identidad sintética” en sus análisis de las más complejas identidades establecidas por la ciencia ( “E=mc2”), como resultado de Teoremas, en los que las construcciones algebraicas cerradas no son ya uni-operatorias como en los ejemplos citados, sino que son multi-operatorias (“cierres categoriales”) (Ver G. Bueno, ¿Qué es la ciencia?. La respuesta de la teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo,1995, p. 56 s.s.). La verdad científica condensada en una identidad expresaría una intuición de la “esencia” o estructura de una realidad física, biológica, etc., obtenida tras complejos procesos de construcción operatoria (demostraciones de teoremas) en los que las operaciones conceptuales intermediarias son hábilmente neutralizadas para dar lugar a identidades inmediatas de términos que permanecían ocultas a la conciencia natural. Piaget habría dado la formula general de estos procesos de conocimiento, que conducen, por equilibración, al establecimiento de conceptos tan básicos como el de espacio geométrico, o el de identidad de masa, resumiéndola en un proceso dialéctico positivo de cuatro fases, que supone una ampliación y rectificación de la famosa triada dialéctica hegeliana de la tesis-antítesis-síntesis, y que resume en cuatro pasos: si llamamos, en el ejemplo de la plastilina, A a la bola y B a la salchicha, el niño procede por sostener primero, p. ej., que hay más masa en A; luego, por el contrario, en B; en tercer lugar llega a un equilibrio sintético, en una especie de identidad por fusión (A y B), pero solo en una salchicha particular; por último, comprende la igualdad de masa en relación articulada con las transformaciones sucesivas efectuadas. En este último caso, la identidad no resulta de una mera fusión dialéctica de los opuestos, como en Hegel, sino de una conjugación positivamente articulada a través de un cierre operatorio.

Así como la combinación y multiplicación de operaciones nos abrió el camino, a partir de las “esencias” de objetos cotidianos como una mesa, a la intuición de esencias categoriales científicas, la combinación ahora de tales esencias nos abre el camino a una plano diferente, que ya no es científico, sino que se corresponde con el plano propiamente filosófico de lo que se llaman las Ideas de la Razón, en el sentido kantiano, en cuanto distintas de las Categorías del Entendimiento. Kant creía que la tarea del pensamiento filosófico racional consistía en buscar una última razón incondicionada que fuese el fundamento de las cadenas de razonamientos (silogismos) a que nos conducían nuestros conocimientos categoriales. Dichas cadenas de razonamientos conducían a entidades metafísicas últimas como el Yo, el Universo o Dios. El propio Kant rechazó la metafísica de Wolff en tanto que entendía dichas Ideas últimas como entidades positivas, cuando realmente no son más que Ideales que sirven para orientar la razón humana, pero no para fundamentar o garantizar sus conocimientos. En si mismas, según Kant, no son más que artificios imaginarios, como lo son los paralelos y meridianos mediante los cuales nos orientamos en nuestra navegación por el globo terráqueo, sin tener que suponer que físicamente existan. Pero, una filosofía operatiológica positiva puede ofrecer también nuevas posibilidades para el tradicional planteamiento ontológico de la pregunta por las Ideas últimas o primeras de las cosas, al que creemos que debe seguir respondiendo la filosofía. Pues, admitiendo el carácter puramente regulativo que Kant les atribuyó, podríamos ir más lejos tratando de agrupar ahora las “esencias” gnoseológicas mismas de una forma nueva, no ya silogística, según los géneros aristotélico-porfirianos, estáticos, sino buscando su comprensión según una combinación de géneros operatorios que las englobase. Un tipo de géneros que, obedeciendo a una lógica operatoria, y no meramente taxonómica de enclasamientos silogísticos, como ocurría en la ontología clásica criticada por Kant, tratase de encontrar un núcleo esencial generador de otras estructuras esenciales diferentes. Tal género combinatorio de estructuras esenciales tendría que tener un fundamento o ser generador. Dicho fundamento sería una estructura nuclear de donde se derivan operatoriamente las diversas estructuras resultantes por transformación del núcleo. Sería lo que Gustavo Bueno denomina un “genero combinatorio”, como vimos en la primera parte de este artículo con el ejemplo de las cónicas de Apolonio, en el que las diferentes estructuras geométricas curvas, como la circunferencia, la elipse, la parábola y la hipérbola, son generadas a partir de un plano que corta a un cilindro, obteniéndose como figura límite una recta, como una curva degenerada de radio infinito, en la que la circunferencia original, tras pasar por diversa transformaciones en elipse, parábola e hipérbola, desaparece como figura cerrada. Aquí aparece la Idea de un fundamento o núcleo a partir del cual se entiende el sentido último de las restantes estructuras como formando parte de un género evolutivo “cerrado”, aunque no clausurado, más allá del cual no es necesario regresar para comprender el proceso como una totalidad de partes, plenamente inteligible. Como ejemplo de lo que decimos podemos remitirnos a la filosofía de la religión desarrollada por Gustavo Bueno en El animal divino (1985), en la que, partiendo de la definición aportada por los métodos de los fenomenólogos como Rudolf Otto en Lo santo (Madrid, 1980), de lo “numinoso” (das Heilige) como esencia de la religión, aunque corrigiéndolo, en un sentido que llamaríamos operatiológico, al conectarlo con los animales divinizados de la zoolatría propia de las religiones primitivas, en los cuales sitúa el núcleo generador de la religión, de un modo similar a como Augusto Comte ponía en el fetichismo la religiosodad más primitiva, que después daría lugar al politeísmo astrológico y finalmente al monoteísmo. Otro ejemplo nos lo proporciona en su libro Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” (1991), donde se parte de considerar la esencia de la política como lo que Aristóteles denominaba eutaxia (buen orden), el cual se formaría ya en las sociedades pre-estatales y se iría transformando en un curso histórico que pasaría por las sociedades estatales para alcanzar la constitución de poderes supra o trans-estatales en la llamada “globalización” política actual. Por nuestra parte, hemos esbozado, en este mismo Blog: “La mano como raíz generadora del conocimiento humano” (5-9-2011), una aplicación de este método a la consideración de la “esencia” del conocimiento humano poniendo su núcleo generador en las manos. Queda abierto, como se puede imaginar, un campo muy amplio para el ensayo de este nuevo método operatiológico en la reconstrucción de esencias filosófico-ontológicas, el cual no ha empezado más que a dar sus primeros firmes y prometedores pasos.

Como vimos que sostenía Husserl, en la actividad cognoscitiva se distinguen dos polos en el “fluir de la conciencia”, el noético y el noemático. La atención al polo noemático es propia de la “intuición de esencias”. Es la que hemos reinterpretado desde un punto de vista operatiológico. Nos queda por dirigir la atención al polo noético, en la que Husserl trataba del análisis fenomenológico de la “conciencia misma” como último residuo de una “reducción trascendental”, con lo que llegaba a una Egología o estudio fenomenológico trascendental “genético” del Yo humano, en tanto fundamento o condición de posibilidad del conocimiento eidético mismo. Con ello, Husserl abría también el camino a una “fenomenología genética”, que explicase las acciones constitutivas del conocimiento trascendental en el marco de la intersubjetividad y de lo que denominaba el “mundo de la vida” (Lebenswelt). De modo correspondiente, desde una filosofía operatiológica, como la que defendemos aquí frente a la Fenomenología, debe plantearse una “Operatiología trascendental” que se centre en la génesis del propio Sujeto Operatorio o “Yo”. En tal sentido, hemos iniciado su tratamiento ( p. ej., en Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, p. 116 s.s., o en Principios filosóficos del Pensamiento Hábil, p. 69 s.s.) re-exponiendo el modelo ya clásico de la génesis fichteana del Yo según los famosos Tres Principios, pero a la luz de una psicología operatiológica como la de Piaget. No obstante, somos conscientes de la necesidad de volver a retomar muchos aspectos de esta Operatiología Trascendental que consideramos insuficientemente tratados y de abordar otros nuevos que se nos van mostrando en esta nueva perspectiva filosófico-operatiológica, en el sentido de considerarla una obra abierta, una autentica work in progress.

Manuel F. Lorenzo

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