Gustavo Bueno, un balance de su obra.

     Como los neokantianos en Alemania volvieron a Kant constituyendo las escuelas de Marburgo y Baden, la vuelta filosófica a Marx, -una especie de marxología o nueva lectura, que se inicia en Paris con las obras de Althusser, Pour Marx (1965) y Lire le Capital (1968)-, es emprendida en España principalmente en torno a dos centros periféricos, Barcelona y Oviedo, suficientemente alejados de Madrid, centro del régimen franquista, y con fuerte tradición de oposición política al franquismo. Manuel Sacristán, junto con sus principales discípulo, Jacobo Muñoz,  Francisco  Fernández-Buey,  etc.,  desde Barcelona, orientó la asimilación y desarrollo filosófico del marxismo, hasta entonces inédita en España en relación con la lukacsiana Escuela de Budapest y sus derivados franckfurtianos.

     Pero fue Gustavo Bueno quien, conectando con la tradición de pensamiento sistemático español aristotélico-escolástica, pone en marcha una asimilación filosófico-sistemática del marxismo, en el sentido en que Perry Anderson (1) la echó en falta, que tratará de  reformar  tanto  el  llamado  Materialismo Dialéctico como el Histórico. A principios de los 70, se forma la llamada Escuela o “Grupo de Oviedo” (2) y Gustavo Bueno inicia una renovación y profundización en el marxismo, principalmente en polémica con el marxismo estructuralista francés de Althusser, al que contrapuso su Teoría del cierre categorial como alternativa al entonces famoso 'corte epistemológico'. Los previstos 15 tomos dedicados por Gustavo Bueno al desarrollo de su Teoría del cierre categoríal, dan una idea del predominio en dicha época de la Guerra Fría de los problemas sobre metodología y explicación del conocimiento científico, que Sacristán también compartía en su interpretación del marxismo como una filosofía esencialmente metodológica, como una guía para la acción. Un predominio que recuerda al adelgazamiento de las cuestiones filosóficas en la segunda mitad del siglo XVIII, antes de la Revolución francesa, marcado por el predominio del empirismo ingles o de la del XIX marcada por el predominio del positivismo, que las redujo asímismo al problema del conocimiento, al margen de las tradicionales cuestiones “metafísicas” de la tradición filosófica.

     En la 2ª mitad del siglo XX se produjo también el mismo fenómeno bajo la forma de “la muerte de la filosofía”. Ello nos lleva a pensar que la filosofía en su desarrollo no sigue un progreso sostenido y continuo como las ciencias positivas, sino que se parece más al Arte con sus periodos de gran creatividad seguidos de periodos de agotamiento e incluso de autodestrucción e iconoclástica. El Renacimiento supone una crisis y debilitamiento de la filosofía escolástica medieval debida a las controversias de la Reforma protestante, de la que se empieza a salir con la renovación del aristotelismo por Francisco Suarez y la llamada escolástica tardía española,  en  la que se educa precisamente Descartes, a través de los manuales escolásticos de inspiración suareciana, en el colegio jesuita de La Fleche. Heidegger mismo ha llamado la atención sobre la influencia decisiva de la filosofía suareciana en el origen de la filosofía moderna que va de Descartes a Leibniz y Kant (3). En el siglo XVIII, el triunfo del escepticismo empirista en el espíritu de la Ilustración, que alcanza su culmen en la frase famosa de Hume al final de sus Investigaciones sobre el entendimiento humano, donde propone arrojar al fuego,  los libros de metafísica escolástica, provoca como reacción en la Ilustración alemana una vuelta a la tradición escolástica con el seguidor de Leibniz, Christian Wolf, en cuya escuela se forma filosóficamente Kant. En la segunda mitad del siglo XIX, la nueva crisis y debilitamiento de la filosofía provocada por el triunfo del positivismo, será contrarrestada por la vuelta a Aristóteles pro-puesta escolásticamente por Brentano, el educador de las nuevas generaciones de brillantes filósofos como Husserl, Scheler o Heidegger. Y de nuevo, en la segunda mitad del siglo XX, se produce un debilitamiento de la filosofía con el ascenso de la influencia del marxismo y del neopositivismo durante el periodo de la Guerra fría.

     La defensa de la filosofía en sentido estricto es llevada a cabo, de manera similar, salvando las distancias, a Wolff o Brentano, de nuevo, ahora en España, por Gustavo Bueno en la polémica desatada entre Bueno y Sacristán en torno al “papel de la filosofía” y su naturaleza como saber sustantivo (Bueno) o adjetivo (Sacristán) (4), marcando una discrepancia profunda que tendrá consecuencias muy importantes. Pues la posición de Sacristán, que proponía la desaparición de las Facultades de Filosofía, adaptándose al tono dominante afilosófico de la época, tendía a reducir la filosofía a su mínima expresión frente al cientifismo, influido tanto por el neopositivismo como por la tendencia propia de la tradición marxista  según la cual la filosofía desaparecería con su realización (Verwirklichung) en la praxis. Frente a ello, Gustavo Bueno inicia una tarea que le llevará, defendiendo la necesidad de las Facultades de Filosofía,  a reconstruir la filosofía marxista, el materialismo dialéctico e histórico, sobre bases filosófico-escolásticas de una filosofía estricta,  las cuales, en un largo desarrollo, darán lugar a la apertura de grietas profundas en el propio marxismo. Darán lugar, sobre todo, a serias modificaciones  en  el  materialismo  marxista,  que conducen  a que dicho materialismo no se acomode bien con una serie de brillantes consecuencias obtenidas, las cuales piden la remoción de importantes supuestos básicos que bloquean el avance y la profundización filosófica futura. Por ello debemos detenernos en un breve balance de su extensa y densa obra, que también lo diferencia de la escasa aportación escrita de Sacristán, reducida prácticamente a labores de discipulado socrático o de prologista.  Por ello, para contemplar la aparición en el pensamiento español de un sistema filosófico esco-lástico estricto, continuador de la apuesta materialista común al marxismo y próximo en su modo de proceder a la vieja escolástica española del Renacimiento, como es el de Gustavo Bueno, es preciso esperar hasta el final del franquismo. Pues es entonces cuando cristaliza plenamente su Materialismo Filosófico.

     Debido a la influencia y éxito de los noventayochistas en el panorama filosófico de España, la influencia del neopositivismo e incluso del marxismo ha sido tardía y débil en nuestro país, lo que ha convertido a sus defensores, salvo excepciones, en meros divulgadores o imitadores. Dentro de la influencia del marxismo es donde se produce una de esas excepciones, donde se consigue superar el nivel de la mera divulgación o de la repetición de lo de afuera. Es la representada por el caso inu­sual de Gustavo Bueno, defensor frente a Sacristán, como señalamos, de una filosofía estricta (El papel de la filosofía en el conjunto del Saber, 1970), que huye por igual del eclecticismo o de la imitación foránea, tratando con tenacidad de cons­truir un sistema materialista dialéctico de investigación lógico-filosófica, ex­puesto, p. ej., en sus Ensayos mate-rialistas (1972) y desarrollado en gran parte por el mismo en sus principales obras: Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas (editado después de una larga elaboración en los 5 volúmenes hasta ahora aparecidos, de los 15 previstos, bajo el título de Teoría del cierre categorial, 1992-3), La metafísica presocrática (1974), El animal divino (1985),  Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" (1991), El sentido de la vida (1996). A partir de entonces, su obra escrita se centra casi exclusivamente en el ensayo filosófico de carácter político y social con la publicación de libros de éxito como son, entre otros, El mito de la cultura (1996), España frente a Europa (1999), El mito de la izquierda (2003), España no es un mito (2005), La fé del ateo (2007), El mito de la derecha (2008).

     Gustavo Bueno, en consonancia con la tradición marxista, concibe la filosofía como implantada políticamente, lo que hace de su pensamiento siempre algo extremadamente polémico, crítico, irreductible al armonismo y a la mera conciliación.  Como un tenaz explorador, en sus comienzos trata de profundizar filo­sóficamente en el marxismo con la ayuda sobre todo de los nuevos avances científi­cos proporcionados por las Ciencias Biológicas, Lógicas, Humanas y Etológicas, principalmente, con el fin de fundamentar con rigor acadé­mico un Materialismo filosófico que supere las debilidades del Materia­lismo clásico (marxista y pre-marxista). No hace falta decir que la consecución de tal nivel filosófico fue posible por la amplia labor cultural realizada por Ortega a través de editoriales, revistas y periódicos que por primera vez hicieron posible la continuidad de la tarea filosófica sin necesidad de viajar a Alemania, etc. Pero lo que nos interesa subrayar aquí, en relación con la construcción de una filosofía sistemática en España, a la “altura de los tiempos”, como Ortega pretendía sin conseguirlo, por su tendencia al ensayismo, son los avances puramente especulativos que la sistematización buenista realiza. En primer lugar, en consonancia con el auge del marxismo, al que Sartre había definido como la filosofía de la época, la Idea de Vida orteguiana es sustituida por la Idea de Materia, como el autentico punto de partida filosófico (5). Y en un sentido similar al de Christian Wolff, cuando distinguía escolásticamente un Ser ontológico general de los Entes especiales, diferenciándose de la interpretación teologizante del tomismo que consideraba a Dios como el Ser general, Gustavo Bueno distingue una Materia general (M.T.) de una materia mundana (M_i), diferenciándose del materialismo monista clásico, vigente entonces en el marxismo y buscando un precedente en la distinción espinozista entre Natura naturans y Natura naturata.   Establece así Gustavo Bueno una formulación lógico funcional de los principios ontológico generales del Materialismo Filosófico, distinguiendo dos contextos en el análisis de la Idea de Materia en relación con el sujeto humano (M,E) y en relación con el mundo fenoménico (M,M_i), que recuerdan los dos  contextos wolffianos. De forma semejante establece Bueno los dos contextos en los que ahora se limitan el sujeto (E) y el mundo (M_i) por la Materia general (M), obteniéndose un tercer contexto m´, puramente relacional y  no meramente clasificatorio como los anteriores,  y  que está más próximo a los procedimientos científico-positivos, por el que se desarrolla positivamente su sistema,  por  medio  de  contraposiciones  con sistemas alternativos: Materialismo/Espiritualismo.

     A su vez, los desarrollos ontológico especiales aportan la novedad de entender el mundo empírico como repartido en tres géneros de materialidad  (M₁, M₂, M₃), en una renovadora comprensión de la ontología especial espinosista, ahora interpretada con la ayuda de la tradicional división wolffiana de la ontología especial en tres partes (Cosmología, Psicología, Teología), añadiendo un tercer Atributo a la Extensión y el Pensamiento espinozianos, que remite a las realidades lógico-objetivas, apuntadas en Wolf por su concepción de Dios entendido como la “Extensión inteligible” de Malebranche.

     Mas interesante, como hemos señalado en otro lugar (6), que esta re-exposición ontológico escolástica del materialismo, nos parece la concepción operacional del conocimiento científico, desarrollado, por influencia de Piaget principalmente, en su monumental Teoría del Cierre Categorial y que se extiende al análisis operacional de los campos éticos, morales, políticos y en definitiva antropológicos.

     También destaca en la filosofía de Bueno el desbordamiento del tradicional dualismo antropológico entre el hombre y la naturaleza, vigente en el materialismo marxista, por la introducción de una distinción en la naturaleza entre ciertos animales superiores  y el resto de los seres naturales. Dichos animales superiores, dotados de características numinosas, al ser percibido por los hombres primitivos como misteriosos y poderosos centros de inteligencia y voluntad, estarían en el origen de las conductas religiosas, que no podrían por tanto ser reducidas a fenómenos alucinatorios como mantenía el marxismo al apoyarse en las teorías de Feuerbach.

     Lo más llamativo de la exitosa producción tardía de ensayismo político de Gustavo Bueno es su distanciamiento de la izquierda política social-comunista, con la que convergió en sus planteamientos filosóficos materialistas. No obstante, no se puede dejar de valorar su modo de pensar las cuestiones políticas de forma sistemática  y  profunda,  algo  que  se echaba de menos en la tradición marxista en España, como vimos que ya señalaba Perry Anderson. Por otra parte, hay una contradicción más profunda que atraviesa toda su obra desde su inicio provocada por lo que denominaríamos una estructura monstruosa y centáurica constituida por la mezcla de dos figuras bien definidas que proceden de tradiciones separadas y opuestas: la escolástica pre-kantiana de su Ontología, inspirada en Christian Wolf, y la gnoseología post-idealista de influencia cientofico-positiva piagetiana. Una asimilación crítica, y no meramente continuista de su filosofía, debería tratar de cribar, esto es, de separar el grano de la paja, que es lo que intentamos llevar a cabo algunos discípulos tenidos por heterodoxos. En tal sentido, consideramos que es la metodología operacional del conocimiento la que habría que desarrollar de forma consciente y metodológica, lo que nos llevaría al abandono de la rancia ontología realista-escolástica y su sustitución por una nueva ontología en consonancia con tales planteamientos.

      A nuestro juicio, aunque estemos tratando de evaluar una obra filosófica que está todavía en marcha, pero en su fase ya final, hay dos Ideas claves en la amplia y prolífica producción filosófica de Gustavo Bueno: una en su Ontología, la Idea de Materia Trascendental (M), con sus tres géneros de materialidad (M₁, M₂, M₃), que a su vez se traslada para la construcción de una Antropología de tres dimensiones (entes naturales, sujetos humanos y sujetos numinosos); y la otra en su Gnoseología, la Idea de Suje­to-Corpóreo Operatorio (S.G.). La primera representa el fundamento de una razón entendida en términos de razón material o materialista y la segunda representa lo que podemos denominar una razón manual o razón operatoria.

     La razón manual, procedente del estructuralismo piagetiano, que Gustavo Bueno utiliza de forma novedosa en su filosofía, se ha mostrado de una gran fertilidad en la orientación de sus investigaciones gnoseológicas, rectificando y sin­tetizando dialécticamente el fisicalismo neopositivista o el corporeismo fenomenológico-idealista, y tratando de construir una filosofía que, para decirlo hegelianamente, los supere integrándolos, negándolos y conservándolos. Pero dicha razón manual se ha desenvuelto en el marco ontológico de  un  materialismo que no resulta ser una solución novedosa o superadora del idealismo en el sentido que, con muy buenas razones, Ortega pretendía. Más bien representa un paso atrás, hacia un rea-lismo escolástico aristotélico respecto del giro trascendental kantiano que, estrictamente asumido, implica el rechazo del materialismo como un punto de partida pre-crítico. Se da aquí el caso, entonces, de vino nuevo en odres viejos: Marx y Piaget en Wolff.

     Por otra parte existen importantes inconmensurabilidades entre partes importantes del sistema, como la que media entre la distinción, novedosa dentro de la tradición materialista, entre tres Géneros de Materialidad y la a su vez novedosa interpretación tridimensional del Espacio Antropológico. Pues no hay correspondencia entre M₁, M₂, M₃ y la dimensión radial, circular y angular, respectivamente, salvo que se recurra a la tradicional identificación de M₃ con Dios, con lo que se regresa a planteamientos prekantianos. Cabe aquí una posibilidad de interpretación salvadora, similar a la que llevaron a cabo Malebranche y, paralelamente, Espinosa con respecto a Descartes. Pues lo que le reprochan ambos, y explícitamente Malebranche (7), es que aunque lo más llamativo en Descartes es su remisión al cogito como la evidencia firme, el fundamentum inconcusum, su verdadero punto de partida es Dios, por lo que es a partir de él desde donde se puede ordenar e integrar las sorprendentes y novedosas tesis del cartesianismo en tantos problemas sobre el movimientos de los cuerpos, sobre las relaciones alma-cuerpo, etc. De un modo similar lo más llamativo en la filosofía de Bueno es el materialismo, las evidencias materiales. No obstante se podría argumentar que Bueno, aunque realiza un regressus a la Materia entendida como un concepto límite (M.T.), como algo que no se puede identificar con nada fenoménico, a partir de ella no puede construir ni explicar positivamente nada. Cuando vemos que obtiene explicaciones novedosas sobre muchos problemas filosóficos y miramos bien de cerca, observamos que su verdadero punto de partida es otra Idea, la Idea de Sujeto Corpóreo Operatorio (E).

     De aquí sale nuestra propuesta de una nueva filosofía operatiológica que denominamos Pensamiento Hábil o Filosofía de la Razón Manual. Pues dicho Sujeto no se puede entender únicamente desde la Idea de Materia, sino que se necesita también la Idea de Vida - en sentido de la famosa sentencia de Marx en La Sagrada Familia: “No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia” -,  sin la cual no se puede comprender su capacidad más distintiva, la operatoriedad. Por muchos esfuerzos y avances que se han producido en la explicación del origen del Universo desde la primera formulación científica de Kant-Laplace hasta la actual teoría dominante del Big-bang, por lo que se refiere a la explicación del origen de la vida no se ha superado la grieta profunda que Kant ya detectó en la Critica del Juicio en la comparación entre las totalidades mecánicas (un reloj) y las totalidades orgánicas (un árbol). Por ello una totalidad orgánica, como es el sujeto humano, no puede ser entendida ni explicada en términos puramente materiales sin incurrir en una suerte de dialélo.

(Texto tomado de Manuel F. Lorenzo, Del Yo al Cuerpo, (2011), p.p. 199-207)

NOTAS

(1)   El estudioso ingles del marxismo, Perry Anderson, se pregunta: “¿Porqué España nunca dio un Labriola o un Gramsci, pese a la extraordinaria combatividad de su proletariado y campesinado, aun mayor que la de Italia, y a una herencia cultural del siglo XIX, que, si bien ciertamente menor que la de Italia, estaba lejos de ser despreciable? Sería menester dedicar una investigación a fondo a este complejo problema. (...) Aquí podemos solamente señalar en lo que concierne al problema de las herencias culturales relativas que, sorprendéntemente, mientras Croce estudiaba y difundía la obra de Marx en Italia en el decenio de 1890-1900, el intelectual análogo más cercano en España, Unamuno, se convertía también al marxismo. Unamuno, a diferencia de Croce, participó activamente en la organización del partido socialista español  en  1894-97.  Sin  embargo,  mientras el compromiso de Croce con el  materialismo histórico iba a tener profundas consecuencias para el desarrollo del marxismo en Italia, el de Unamuno no dejó huellas en España. El enciclopedismo del italiano, tan en contraste con el 'ensayismo' del español, fue sin duda una de las razones de las diferencias en los resultados. Unamuno era un pensador mucho menor. Hablando con mayor generalidad, sus limitaciones eran sintomáticas de la ausencia de España de una importante tradición de pensamiento filosófico sistemático, algo de lo que la cultura española, pese a todo el virtuosismo de su literatura, su pintura o su música, había carecido desde el Renacimiento hasta la Ilustración. Fue quizá la ausencia de este catalizador lo que impidió la aparición de una obra marxista de importancia en el movimiento obrero español del siglo XX”, Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, Madrid, 1979, p. 40, n. 4.

(2)   Ver Sharon Calderón, “El Congreso de Murcia y las oleadas del materialismo filosófico”, El Catoblepas nº 20, 2003. La autora ordena a los discípulos y seguidores por décadas, cuando quizás resultase mejor una ordenación por generaciones, como se hace habitualmente en otros casos.

(3)   “... la ontologia antigua penetró en el mundo moderno a través de Suarez. Incluso cuando la filosofía moderna efectuó un regreso independiente a la antigüedad, como en el caso de Leibniz y de Wolff, éste se realizó dentro de la comprensión de los antiguos conceptos fundamentales que había prefigurado la escolástica”, M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid, 2000, p. 154.

(4)   Para un resumen de la polémica, ver  J. L. Abellan, Panorama de la filosofía española actual, Madrid, Espasa-Calpe, 1978.

(5)   En este sentido, Gustavo Bueno está más próximo de Engels y del Diamat en la  interpretación  del  marxismo  que  los  que  consideran que lo que importa en Marx no es tanto el materialismo sino la búsqueda de una nueva Antropología no idealista que trate del hombre real, positívamente dado. La introducción del Materialismo Dialéctico por Engels tendería a hacer del marxismo una escolástica hegeliana invertida. Sobre las diferencias entre Engels y Marx ver: Bermudo Avila, J.M., Engels contra Marx, Universidad de Barcelona, 1981.

(6)   Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, 2007, p. 8 s.s.

(7)   M. Gueroult, Malebranche. I La vision en Dieu, Aubier-Montaigne, Paris 1955, p. 39.

---

Sobre la crítica de Ortega a la Restauración (II)

  En un artículo anterior del mismo título, expusimos como Ortega ponía lo esencial de su crítica al Régimen de la Restauración Canovista decimonónica en haber copiado el modelo constitucionalista inglés de una Monarquía Constitucional con turno de partidos. Vimos como Ortega consideraba que dicha Constitución se introdujo sin haber reflexionado previamente sobre la realidad española, muy distinta de la inglesa, por su atraso industrial y científico, para después elaborar una Constitución que teniendo en cuenta tales atrasos, permitiese superarlos. Según explica magistralmente Ortega en La redención de las provincias, la Restauración no cayó principalmente por las críticas de los intelectuales regeneracionistas a la corrupción y mediocridad de sus políticos, sino por serios defectos de diseño y construcción de la Constitución canovista al chocar esta con la España real. Una España mayoritariamente rural y atrasada donde las Ideas modernas que representaba dicha Constitución canovista cayeron en terreno yermo por lo que no se pudo llevar a cabo lo que llamaba Ortega la necesaria vertebración del país.

Pues era en la falta de invertebración de España, que Ortega presenta en su conocida España invertebrada (1921), donde radicaba, a su juicio, el problema de todos los problemas, irresuelto desde el principio de la constitución real de la propia España como entidad histórico-política. Dicho problema lo explicaba Ortega por una característica en el cuerpo social hispano que nos diferencia en el origen de los otros llamados grandes “reinos sucesores” de la Edad Media europea, franceses, ingleses y alemanes: la escasez y debilidad de influencia de nuestras elites o minorías intelectuales necesarias para la constitución de toda sociedad humana. En su obra más influyente, en La rebelión de las masas (1930), Ortega analiza con más detenimiento la relación masas-minoría que rige toda sociedad, la cual no debe entenderse en un sentido meramente político sino en un sentido sociológico más amplio. Puede ser comparada por ello con la distinción de Augusto Comte entre un “poder terrenal” y un “poder espiritual”, constitutivos básicos de toda sociedad humana. Como es sabido, para el filósofo francés, influido por el Conde de Saint-Simon, el poder terrenal en la sociedad medieval europea lo detentaba la aristocracia guerrera feudal y el poder espiritual el clero católico. Tras las revoluciones políticas modernas, el poder terrenal pasaba a las clases industriales y el poder espiritual a las nuevas clases ilustradas de científicos, filósofos y artistas. La Restauración canovista se apoyaba, en su intento de modernización del país, según Ortega, en unas clases industriales muy poco desarrolladas dadas en el contexto de una España mayoritariamente rural, junto con una intelectualidad moderna escasa, débil en su influencia social y mera imitadora de la ilustración inglesa o francesa.

Ortega atribuía, en España Invertebrada, la debilidad de dicha minoría ilustrada española, en su influencia social, al “odio a los mejores”, a la aristofobia, o la llamada “envidia igualitaria”, reconocido pecado capital del pueblo español, que habría producido una selección inversa a la hora de encumbrar a las necesarias minorías dirigentes, seleccionado a los mediocres en vez de los más excelentes. El origen de tal desbarajuste creía hallarlo Ortega en las características diferenciales del pueblo germánico, los visigodos, que nos invadió y dominó al final del Imperio romano. Dicho pueblo, “alcoholizado” del decadente romanismo del bajo Imperio, fue un lastre a la hora de la formación de una sociedad medieval feudal en las marcas de la antigua Hispania, equiparable a las que formaron los francos y sajones. De ahí la diferencia y anormalidad española en relación con el resto de Europa.  Pero. la hipótesis orteguiana se apoya en la cientificidad discutible de la Psicología de los Pueblos y ha sido, por ello, mayormente rechazada en el marco de la Historia con pretensiones científicas. No obstante historiadores de la talla de Claudio Sánchez-Albornoz, en su España: un enigma histórico (1957), sostienen la debilidad del feudalismo español en una hipótesis más positiva y verificable como es la mayor igualdad social de las sociedades castellanas necesaria para subsistir en una prolongada guerra de fronteras con el Islam (La Reconquista), que hubo de movilizar no solo a los guerreros feudales sino a todo el pueblo, en una Guerra total bien distinta de los “torneos” feudales propios del resto de la Europa occidental. De ahí habría surgido una aristocracia feudal débil por estar atrapada en la doble dependencia vital de unos reyes caudillos o conductores y del pueblo llano colaborador indispensable en tales guerras. Por eso España se constituyó como la primera Monarquía Absoluta europea, cuando los Reyes Católicos someten a la nobleza y utilizan políticamente la Inquisición para eliminar todo “poder espiritual” separado del poder político (no solo las minorías judaizantes o reformistas modernizantes, sino a la propia élite eclesiástica tras el llamado “saqueo de Roma” por las tropas imperiales de Carlos V), poniendo las bases de la formula “Por Dios hacia el Imperio”, que caracteriza el poderoso, e impresionante en un principio, Imperialismo católico español, que alcanza su cenit con Felipe II. Pero los cambios que se estaban produciendo en el mundo de las ciencias, la economía y la filosofía, tras el Renacimiento (imposibles de influir en una España cerrada al exterior y con minorías egregias, como Fray Luis de León, Cervantes, Quevedo, etc., marginadas o castigadas por el stablishment), hicieron enseguida obsoleto el intento español de continuar quijotísticamente los Ideales absolutistas mezclados con el catolicismo y el proyecto imperialista español acabó siendo frenado y reemplazado en el desarrollo y modernización europeo por el Imperialismo francés e inglés.

Tras una larga y penosa decadencia, España solo empezó a modernizarse con la pérdida del Imperio y la crisis de su Monarquía Absoluta. La Restauración canovista representa, por ello, el primer gran ensayo de modernización, donde se quiere establecer un régimen político liberal, pero acabando en un sonado fracaso que conduce a dos Dictaduras y una cruenta Guerra Civil. El diagnóstico de tal fracaso lo plasma magistralmente Ortega  en su famosa conferencia “Vieja y Nueva política”, pronunciada hace ahora un siglo en el madrileño Teatro de la Comedia. Ortega pone entonces la posibilidad de una regeneración del país en la constitución de una minoría egregia europeizada, esto es, educada en la ciencia y en la filosofía modernas, que influya con sus Ideas en la marcha política del país. Por primera vez asistimos entonces en España al ascenso de una brillante minoría intelectual, de la que el propio Ortega constituyó la cabeza más visible e influyente a través de la Liga para la Educación política y de la Agrupación al Servicio de la República, con Marañón y Pérez de Ayala. La polarización de las fuerzas políticas republicanas en una izquierda “roja” y una derecha “nacional” hizo inviable el establecimiento de una republica liberal estable, con lo que se volvió imposible la necesaria influencia intelectual en la política de las minorías liberales cultas. La izquierda rechazó dicha influencia por su carácter totalitario, incompatible con el liberalismo orteguiano. La derecha radical falangista, que tanta influencia tendría en el nuevo Régimen franquista, también era incompatible con la apuesta orteguiana, por su rechazo de la democracia liberal, no obstante lo cual, debido al carácter “autoritario” más que “totalitario”, que se le atribuye a la ideología de José Antonio Primo de Rivera, líder fundador del falangismo, la apuesta orteguiana por una élite dirigente encontró cierto eco en una influyente porción del falangismo gobernante en la dictadura franquismo. Sin esa influencia no se entiende la figura de Torcuato Fernández-Miranda, un falangista aperturista influido por Ortega, que diseñó, por encargo del Rey, los planes de la Transición a la Democracia, felizmente llevados a su culminación con Adolfo Suarez.

Hoy nos encontramos ante la crisis y la desligitimación creciente del segundo intento de Restauración de una Monarquía democrática en España. Y de nuevo, un siglo después, vuelve a la actualidad la crítica de Ortega a la Restauración, por sus extraordinarias semejanzas con lo que nos está pasando, de nuevo, a los españoles. Se vuelve a hablar de la mediocridad de nuestros dirigentes, de la ausencia y falta de influencia de las minorías cultas, etc. Algunos partidos políticos, Como Ciudadanos, UPYD, etc., empiezan a buscar la representación política de las minorías intelectuales, con lo que parece volver a abrirse camino la hora de la necesaria intervención en los asuntos nacionales de las minorías liberales cultas frente a unos partidos de masas que, cegados por unas ideologías simplistas y dogmáticas, en gran parte ya periclitadas, están fracasando en la batalla por la modernización política, económica y cultural de España. Pero, la tesis orteguiana de la ausencia de minorías egrégias en España, -dado el conocimiento más profundo que hoy tenemos de nuestra Historia a diferencia de lo que ocurría en tiempos de Ortega-, no debería entenderse en el sentido de un defecto racial congénito de los españoles (la narcotización visigoda) sino en un sentido ligado a las circunstancias especiales de la constitución de España, como la invasión islámica. Superadas tales circunstancias y las de la Monarquía Absolutista, que no favorecían la existencia y el influjo de unas elites modernas, nada impide que, al variar tales circunstancias, para decirlo orteguianamente, tenga que varíar, a su vez, el “yo” o la conciencia de los españoles. El éxito e influencia indiscutiblemente reconocida que tuvo el propio Ortega en el primer tercio del siglo XX, lo prueban. Por ello hoy sigue siendo posible que se repita aquella necesaria, benéfica e iluminadora, influencia de nuevos Unamunos, Ortegas y Marañones en el difícil panorama que se nos presenta tras el fracaso y descrédito de la actual oligarquía bipartidista dominante y ante la confusión ideológica reinante. De momento podemos observar un fenómeno que ya vió Ortega y que ahora se repite: una España oficial que estorba y no deja torear a la España vital, aun minoritaria y débil, pero que poco a poco empieza a hacerse notar.

 

Manuel F. Lorenzo

Fichte's Philosophy

          In the Enciclopedia Libre Universal en Español, on the Internet, one can find an outline of an article about Johann Gottlieb Fichte, written by an anonymous author, which, as I was reading it, reminded me of things that seemed to have been taken as notes to my classes about History of Contemporary Philosophy at the University of Oviedo (Spain). It is only an outline with mistakes, inaccuracies, lack of connection in the order followed, etc. For this reason, I have decided to complete it and give it a more finished form. I do this because I am especially interested in Fichte, because he puts the operatory activity as the origin of our rational knowledge and because he is one of the most distorted and worst understood great German classic philosophers, who still awaits today for someone who will show him to us in his true depth and present philosophical importance. Moreover, a summary of his philosophy may serve as an appetizer in the face of the 200 anniversary of his death, which take place this year. The outline of the Encyclopedia would read as follows:

It is well-known the great influence that Marxism had during the twentieth century. Marx was in his intellectual origins a left Hegelian. For this reason Hegel was very important to understand Marxism and he was deeply studied, for he was seen as the one who brought to completion the philosophy initiated by Kant. The philosophers who were in the middle, Maimon, Reinhold, Fichte and Schelling, were seen, however, as mere intermediary links. But this in not so, at least in the case of Fichte and Schelling. They are something more than that, although still today they are far from achieving a fair treatment with respect to Kant and Hegel, both broadly recognized as great giants of modern thought.

Notwithstanding, Hegel's star seems to decline with the fall of the Berlin Wall and the failure of the socialist experiment that seemed to be more influential. A Hegel that, it cannot be forgotten, also influenced the fascist movement. Because, although the fascist theories opposed the marxists, there is also in their base an interpretation of the Hegelian theories. On the other hand, it looks like Schelling's criticism made in his Munich and Berlin lectures against Hegelian philosophy starts to be taken seriously.

However, we will focus in what follows in the figure of J. Gottlieb Fichte (1762-1814). He is presented as a passionate follower of Kant, whom he went to visit in Könisberg, walking from Poland, and asked for help, given his precarious financial status. Kant offered him to publish, under his recommendation, his essay Attempt at a Critique of All Revelation, which would make him famous as a young writer. Nevertheless, good old Kant would publish an article rejecting Fichte's philosophy as not continuing his, by the time already famous, critical philosophy. Furthermore, this happened at a very critical time in Fichte's live, when he was accused of atheism and was forced to resign his chair in the University of Jena. He had been promoted there by Goethe, at the time minister of Culture in the Duchy of Weimar, on which the university depended. Goethe wanted to put the University of Jena at the forefront of German culture and promoted the access to its chairs to Schelling and Hegel, who will be the great philosophical stars after Fichte's stunning five years (1794-1799) in Jena.

Fichte's philosophy starts from Kant, but developing ideas of its own. Something similar to what happened to Malebranche and Spinoza with Descartes. Although Fichte doesn't accept the background of Spinoza's philosophy, his work is very influenced by him. Spinoza was famous for being an atheist and a pantheist, which motivated the interested of the youth of the time in his work, although Spinoza had been treated in the eighteenth century, in Lessing's words, as a “dead dog” and all sort of refutations of his work had been developed. However, he was saved as a great philosopher by Lessing himself in an interview posthumously published by Jacobi, which produced a great controversy and scandal (See Manuel F. Lorenzo, "La polémica sobre el espinosismo de Lessing", El Basilisco nº 1, 1989, pp.65-74), attracting the interest in his famous Ethic among the young Germans.

Fichte was one of those youngster that read and studied with great interest Spinoza's work. He read it critically, for, after Kant's “Copernican Revolution”, it is only possible a critical philosophy that does not admit knowledge of “things in themselves”, as Spinoza's God Substance was, located beyond all human experience, real or possible. However, Fichte consider that Spinoza offered the best model of a good foundation for Cartesian philosophy and took his ideas to a deeper and more coherent expression. For Fichte Kant's philosophy was also not well founded, because it offers new answers, but it departs from obscure premises. There are in Kant some contradictions, as Jacobi had pointed out. According to Kant, only in the phenomenal world is it legitimate to talk about causality. Nevertheless, as he explains the theory of knowledge, he considers that there is a matter of knowledge (sensations) that are manifestations of the “thing in itself” which is behind and beyond the phenomena. That is, for Kant something noumenal, the Thing in Itself, is the cause of phenomenal sensations, applying thus improperly the causality, which can only be applied to the relations among phenomena, to the relations among the unknowable noumenal world and the phenomenal.

Moreover, the unity of the famous three Kantian Critiques is a false unity by juxtaposition based in Tetens' theory of the three psychological faculties. Fichte intends to find a unity in Kantian philosophy in a strictly philosophical manner, rationally coherent and complete.

However the reformulation of Kantism leads him to a choice between two Ideas which preside in Kant the division of reality in two worlds: the phenomenal and the noumenal. The Idea of the I (Transcendental Ego) and that of the Thing in Itself. If we depart, as the primary Idea, from the Thing in Itself we fall into a pre-critical philosophy similar to Spinozism. But if we depart from the I we can reconstruct the World in a critical and limited way, as the world of phenomena. Not as a world in itself, but rather as the world such as it appears in the representation (Vorstellung) that we make of it. Furthermore, Fichte reenforces this choice with the claim that concerning philosophical issues we cannot remain neutral, but rather we must choose the philosophy that is in accordance with the type of person we are. In that case, those who advocate for that everything remains as it is, for fatalism, will choose a dogmatic philosophy based in the permanent and eternal Substance from which everything comes with necessity, being pointless to rebel. However, those who advocate for liberty and change, will choose to depart from the operative liberty which is attributed to the I, facing a world that can be changed. Fichte chose the I. In such a sense, Fichte's philosophical position was viewed sympathetically by the advocates of the French Revolution, which had taken place at the time, and view with suspicion by the politically reactionary positions, which gave him an aura of audacious thinker surrounded all his live by controversy.

Fichte substitutes, then, Spinoza's Substance, the God-creative Nature, for the human I. The I now take the relative place occupied before by the divine substance in Spinoza, but this does not mean that Fichte understands the I as a spiritual Substance, in the manner of the Cartesian cogito, but rather he understands it as action, as operatory activity (Tathandlung), from which it is derived, not anymore the World, but rather our representations of the World. Such an I, which Fichte calls the Absolute I, is not anymore the psychological or empirical I, but rather the Kantian Transcendental I that encompasses all my representations and has the task of making the synthesis of intuitions and concepts according to schemes of the creative imagination. The world, not in itself, but such as it appears to us, is then constructed-constituted by human subjects themselves.

Fichte performs an “ontological turn” which complements Kant's gnoseological “Copernican turn”. And he does this inverting Spinoza. Because, Kant, besides excelling above all in analytical genius, as Fichte himself recognized when he compared him with Reinhold's synthesizing “genius”, was not particularly impressed by Spinoza's philosophy, whom he had not read or studied directly, according to his own confession, and he knew about him above all through indirect references. The young Fichte, however, was attracted by the famous controversy about “Spinozism” and Lessing. That which attracts Fichte about Spinoza is the rigorous and precise form of ordering more geometrico his philosophy. In such a sense, Fichte will try to order the content of the new Kantian philosophy, inclined still towards the baroque aristotelic-scholastic molds that had been renovated in the Germanic philosophical world by Christian Wolff, in a non scholastic form of exposition and development. A form which was more in accordance with the new way of systematic founding and exposition introduced by Descartes, with his hypothetical-deductive model from the cogito as a fundamentum inconcusum, to extract from it, in the form of rigorously demonstrated propositions, as Spinoza did, the new philosophical contents resulting from Kantian criticism. In turn, the geometrical deduction will be substituted by the new dialectical deduction that Kant had introduced in his Critiques in order to escape from the antinomies and contradictions to which the superficial Cartesian rationalism lead.

Under these cirsumstances the “ontological turn” that Fichte introduces will consist in substituting the Spinozist Substance by the Kantian transcendental I. The task of a critical philosophy will not be anymore, as in the Spinozist metaphysic, to deduct the entire reality from the Deus sive Natura, but rather philosophy must abandon such metaphysical reveries in order to undertake tasks that are more humble, but more humanly achievable, such as departing from human consciousness in order to try to deduce, not anymore the world as it is in itself, but rather how it is for us, the world as representation (Vorstellung). In this Fichte continued the steps of Reinhold, who he succeeded in the chair of Jena, although having to essentially modify the so-called Principle of Consciousness (Satz des Bewusstsein) that was understood by Reinhold as an nondeductible Fact (Tatsache), being ingeniously interpreted by Fichte as an Action (Tathandlung). Neither the Kantian Thing in itself, which Reinhold had brilliantly discarded, nor the Reinhold's “facts of consciousness”, are the origin of human knowledge. Rather, for Fichte, only the actions of the I are the origin of human knowledge. Action is the essence of the I in the specific sense that action is not understood as another property of the I among others, but rather that the I is itself essentially activity, and for that reason his philosophy is a philosophy of action, a sort of pragmatism avant la letter that overcomes the Cartesian-Kantian dualism, because the I itself derives, constitutes itself and constitutes the world through his actions. This way, Fichte is the first of the great philosophers which tries to explain human knowledge, not from the mere sensations or innate Ideas, but rather from the actions of the human subject itself, in a sense which will be taken up again by Jean Piaget in his famous Genetic Epistemology.

Fichte tries to reconstruct systematically Kant's work departing from the Transcendental Ego as a critical foundation of which we can have experience, a cognitive experience of a psychological or “mental” origin. He imitates Spinoza when he tries certain logical formalization of such cognitive experience through logical-deductive principles. But such Principles are not fixed metaphysically. They must be extracted from experience, from what happens when we know something. Fichte asked his students to look at the wall and to analyze what happens in such perceptive act: an I who perceives a Not-I. Then he asked them to remember such act. In the remembrance a new I appears who perceives himself in the moment in which he was looking at the wall. This new I is a reflexive I in which the subject unfolds himself and puts himself as an object. Even if we continue to introduce new acts of knowledge as that of an I who remembered that he was looking at the wall, and so forth, an I different from the reflexive I will not appear. For this reason the first principle of Fichte's philosophy is “the I puts the I”. Said in a Cartesian way: I reflect, therefore I exist. The I produces or generates the I itself, consciousness produces consciousness. This way the first principle of Fichte's philosophy is the reflexive identity:

 

I = I (First Principle)

 

However, the I does not produce consciousness from himself, as if it were a spiritual Substance or a divine Spirit, as in Berkeley, but rather, something needs to be presupposed that forces him to do so. For this reason, a resistance presents itself against the I in his actions, an unknown “Thing in itself” which already appears in the perceptive I as the “wall” and that Fichte prefers to call Not-I, for we cannot know positively what it is. In fact, according to Fichte, the positing of a Not-I derives, not from knowledge, as in Kant, but rather, it is a belief which derives from a feeling of encountering something that resists our actions. This way he introduces a sort of “infinite Substance” as something a posteriori, unlike Spinoza who departs from it. Therefore, the second principle of Fichte's philosophy is: “the Not-I opposes the I”:

 

(I/NOT-I) (Second Principle).

 

The I is threatened by the thing in itself, by the Not-I, in the same way as the Island of Reason, which Kant talked about, was threatened by mysterious oceans of unknown limits. We cannot know the Not-I and the only thing that we can say about it is that it is not the I.

However, the ceaseless activity of the I would not make sense confronted with an indivisible, infinite and unembraceable Not-I, as the “thing in itself” of the old metaphysics. For this reason it is necessary, in the Kantian sense, to restrict knowledge to the faith world of the phenomena given to consciousness. Hence Fichte introduces a “postulate of limitation”, understanding that the opposition between the I and the Not-I only has sense when it is given within the I, between a divisible I and an indivisible Not-I. The contradiction between the I and the Not-I cannot be considered in a general and indeterminate manner, for it would be a contradiction between two infinities. The opposition I and Not-I must be limited and given in the I. According to this the Third Principle is: “in the I a divisible I opposes an indivisible Not-I”:

 

I(I/NOT-I) (Third Principle).

From his Third Principle Fichte reorganizes the whole Kantian philosophy. Fichte tries to reconstruct from this Third Principle all the representations of consciousness, whether theoretical or practical. This way the Third Principle I(I/NOT-I) can be interpreted in two ways: if we suppose the Not-I as acting over the passive I we obtain the representations of theoretical knowledge that Kant analyzes in the Critique of Pure Reason. If, on the contrary, we suppose an active I acting over a Not-I which presents a passive resistance to it, we obtain the moral representations, or practical in general, analyzed by Kant in his other two critiques.

REAL SERIES: I (NOT-I → I)

IDEAL SERIES: I (I → NOT-I)

The Real Series of necessary representations focuses on how sensation, perception, imagination, concepts, etc. are produced. The Ideal Series of practical representations has to do with the genesis of ethical, moral, political, juridical, etc., representations.

These are Fichte's rational principles of subjectivity that remain constant throughout his work, the famous Three Principles of his Doctrine of Science (Wissenschaftslehre) laid out in 1794. With them he intends to explain rationally the totality of human knowledge, both our theoretical cognitive representations and our practical, organizing systematically the novel results that Kant had reached in his famous three Critiques, but not in a monist way, as Reinhold intended with his famous Principle of Consciousness (Satz des Bewusstsein), but through a dialectical construction of Three Principles that “close” or narrow the field of human knowledge in a way that we could compare to Structures of rational explanatory principles, such as, for example, the famous Three Principles of Newtonian Mechanics, in which, from the same principles a set of theorems are proven. Fichte, imitating Spinoza, will conceive of the proven truths of his Philosophy as Theorems, although these proofs don't follow the geometric mode, but the dialectic of the thesis, antithesis and synthesis which Kant had begun.

However, Fichte's three principles are not a merely logical-formal deduction, but a reproduction of the dialectical development of human knowledge itself which is evident when we observe the structure outlined by the Three Principles, interpreting the First as a Thesis or starting opposition (I=I); the second as a negation of such thesis (I/Not-I); the Third as a result of the Synthesis of both: I(I/Not-I).

For this reason, the most adequate method for philosophy, according to Fichte, is the dialectical method. Fichte sees philosophy as a constructive and synthetic activity which advances, with the application in all its territories of the dialectical method; although he introduces a form of founding idealist philosophy and more related to an anthropological foundation than to an ontological, his work is entirely original and novel. His brilliant use of the dialectical method against the analytic will end up influencing, through Hegel, Marxism, who will popularize it. The importance of the dialectical method manifests itself in that, for Fichte, “philosophy is not only a system of thought, a mere collection or connexion of Propositions (Sammlung von Sätzen) that can be learned, but rather, a view of things (Ansicht der Dinge), a special mode of thought (Denkart), a dialectical mode of thought, that we can reproduce in ourselves” (J. T. Fichte, Wissenschaftslehre nova método, Felix MeinerVerlag, Hamburg, 1994, p. 11). This way he picks up the well known Kantian distinction between knowing philosophy and knowing how to philosophize.

Fichte applied the principles of his Theory of Science (Wissenschaftslehre) to his political theory (The closed commercial State), to his moral philosophy (Ethics), to law (Foundation of natural Right), but not to nature. This will be done by his brilliant young follower in Jena, Schelling, but giving birth to a very different philosophy to the Fichtean, just as Hegel remarked in his work The Difference Between Fichte's and Schelling's System of Philosophy (1801).

As much as Fichte rejects Spinoza's philosophy as a pre-critical philosophy, nevertheless, his agrees with him in the defense of freedom of thought: the State must allow all rational opinions. The tradition of modern democratic ideas is born with Spinoza, with his opposition to the religious and political fanaticism of his time. Although Spinoza was a famous and influencing figure during his short life, he was later outcast and treated as a “dead dog” because of his radicalness and heterodoxy. Fichte also wrote an Ethics, according to the principles of his Doctrine of Science. There he follows Kant's critique to “material ethics” that would put pleasure or happiness in this life as a reward for virtue. Kant puts virtue and not happiness at the centre, following this way the stoic tradition which claims that the reward to virtue can only be virtue itself. This way a “formal ethics” is defined which demands following the Categorical Imperative of moral law requires doing the good without getting any material reward in exchange. But Kant also considers that the highest good should include Happiness and not only Virtue. He sees in the Christian belief in the reward in the afterlife, in the life of the pure noumenal world of resurrected spirits, a compensation, not material (phenomenal) but purely spiritual (noumenal), for those who follow the virtuous life. According to Fichte this is a relapse in a naïve Christianity that presupposes a God who can be bought with diligence, etc. For him, happiness or the blessed life (The Way Towards the Blessed Life, 1806) is the satisfaction of duty well done. This way the reward is neither material nor formal: it is the pure feeling of satisfaction that is based not in pleasing a personal God understood as a judge of rewards and punishments, but rather, in a feeling of Love towards a God who is nothing different from the Moral Order of the World, with whom Humanity has to identify itself in is continuous improvement process and rational progress. Such an Idea of a purely rational God was introduced by Fichte in order to scape from the accusation of atheism made against him and which caused, under strong pressures, his proudly voluntary resignation and cessation, - not “expulsion” as it is usually said -, from the University of Jena.

It is true that since the strong Kantian critiques to the Proofs of the Existence of God, a kind of split between Philosophy and Theology starts, but the then prevailing political positions and the religious mentality in the Germanic world, in contrast to the French, for example, prevented the development of a philosophy exempt of theology. Shelling and Hegel learned from the religious attacks that Fichte had suffered and for this reason they use in their works an ambiguous onto-theological language with the aim of avoiding conflicts with the religious communities, both protestant and catholic, by which the Germans still remained divided. But the reason for the greater importance of religion in Fichte's work after his period in Jena also has its motives in weaknesses in his own philosophy. It is true that Fichte doesn't use the analysis of the I as a mere founding Cartesian springboard which still needs to lift itself to a theological instance, to the existence of a rational and good God who warrants the evidences of the I, but it is rather the case that, after the Kantian demolition of the so-called “ontological argument” of the existence of God, which Descartes still accepted, Fichte proposes a dialectical and internal foundation to the I's own world, similar to what Husserl will call an Egology, maybe in opposition to Theology. That is, the logical reconstruction of Subjectivity and the world of objects as cognitive representations according to purely philosophical-rational principles.

Nevertheless, when Fichte tries to reconstruct the world of the alter egos, of intersubjectivity, through the category of “recognition” (Anerkennung) – taken and later made famous by Hegel in his well-known “Dialectic of Master and Slave” in the Phenomenology of Spirit -, he is forced to appeal, as a warrant of the triumph of good, to the existence of a God understood, through Kantian influence, as the “moral order” of the world. The recognition between two Is is not direct, for through it I only perceive the other I as my representation, not in itself. I can only reach his reality in an indirect manner, through God himself who is the warrant of the existence of a Moral Order which includes other persons like me necessary in order to accomplish it. For this reason, there is in Fichte a sort of Malebranchean Occasionalism in so far as persons only recognize themselves as such not directly, but through the identification with the mentioned divine Order. In The Destination of Man (1800), he writes: “It doesn't flow directly from you to me and from me to you the knowledge that we have one from the other; we are separated by a limitative insuperable ordering. Only through our common spiritual source we know respectively the one of the other; only in it we know and influence mutually” (II, 301). Compared to the Malebranch introducer, developing Cartesian Ideas, of the existence of an “intelligible physical space”, Fichte is the introducer, developing Kantian Ideas, of an “intelligible moral order”, built from the operatory activities of the individual Is, and not by mere divine revelation, although still warranted by theological assumptions. Such a Moral Order, imposed over the particular wills, will be the guiding Idea which will open the way to the so-called Social Sciences through the Hegelian Idea of the Objective Spirit and that Marx will reinterpret as a mystification of positive historical realities such as the economical struggles causing the structural laws which impose themselves “over the will” of men, or in the functionalist and structuralist Anthropology, as elementary structures of kinship, etc.

With all this the Fichtean Philosophy of the time of Berlin is marked by a theological dependence, even acquiring a mystical tone in his writing The Way Towards the Blessed Life (1806), which has contributed to the contraposition between the revolutionary Fichte of Jena and the religious and conservative Fichte of Berlin. Nevertheless, it can be admitted that there is a basic continuity, a nuclear structure or common knot, between all the different and numerous versions of his Doctrine of Science. In such sense, Fichte never abandoned his Doctrine of the Three Principles which made him famous in Jena. It could be said then, that as well as Descartes would have been the precursor of the Kant's “Copernican Turn” when starting with such good step, as the poet Peguy would say, from the “I think”, although understanding such I as a substance which requires the participation and warranty in its evidences of the infinite divine Substance, Fichte is the precursor of the comprehension of theoretical knowledge as a knowledge that is constructed and is founded in practical knowledge, just as, for instance, Piaget's Epistemology will claim (see my article “Fichte a la luz de Piaget”), but he was unable to find a foundation of moral knowledge without appealing to theological beliefs.

Regarding his political doctrines, Fichte considers that economical Liberalism, by itself, cannot end with misery or economical crisis, and he proposes, in The Closed Commercial State (1800), the intervention of the State in the Economy. The State cannot allow the free exchange of goods, in the same way as it doesn't allow the free circulation of individuals, but rather it must intervene controlling their production and flux, with the end of avoiding economical crisis. The citizens are defined by the property they acquire with their job, but such property must not be understood in the substantialist way of Locke, or Kant, for example, of a thing possessed, but rather of something only necessary in accordance to the capacity or operatory activity of he who possesses it. Fichte, unlike Kant, doesn't accept the death penalty as an unilateral right of the State. For when the citizen accepts the Social Contract on which the State is based, he cannot renounce to an non-renounceable right, the right to live, putting his life on the hands of the State. Against a Kant who is a convinced supporter of the death penalty, Fichte claims that the penalty is not an end in itself, only a mean to reintegrate the individual in society, reestablishing the reciprocal acknowledgement of his rights. In the situations in which the dialectic of the reciprocal acknowledgement among citizens as human beings, with equal rights, becomes impossible, with the risk of the destruction of the moral order, the offender, in so far as he declares himself an outlaw, must be condemned to live outside of human society, either being expelled to live in the jungle or in the not colonized lands. Only when this is not possible, as it still was in the nineteenth century, the death penalty is exceptionally justified. But then, according to Fichte, there is no proper penalty, but shame, for we are not talking any more of an individual but of a social enemy, a parasite. This way society treats the criminal with his own law, the law of the jungle.

Fichte was always a defender of the rational political principles that had arisen in the French Revolution, but he opposed Napoleon when he invaded Prussia in the sense that he did not represent the expansion of the French Revolution, but rather its involution to feudal despotism. In this he agrees with Auguste Comte, who saw Napoleon, in his attempt to restore Imperial Monarchy, like Julian the Apostate who aimed to restore paganism against Christianity, opposing to the general progress that which was civilizing. Unlike Hegel, who saw in Napoleon the incarnation of the universal spirit, Fichte proposed his destruction. For this reason he fought against him courageously in his Address to the German Nation (1808) pronounced in front of a crowded auditory in the Academy of Sciences in Berlin, under the occupation of the Napoleonic troops.

The revolutionary France, as the civilizing torchbearer, had failed and Germany had to take over, according to Fichte. This was a surprising claim, for at that moment Germany was not more that a decadent aggregate of small principalities resulting of the decadence and fragmentation of the Holy Roman Empire. Germany had been, as Fichte points out in his famous Address, the origin of European civilization, mixing the Christian of Roman origin with the ancestral traditions of the Germanic people. However, during Kant´s time, Fichte saw that the Germans started to show certain traits of cultural supremacy in Europe. For this reason Germany would be, once its unification as a modern and democratic nation had been done, Humanity´s new civilizing engine, after France. Nevertheless, Fichte remains cautious, warning his people that, if Germany failed, the only one who could take over was the country which according to the democrats of the time could harbor such hope and avoid a regression to political despotism: the USA. In such a sense Fichte's political ideas are those of a democratic reformer, far from the political totalitarianisms with which he is usually related.

Fichte's philosophy produced a great impact during his time. Friedrich Schlegel said that the three most important events during his time had been the French Revolution, Fichte's philosophy and Goethe's Wilhelm Meister. He was a very deep philosopher and, although Hegel and Schelling understood what was essential to his philosophy in Jena, they ignored great part of his later evolution offered in his courses of the University of Berlin. University known as “Humboldt”, which he himself contributed to found and of which he was the first Rector. He died on the 29^th of January of 1814 from a virus transmitted by his wife, Johanna Maria Rahn, niece of the poet Klopstock, which she got during her service as a volunteer nurse in the War of Liberation of Prussia from the Napoleonic occupation.

ManuelF. Lorenzo

 

 

 

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

Sobre la crítica de Ortega a la Restauración

De Ortega y Gasset, en España, parece que solo se acuerdan algunos, como de Santa Bárbara, cuando truena. Pues ahora que, en esta Segunda Restauración que nos ha tocado vivir, está tronando a consecuencia de los rayos de la crisis económica que caen provocando incendios y destrucciones devastadoras de la credibilidad de los políticos, de los banqueros y de sus grandes medios de comunicación, casi un siglo después es cuando se vuelve a leer aquel famoso discurso de Ortega del Teatro de la Comedia titulado “Vieja y nueva política” del 23 de Marzo de 1914, con el que fundó la Liga para la Educación Política Española. Allí Ortega critica certeramente los males de la Restauración con la famosa acusación de la separación creciente de una España real y vital frente a una España oficial corrupta y mediocre, deseando y prediciendo la  muerte de la Restauración Canovista, tras la cual una nueva política debería desarrollar una nueva España nacional e industrializada. Eso fue lo que realmente ocurrió en la segunda mitad del siglo XX, aunque el precio que se hubo de pagar fue la Guerra Civil y la larga dictadura franquista. Por eso algunos, como Pio Moa, consideran que el precio fue excesivo y podía haberse evitado si Ortega y los llamados Regeneracionistas no se hubiesen empeñado en hundir aquel Régimen que, a pesar de sus defectos, dio una larga estabilidad política al país que estaba empezando a mejorar la situación de miseria y analfabetismo secular. Por tanto, mucho cuidado con volver a aquel Ortega. La crítica que busca destruir la actual Restauración por defectos similares, puede conducirnos a una nueva tragedia que solo los muy necios aceptarían. Pues, cabe todavía una regeneración interna del Sistema actual, como cabía entonces si la fuerzas intelectuales de los Ortega y demás, combinadas con los nuevos partidos revolucionarios y separatistas, no se hubieran unido para acabar con la llamada Monarquía de Sagunto.

La cosa podía ser razonable si no fuera que, en vez de a Ortega, se está combatiendo a una caricatura deformada. Pues, a diferencia de Regeneracionistas como Joaquín Costa, por ejemplo, la crítica de Ortega a la Restauración no va dirigida tanto a los abusos evidentes (la oligarquía y el caciquismo) como a lo que él denomina los “usos”, esto es, a aquello que resulta necesariamente de la propia estructura del edificio que Cánovas (gran historiador aunque mediocre hombre de Estado, según el propio Ortega) había diseñado. Pues la Restauración se habría hundido necesariamente por defectos de diseño interno, como un barco mal concebido para navegar en las procelosas y atrasadas aguas españolas. Por ello, nadie la destruyó, sino que ella misma se vino abajo, como un edificio que no soporta su uso. Ortega habría obtenido tal predicción como resultado de un frío análisis, propio de la mente de un matemático que contempla como la mayor tragedia ver una teoría, perfecta en su forma, que cae asesinada por un hecho. Para ello hay que leer su brillante análisis en una obra que, los Pio Moa, Antonio García-Trevijano (que también se ha manifestado intentando desacreditar a Ortega) y otros, no parecen haber leído o al menos no parecen tener una mínima noción de ella. Me refiero a La redención de la provincias, publicada en forma de artículos periodísticos durante la Dictadura de Primo de Rivera (el cual precisamente censuró el termino Autonomía, allí propuesto por Ortega rara reorganizar el Estado, que tuvo que ser cambiado por el de Gran Comarca) y publicada finalmente en forma de libro con el advenimiento de la República. He expuesto en forma resumida este libro en un trabajo titulado “Idea leibniziana de una Constitución Autonómica para España según Ortega”, por lo que solo indicaré aquí lo esencial para el caso. Con ello se ve como en España se echa de menos cierta formación filosófica, y no solo de especialista en historia, derecho o economía, para orientar la política nacional.

Pues Ortega lleva a cabo un análisis de la Restauración al modo geométrico spinozista. Un análisis al modo de lo que los matemáticos llaman un demostración por Reducción al Absurdo: se parte de una hipótesis que, al desarrollarla, nos conduce a una contradicción, la cual debe ser superada retirando la hipótesis inicial y buscando otro camino que nos permita evitarla. Antes de proceder, hace como Galileo cuando parte de un plano inclinado ideal, sin rozamientos, etc. Así Ortega considera a la Constitución canovista de 1876 como un diseño Ideal que se debe considerar en un funcionamiento sin “rozamientos” (los rozamientos se solucionaban con el aceite engrasador de las corrupciones de los políticos encargados de velar por su cumplimiento, etc.). En tal sentido ideal se debe analizar su funcionamiento. Una vez elaborada y aprobada la Constitución, relata Ortega, se convocan las elecciones y los partidos acuden a los mítines exponiendo sus programas basados en diferentes ideologías, conservadores, liberales, etc. Pero, entonces surge algo inesperado e imprevisto en el diseño: una gran parte del electorado no vota, se abstiene. El hecho tozudo tiene lugar en los distritos rurales. No tendría el menor inconveniente para el buen funcionamiento de la Constitución propuesta sino fuera que tales distritos, en una España todavía predominantemente agrícola, son la mayoría. No obstante el Gobierno, considerando esta como un defecto no esencial, sino superable con el tiempo, toma la decisión de nombrar diputados gubernamentales, los llamados “cuneros”, en los distritos en que no hay quórum electoral. De un modo meramente  formal se cumple así el expediente, aunque falseando la legitimidad democrática. Con el tiempo los distritos rurales son organizados por caciques que por pucherazo electoral (compra de votos, etc.) consiguen ser elegidos acabando con el predominio de la abstención. Ahora sí se cumple con la legitimidad electoral, pues la mayoría de los diputados son realmente elegidos y no impuestos autocráticamente por el Gobierno, pero pagando el precio de que resultan distritos electorales sanos (las grandes ciudades) y otros podridos (las zonas rurales).

Al ir creciendo los distritos caciqueados hasta conseguir que fuese mayor el número de diputados que los representaban en la Cortes, que el de los que representaban a las fuerzas más modernas de las grandes ciudades y de los “cuneros”gubernamentales, se produjo entonces una crisis política en la que el Gobierno central perdió el Poder para gobernar el país, entrándose así en una fase de desgobierno por la rebelión caciquil que podía imponer su particularismo, etc. De ahí que Ortega haya visto la intervención de Primo de Rivera, no tanto como el típico golpe de Estado de la derecha cavernícola, sino como una forma de salvar al Estado central evitando que se viniese abajo en medio de luchas fratricidas y particularistas. Fue, sin embargo, una solución provisional que desembocó en la República. Pero, la República no siguió la vía de moderación que pretendió inculcarle Ortega, entonces en el momento de su mayor influencia intelectual en España. Demostró por ello Ortega una gran prudencia de nuevo al comprender que las fuerzas de izquierda no tenían interés por una Republica democrática y liberal, como la que el proponía, sino que mayoritariamente seguían la dirección del totalitarismo soviético. Ortega entonces condenó la Revolución del 34" y, con su famoso “No es eso, no es eso”, abandonó su intervención directamente política, ya para siempre, pues la Guerra Civil y la Dictadura subsiguiente no dejaban espacio para ello a un demócrata liberal.

Hoy nos encontramos ante la crisis de una 2ª Restauración que vuelve a ser analizada superficialmente por muchos críticos con la cantinela de la “casta” corrupta de los políticos, etc., con lo que todo español se contenta echándole la culpa de los males patrios a los demás, como ya decía el propio Ortega. Estos análisis, aun relatando defectos innegables del actual Sistema político, no tienen la más mínima profundidad filosófica, pues no van más allá de las apariencias. Se detienen en los síntomas sin ver las causas profundas de la enfermedad. Por ello Ortega nos parece actual por su modélico análisis de la Restauración decimonónica realizado en La Redención de las provincias. Deberíamos imitarlo en esto. Por mi parte he ofrecido un pequeño esbozo de análisis, “al modo orteguiano”, de las causas de la crisis de la actual Restauración juancarlista en mi artículo “Oligarquía y Separatismo, dos graves defectos de la actual Democracia española”. En él concluyo que el problema que nos lleva  a la crisis del segundo intento de modernizar políticamente nuestro país es la debilidad filosófica y política de  las llamadas “clases ilustradas” españolas, como en la Restauración decimonónica el problema era, para Ortega, el atrasado ruralismo del país, causante principal del fracaso de la Constitución canovista, valida para los ingleses, a los que se copiaba, pero inútil para una España muy diferente; solo una filosofía profunda, que el historiador Canovas no tenía, podía ayudar a elaborar una Constitución realista hecha a la medida del país. Ahora, desaparecido el atraso rural, el principal problema es otro. Es el problema de lo que Ortega denominaba la debilidad de las"minorías dirigentes". Es la debilidad de lo que se denomina la “tercera España”, que representan las actuales "minorías dirigentes", brillante en tiempos de la República con los Unamuno, Ortega, Marañón, etc., aunque entonces poco influyente electoralmente.

Esta Tercera España ha sido doblemente golpeada en el siglo XX, cuando acababa de nacer, pues sus representantes filosóficos, los llamados "intelectuales", traicionaron, durante la llamada Guerra Fría, su filosófico sacerdocio de buscar la verdad con su adicción mayoritaria al adormecedor opio del sueño dogmático marxista del que, en España, parecen aun no haber despertado, como se lamenta a menudo con razón Pio Moa. Por otra parte han sido  sustituidos, debido a la llamada "rebelión de las masas" que Ortega genialmente diagnosticó, en su papel de influir y crear una opinión pública crítica y filosófica, por un sucedáneo: la también llamada “casta periodística” que se dedican a difundir la banalidad y a la proliferación clónica endogámica de unos periodistas que entrevistan mayormente a otros periodistas en las abundantes tertulias de los medios de comunicación. Necesitamos, por ello, en vez de demonizar a Ortega, como algunos pretenden, retomar su proyecto de una nueva Liga para la Educación Política en la España actual, que se proponga acabar con los particularismo y adormecedores sectarismos intelectuales aun dominantes para elevar el atrasado nivel filosófico hoy reinante. Pues sin eso no conseguiremos hacer estable, eficiente y duradero ningún proyecto de Democracia Liberal que sea realmente efectivo para el progreso y la indispensable modernización inacabada de España.

Manuel F. Lorenzo

El Europeísmo, Ortega y Pio Moa

     La crisis del Euro, abierta en los países del Sur de Europa por la dificultad de hacer frente a sus endeudamientos ruinosos, producidos, en parte, por la facilidad crediticia sin límites que proporcionó el ingreso en tal moneda, ha desatado la crítica a la ideología del Proyecto de Unidad Federal Europea propugnado principalmente por el llamado eje franco-alemán, e incluso, en España, ha despertado una tradición anti-europea que se remonta al Concilio de Trento, con su condena de la Europa Protestante, y que, pasando por el africanista Unamuno, llega hasta nuestros días expuesta de forma brillante en Blogs de gran difusión como el de Pio Moa. El chivo expiatorio habitual suele ser el filósofo Ortega y Gasset: “Quizá la expresión más precisa de esa vana retórica la haya ofrecido Ortega y Gasset con su frase ‘España es el problema, y Europa la solución’. Otras veces he señalado el cúmulo de insensateces en que caía nuestro filósofo cuando especulaba sobre política e historia. Aquella frase carece de lógica, pero es sugerente: sugiere que España funciona mal, o incluso es el mal, y ‘Europa’ el bien”.(Pio Moa, “El Europeismo en España II”, Blog de Intereconomía).

     Hemos tratado de la famosa frase pronunciada por Ortega en un artículo titulado “La solución europea”, pero vamos a retomar el tema de nuevo ya que persiste lo que consideramos un mal entendimiento de Ortega. Pues la solución europea para los problemas de España no era, en el filósofo madrileño, una cuestión meramente económica o política, sino educativa o, como hoy se dice, cultural. La “solución europea” era que España se incorporase a la cultura científica y filosófica que modernamente había florecido en los países como Inglaterra, Francia o Alemania, remediando un retraso secular en tales materias. Pues Ortega, que admiraba más al conde de Saint Simon o a Augusto Comte que a Marx, pensaba que el progreso y la riqueza de tales países se debía en una parte sustancial, no tanto al espíritu revolucionario inculcado por el Protestantismo, puramente destructivo, como a su apuesta por la ciencia y la filosofía moderna, mientras que una España intelectualmente decadente y poco modernizada, permanecía en la miseria y el atraso cultural, económico y social. Esa cultura moderna es la que hoy, con USA a la cabeza, continua siendo estimulada en los países más desarrollados del planeta, marcando un horizonte de civilización y progreso, aunque no exento de aspectos críticos como el diagnosticado por Ortega como "rebelión de las masas", que se ha impuesto históricamente sobre otros como los que intentaron imponer los llamados totalitarismos fascista y comunista. Esa cultura es la que, tras el despegue como potencia industrial en el franquismo, debía desarrollarse en España, pero no lo ha hecho de la forma debida. Lo cual nos ha  conducido al triunfo de una oligarquía de políticos, banqueros y medios de comunicación, caracterizada por la mediocridad de su filosofía (el europeismo utópico que sueña con ceder soberanía a una Europa Federal, p. ej., y que Ortega nunca defendió, como ya expusimos en un artículo titulado "Sobre la unidad europea") y la incapacidad de depurar sus excesos al haber politizado al Poder Judicial y  controlado a los grandes grupos mediáticos. Tales excesos y controles indebidos nos han conducido a la ruina económica en que nos encontramos actualmente como país, sin que se vean en el horizonte la aparición de unas nuevas fuerzas políticas y culturales que nos permitan otear un futuro más esperanzador e ilusionante para la mayoría de los españoles, en especial para los más jóvenes. 

     Ortega tenía, al menos, otra filosofía. Por ello, es preciso recordar, para una mejor comprensión de la frase, que Ortega, en una fase posterior a esta en que pronunció la frase famosa en el discurso de marzo de 1910 en la Sociedad El Sitio de Bilbao, consiguió liberárse de la influencia culturalista alemana de los neokantianos de Marburgo, y se atrevió posteriormente a proponer una nueva filosofía, el llamado Raciovitalismo, que contribuyese a superar la crisis interna de la modernidad europea que estalla en 1914 con la Primera Guerra Mundial. Es decir, que Ortega creía, después de tan terrible conflicto, que España, para solucionar sus problemas de atraso y decadencia, no solo debía modernizarse copiando o imitando las corrientes filosóficas inglesas, francesas o alemanas, sino que debía modernizarse culturalmente lo más originalmente posible (por eso escribió aquello de "nada moderno, muy siglo XX"), para aportar soluciones filosóficas y culturales nuevas que permitiesen a la civilización europea superar la llamada crisis de la Modernidad (aquí puede tener cierto sentido decir, como sostiene Po Moa, que muchos regeneracionistas estaban contagiados por la famosa "leyenda negra", en su rechazo miméticamente tomado de los ideólogos ingleses o franceses, de la España Imperial pero, en Ortega, no se encontrará ni pizca de odio a España, sino solo interés intelectual, amor intellectuallis, en descubrir las causas de nuestra decadencia para poder neutralizarlas. Su famoso diagnóstico de la debilidad y escasez de número e influencia de unas élites excelentes, sigue siendo una constatación en la España democrática actual, tan ayuna de los mejores y tan llena de numerosas mediocridades con mucho poder). Desde luego que era preciso ponerse al día de lo que era la filosofía europea de entonces y por ello llevó a cabo una formidable labor de traducciones y de artículos periodísticos que permitiesen salir a las minorías intelectuales del país de la ignorancia reinante sobre tales materias en las cátedras universitarias mayormente controladas por el clero. Pero con eso no bastaba. Había que llevar a cabo la aportación española a la ciencia y a la filosofía europea. Para eso era necesario la creación de minorías intelectuales formadoras de opinión y de nuevas Ideas en la línea de una aportación nacional española a la filosofía europea, que Ortega orientó hacia el Vitalismo, como hizo ya el joven Unamuno, creyéndolo más acorde para la forma de ser de los españoles, que el descarnado racionalismo cartesiano francés, el marxismo germánico o el positivismo cientificista anglosajón.

     No fue muy lejos en su tarea, debido sobre todo a la crisis que abrió la II Republica y la consiguiente Guerra Civil. Por ello la obra filosófica de Ortega, unos la verán como fracasada o llena de errores, como cuando Pio Moa reprocha a Ortega  su opinión que atribuye la debilidad de las minorías intelectuales españolas, en comparación con las de otros países europeos, a la herencia de unos visigodos alcoholizados de romanismo (Ver su monumental, rigurosa y amena Nueva Historia de España, de la que nos ha parecido especialmente novedosa su periodización). Es fácil decir esto hoy cuando disponemos de un conocimiento riguroso de la Historia medieval española, gracias a historiadores como Sanchez-Albornoz, quien sin embargo en su famosa España un enigma histórico, mantiene la diferencia señalada por Ortega en relación con las élites, aunque la justifica en hechos más positivos y comprobables, como que fue la guerra total y secular contra el Islam la que permitió un igualitarismo social español inusual en el resto de Europa. Pues, a diferencia de los torneos u ocasionales guerras del resto de Europa, los reinos medievales hispánicos debían movilizar a todo el pueblo y de forma bastante prolongada, en unas condiciones que permitieron la apertura de la clase noble a los innumerables héroes de guerra populares suavizando notablemente las rígidas jerarquías medievales. También señala Albornoz que ese estado de guerra total, como ocurrió en la Segunda Guerra Mundial, hacía que las mujeres tuviesen que sustituir a menudo a los hombres en los trabajos agrícolas y artesanos haciéndolas tomar conciencia de su valía e igualdad, de la que algo queda en el famoso mito de Carmen. Ortega, ciertamente, cometió errores históricos, pero también debe reconocerse que libros como España Invertebrada, alumbraron hipotesis que contribuyeron a que otras generaciones iniciasen por fin el estudio riguroso y científico de nuestro oscuro pasado medieval.

     Pero en otros aspectos, como los más estrictamente filosóficos, a otros nos gustaría sugerir que quizás Ortega, con todas sus insuficiencias haya sido una especie de visionario o de profeta, una especie de Moisés que apunta el camino hacía una Tierra Prometida para España y para la Filosofía española, aunque fue condenado a no llegar a pisarla. A Ortega no habría que compararlo con un Husserl o un Heidegger, como a veces se hizo, ya sea para ningunearlo o para engrandecerlo, sino con filósofos que marcan con sus escritos un carácter nacional a la filosofía, como ocurre con el profético Francis Bacon, el cual en una filosofía muy ensayística, y tan poco sistemática como la de Ortega, conduce a  la filosofía inglesa moderna por las sendas del Empirismo. Ortega quiso conducirla hacia el Vitalismo. Habrá que esperar que resulta en el futuro de ello. De momento se le puede reconocer el acierto en la elección de los temas biológicos, vitales, como temas que empiezan a aparecer en nuestro horizonte del siglo XXI como profundos y dignos de preocupación para el futuro, como el "cambio climático", la superpoblación, la manipulación genética, el sentido de la vida, etc. Pero, Ortega, en tanto que no se redujo a ser un filósofo académico, tiene también mucho de gran crítico cultural y en este sentido podría jugar un papel para la cultura española futura como lo jugo un Montaigne con sus ensayos para la cultura francesa moderna o u Lessing para la cultura alemana clásica. Es legítimamente debatible todo ello, pero mal encaminados vamos si se empieza por no diferenciar claramente a Ortega de toda aquella barahunda de los regeneracionistas europeístas o de los actuales europeístas “papanatas”.

Manuel F. Lorenzo 

(Publicado el 5-7-2013)