Como los neokantianos en Alemania
volvieron a Kant constituyendo las escuelas de Marburgo y Baden, la vuelta
filosófica a Marx, -una especie de marxología o nueva lectura, que se inicia en
Paris con las obras de Althusser, Pour Marx (1965) y Lire le Capital (1968)-,
es emprendida en España principalmente en torno a dos centros periféricos, Barcelona y
Oviedo, suficientemente alejados de Madrid, centro del régimen franquista, y con fuerte
tradición de oposición política al franquismo. Manuel Sacristán, junto con sus
principales discípulo, Jacobo Muñoz, Francisco
Fernández-Buey, etc., desde
Barcelona, orientó la asimilación y desarrollo filosófico del marxismo, hasta
entonces inédita en España en relación con la lukacsiana Escuela de Budapest y sus derivados
franckfurtianos.
Pero fue Gustavo Bueno quien, conectando
con la tradición de pensamiento sistemático español aristotélico-escolástica,
pone en marcha una asimilación filosófico-sistemática del marxismo, en el
sentido en que Perry Anderson (1) la echó en falta, que tratará de reformar
tanto el llamado
Materialismo Dialéctico como el Histórico. A principios de los 70, se
forma la llamada Escuela o “Grupo de Oviedo” (2) y Gustavo Bueno inicia una renovación y
profundización en el marxismo, principalmente en polémica con el marxismo
estructuralista francés de Althusser, al que contrapuso su Teoría del cierre
categorial como alternativa al entonces famoso 'corte
epistemológico'. Los previstos 15 tomos dedicados por Gustavo Bueno al
desarrollo de su Teoría del cierre categoríal, dan una idea del
predominio en dicha época de la Guerra Fría de los problemas sobre metodología
y explicación del conocimiento científico, que Sacristán también compartía en
su interpretación del marxismo como una filosofía esencialmente metodológica,
como una guía para la acción. Un predominio que recuerda al adelgazamiento de
las cuestiones filosóficas en la segunda mitad del siglo XVIII, antes de la
Revolución francesa, marcado por el predominio del empirismo ingles o de la del
XIX marcada por el predominio del positivismo, que las redujo asímismo al
problema del conocimiento, al margen de las tradicionales cuestiones “metafísicas”
de la tradición filosófica.
En la 2ª mitad del siglo XX se produjo
también el mismo fenómeno bajo la forma de “la muerte de la filosofía”. Ello
nos lleva a pensar que la filosofía en su desarrollo no sigue un progreso sostenido
y continuo como las ciencias positivas, sino que se parece más al Arte con sus
periodos de gran creatividad seguidos de periodos de agotamiento e incluso de
autodestrucción e iconoclástica. El Renacimiento supone una crisis y
debilitamiento de la filosofía escolástica medieval debida a las controversias
de la Reforma protestante, de la que se empieza a salir con la renovación del
aristotelismo por Francisco Suarez y la llamada escolástica tardía española, en la
que se educa precisamente Descartes, a través de los manuales escolásticos de
inspiración suareciana, en el colegio jesuita de La Fleche. Heidegger mismo ha
llamado la atención sobre la influencia decisiva de la filosofía suareciana en
el origen de la filosofía moderna que va de Descartes a Leibniz y Kant (3). En el siglo XVIII, el triunfo del
escepticismo empirista en el espíritu de la Ilustración, que alcanza su culmen
en la frase famosa de Hume al final de sus Investigaciones sobre el
entendimiento humano, donde propone arrojar al fuego, los libros de metafísica escolástica, provoca
como reacción en la Ilustración alemana una vuelta a la tradición escolástica
con el seguidor de Leibniz, Christian Wolf, en cuya escuela se forma
filosóficamente Kant. En la segunda mitad del siglo XIX, la nueva crisis y
debilitamiento de la filosofía provocada por el triunfo del positivismo, será
contrarrestada por la vuelta a Aristóteles pro-puesta escolásticamente por
Brentano, el educador de las nuevas generaciones de brillantes filósofos como
Husserl, Scheler o Heidegger. Y de nuevo, en la segunda mitad del siglo XX, se
produce un debilitamiento de la filosofía con el ascenso de la influencia del
marxismo y del neopositivismo durante el periodo de la Guerra fría.
La defensa de la filosofía en sentido
estricto es llevada a cabo, de manera similar, salvando las distancias, a Wolff
o Brentano, de nuevo, ahora en España, por Gustavo Bueno en la polémica desatada entre
Bueno y Sacristán en torno al “papel de la filosofía” y su naturaleza como
saber sustantivo (Bueno) o adjetivo (Sacristán)
(4), marcando una discrepancia profunda que tendrá consecuencias muy
importantes. Pues la posición de Sacristán, que proponía la desaparición de
las Facultades de Filosofía, adaptándose al tono dominante afilosófico de la
época, tendía a reducir la filosofía a su mínima expresión frente al
cientifismo, influido tanto por el neopositivismo como por la tendencia propia
de la tradición marxista según la cual
la filosofía desaparecería con su realización (Verwirklichung) en la
praxis. Frente a ello, Gustavo Bueno inicia una tarea que le llevará,
defendiendo la necesidad de las Facultades de Filosofía, a reconstruir la filosofía marxista, el
materialismo dialéctico e histórico, sobre bases filosófico-escolásticas de una
filosofía estricta, las cuales, en un
largo desarrollo, darán lugar a la apertura de grietas profundas en el propio
marxismo. Darán lugar, sobre todo, a serias modificaciones en el materialismo marxista, que conducen a que dicho materialismo no se acomode bien
con una serie de brillantes consecuencias obtenidas, las cuales piden la remoción de
importantes supuestos básicos que bloquean el avance y la profundización
filosófica futura. Por ello debemos detenernos en un breve balance de su
extensa y densa obra, que también lo diferencia de la escasa aportación escrita
de Sacristán, reducida prácticamente a labores de discipulado socrático o de prologista. Por ello, para contemplar la aparición en el
pensamiento español de un sistema filosófico esco-lástico estricto, continuador
de la apuesta materialista común al marxismo y próximo en su modo de proceder a
la vieja escolástica española del Renacimiento, como es el de Gustavo Bueno, es
preciso esperar hasta el final del franquismo. Pues es entonces cuando
cristaliza plenamente su Materialismo Filosófico.
Debido a la influencia y éxito
de los noventayochistas en el panorama filosófico de España, la influencia del
neopositivismo e incluso del marxismo ha sido tardía y débil en nuestro país,
lo que ha convertido a sus defensores, salvo excepciones, en meros divulgadores
o imitadores. Dentro de la influencia del marxismo es donde se produce una de
esas excepciones, donde se consigue superar el nivel de la mera divulgación o
de la repetición de lo de afuera. Es la representada por el caso inusual de
Gustavo Bueno, defensor frente a Sacristán, como señalamos, de una filosofía
estricta (El papel de la filosofía en el
conjunto del Saber, 1970), que huye
por igual del eclecticismo o de la imitación foránea, tratando con tenacidad de
construir un sistema materialista dialéctico de investigación
lógico-filosófica, expuesto, p. ej., en sus Ensayos mate-rialistas (1972) y desarrollado en gran parte por el
mismo en sus principales obras: Estatuto
gnoseológico de las Ciencias Humanas (editado después de una larga
elaboración en los 5 volúmenes hasta ahora aparecidos, de los 15 previstos,
bajo el título de Teoría del cierre
categorial, 1992-3), La metafísica
presocrática (1974), El animal divino (1985), Primer ensayo sobre las categorías de las
"ciencias políticas" (1991), El
sentido de la vida (1996). A partir de entonces, su obra escrita se
centra casi exclusivamente en el ensayo filosófico de carácter político y
social con la publicación de libros de éxito como son, entre otros, El mito
de la cultura (1996), España frente a Europa (1999), El mito de
la izquierda (2003), España no es un mito (2005), La fé del ateo (2007),
El mito de la derecha (2008).
Gustavo Bueno, en consonancia
con la tradición marxista, concibe la filosofía como implantada políticamente,
lo que hace de su pensamiento siempre algo extremadamente polémico, crítico,
irreductible al armonismo y a la mera conciliación. Como un tenaz explorador, en sus comienzos
trata de profundizar filosóficamente en el marxismo con la ayuda sobre todo de
los nuevos avances científicos proporcionados por las Ciencias Biológicas,
Lógicas, Humanas y Etológicas, principalmente, con el fin de fundamentar con
rigor académico un Materialismo filosófico que supere las debilidades del
Materialismo clásico (marxista y pre-marxista). No hace falta decir que la
consecución de tal nivel filosófico fue posible por la amplia labor cultural
realizada por Ortega a través de editoriales, revistas y periódicos que por
primera vez hicieron posible la continuidad de la tarea filosófica sin
necesidad de viajar a Alemania, etc. Pero lo que nos interesa subrayar aquí, en
relación con la construcción de una filosofía sistemática en España, a la
“altura de los tiempos”, como Ortega pretendía sin conseguirlo, por su tendencia
al ensayismo, son los avances puramente especulativos que la sistematización
buenista realiza. En primer lugar, en consonancia con el auge del marxismo, al
que Sartre había definido como la filosofía de la época, la Idea de Vida
orteguiana es sustituida por la Idea de Materia, como el autentico punto de
partida filosófico (5). Y en un sentido similar al de Christian Wolff, cuando
distinguía escolásticamente un Ser ontológico general de los Entes especiales, diferenciándose de la interpretación teologizante del tomismo que consideraba a
Dios como el Ser general, Gustavo Bueno distingue una Materia general (M.T.) de
una materia mundana (Mi), diferenciándose del materialismo monista
clásico, vigente entonces en el marxismo y buscando un precedente en la
distinción espinozista entre Natura naturans y Natura naturata. Establece así Gustavo Bueno una formulación
lógico funcional de los principios ontológico generales del Materialismo Filosófico, distinguiendo dos contextos en el análisis de la Idea de Materia en
relación con el sujeto humano (M,E) y en relación con el mundo fenoménico (M,Mi),
que recuerdan los dos contextos
wolffianos. De forma semejante establece Bueno los dos contextos en los que
ahora se limitan el sujeto (E) y el mundo (Mi) por la Materia
general (M), obteniéndose un tercer contexto m´, puramente relacional y no meramente clasificatorio como los
anteriores, y que está más próximo a los procedimientos científico-positivos,
por el que se desarrolla positivamente su sistema, por
medio de contraposiciones con sistemas alternativos:
Materialismo/Espiritualismo.
A su vez, los desarrollos ontológico
especiales aportan la novedad de entender el mundo empírico como repartido en
tres géneros de materialidad (M1,
M2, M3), en una renovadora comprensión de la ontología
especial espinosista, ahora interpretada con la ayuda de la tradicional
división wolffiana de la ontología especial en tres partes (Cosmología,
Psicología, Teología), añadiendo un tercer Atributo a la Extensión y el
Pensamiento espinozianos, que remite a las realidades lógico-objetivas, apuntadas
en Wolf por su concepción de Dios entendido como la “Extensión inteligible” de
Malebranche.
Mas interesante, como hemos señalado en
otro lugar (6), que esta re-exposición ontológico escolástica del materialismo,
nos parece la concepción operacional del conocimiento científico, desarrollado,
por influencia de Piaget principalmente, en su monumental Teoría del Cierre
Categorial y que se extiende al análisis operacional de los campos éticos,
morales, políticos y en definitiva antropológicos.
También destaca en la filosofía de Bueno
el desbordamiento del tradicional dualismo antropológico entre el hombre y la
naturaleza, vigente en el materialismo marxista, por la introducción de una
distinción en la naturaleza entre ciertos animales superiores y el resto de los seres naturales. Dichos
animales superiores, dotados de características numinosas, al ser percibido por
los hombres primitivos como misteriosos y poderosos centros de inteligencia y
voluntad, estarían en el origen de las conductas religiosas, que no podrían
por tanto ser reducidas a fenómenos alucinatorios como mantenía el marxismo al
apoyarse en las teorías de Feuerbach.
Lo más llamativo de la exitosa producción
tardía de ensayismo político de Gustavo Bueno es su distanciamiento de la izquierda
política social-comunista, con la que convergió en sus planteamientos
filosóficos materialistas. No obstante, no se puede dejar de valorar su modo de
pensar las cuestiones políticas de forma sistemática y profunda,
algo que se echaba de menos en la tradición marxista
en España, como vimos que ya señalaba Perry Anderson. Por otra parte, hay una
contradicción más profunda que atraviesa toda su obra desde su inicio provocada
por lo que denominaríamos una estructura monstruosa y centáurica constituida
por la mezcla de dos figuras bien definidas que proceden de tradiciones
separadas y opuestas: la escolástica pre-kantiana de su Ontología, inspirada en
Christian Wolf, y la gnoseología post-idealista de influencia cientofico-positiva
piagetiana. Una asimilación crítica, y no meramente continuista de su
filosofía, debería tratar de cribar, esto es, de separar el grano de la paja,
que es lo que intentamos llevar a cabo algunos discípulos tenidos por
heterodoxos. En tal sentido, consideramos que es la metodología operacional
del conocimiento la que habría que desarrollar de forma consciente y
metodológica, lo que nos llevaría al abandono de la rancia ontología
realista-escolástica y su sustitución por una nueva ontología en consonancia
con tales planteamientos.
A nuestro juicio, aunque estemos tratando
de evaluar una obra filosófica que está todavía en marcha, pero en su fase ya
final, hay dos Ideas claves en la amplia y prolífica producción filosófica de
Gustavo Bueno: una en su Ontología, la Idea de Materia Trascendental (M), con
sus tres géneros de materialidad (M1, M2, M3),
que a su vez se traslada para la construcción de una Antropología de tres
dimensiones (entes naturales, sujetos humanos y sujetos numinosos); y la otra
en su Gnoseología, la Idea de Sujeto-Corpóreo Operatorio (S.G.). La primera
representa el fundamento de una razón entendida en términos de razón material o
materialista y la segunda representa lo que podemos denominar una razón manual
o razón operatoria.
La razón manual, procedente del
estructuralismo piagetiano, que Gustavo Bueno utiliza de forma novedosa en su
filosofía, se ha mostrado de una gran fertilidad en la orientación de sus
investigaciones gnoseológicas, rectificando y sintetizando dialécticamente el
fisicalismo neopositivista o el corporeismo fenomenológico-idealista, y
tratando de construir una filosofía que, para decirlo hegelianamente, los
supere integrándolos, negándolos y conservándolos. Pero dicha razón manual se
ha desenvuelto en el marco ontológico de un materialismo
que no resulta ser una solución novedosa o superadora del idealismo en el
sentido que, con muy buenas razones, Ortega pretendía. Más bien representa un
paso atrás, hacia un rea-lismo escolástico aristotélico respecto del giro
trascendental kantiano que, estrictamente asumido, implica el rechazo del materialismo
como un punto de partida pre-crítico. Se da aquí el caso, entonces, de vino nuevo
en odres viejos: Marx y Piaget en Wolff.
Por otra parte existen importantes
inconmensurabilidades entre partes importantes del sistema, como la que media entre
la distinción, novedosa dentro de la tradición materialista, entre tres Géneros
de Materialidad y la a su vez novedosa interpretación tridimensional del
Espacio Antropológico. Pues no hay correspondencia entre M1, M2,
M3 y la dimensión radial, circular y angular, respectivamente, salvo
que se recurra a la tradicional identificación de M3 con Dios, con
lo que se regresa a planteamientos prekantianos. Cabe aquí una posibilidad de
interpretación salvadora, similar a la que llevaron a cabo Malebranche y, paralelamente,
Espinosa con respecto a Descartes. Pues lo que le reprochan ambos, y
explícitamente Malebranche (7), es que
aunque lo más llamativo en Descartes es su remisión al cogito como la
evidencia firme, el fundamentum inconcusum, su verdadero punto de partida
es Dios, por lo que es a partir de él desde donde se puede ordenar e integrar
las sorprendentes y novedosas tesis del cartesianismo en tantos problemas
sobre el movimientos de los cuerpos, sobre las relaciones alma-cuerpo, etc. De
un modo similar lo más llamativo en la filosofía de Bueno es el materialismo,
las evidencias materiales. No obstante se podría argumentar que Bueno, aunque
realiza un regressus a la Materia entendida como un concepto límite
(M.T.), como algo que no se puede identificar con nada fenoménico, a partir de
ella no puede construir ni explicar positivamente nada. Cuando vemos que obtiene
explicaciones novedosas sobre muchos problemas filosóficos y miramos bien de
cerca, observamos que su verdadero punto de partida es otra Idea, la Idea de
Sujeto Corpóreo Operatorio (E).
De aquí sale nuestra propuesta de una
nueva filosofía operatiológica que denominamos Pensamiento Hábil o
Filosofía de la Razón Manual. Pues dicho Sujeto no se puede entender únicamente
desde la Idea de Materia, sino que se necesita también la Idea de Vida - en sentido
de la famosa sentencia de Marx en La Sagrada Familia: “No es la
conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la
conciencia” -, sin la cual no se puede
comprender su capacidad más distintiva, la operatoriedad. Por muchos esfuerzos
y avances que se han producido en la explicación del origen del Universo desde
la primera formulación científica de Kant-Laplace hasta la actual teoría
dominante del Big-bang, por lo que se refiere a la explicación del
origen de la vida no se ha superado la grieta profunda que Kant ya detectó en
la Critica del Juicio en la comparación entre las totalidades mecánicas
(un reloj) y las totalidades orgánicas (un árbol). Por ello una totalidad orgánica,
como es el sujeto humano, no puede ser entendida ni explicada en términos
puramente materiales sin incurrir en una suerte de dialélo.
(Texto tomado de Manuel F. Lorenzo, Del Yo al Cuerpo, (2011), p.p. 199-207)
NOTAS
(1)
El estudioso ingles del marxismo,
Perry Anderson, se pregunta: “¿Porqué España nunca dio un Labriola o un
Gramsci, pese a la extraordinaria combatividad de su proletariado y
campesinado, aun mayor que la de Italia, y a una herencia cultural del siglo
XIX, que, si bien ciertamente menor que la de Italia, estaba lejos de ser
despreciable? Sería menester dedicar una investigación a fondo a este complejo
problema. (...) Aquí podemos solamente señalar en lo que concierne al problema
de las herencias culturales relativas que, sorprendéntemente, mientras Croce
estudiaba y difundía la obra de Marx en Italia en el decenio de 1890-1900, el
intelectual análogo más cercano en España, Unamuno, se convertía también al
marxismo. Unamuno, a diferencia de Croce, participó activamente en la
organización del partido socialista español
en 1894-97. Sin
embargo, mientras el compromiso
de Croce con el materialismo histórico
iba a tener profundas consecuencias para el desarrollo del marxismo en Italia,
el de Unamuno no dejó huellas en España. El enciclopedismo del italiano, tan en
contraste con el 'ensayismo' del español, fue sin duda una de las
razones de las diferencias en los resultados. Unamuno era un pensador mucho
menor. Hablando con mayor generalidad, sus limitaciones eran sintomáticas de la
ausencia de España de una importante tradición de pensamiento filosófico
sistemático, algo de lo que la cultura española, pese a todo el virtuosismo de
su literatura, su pintura o su música, había carecido desde el Renacimiento
hasta la Ilustración. Fue quizá la ausencia de este catalizador lo que impidió
la aparición de una obra marxista de importancia en el movimiento obrero
español del siglo XX”, Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo
occidental, Siglo XXI, Madrid, 1979, p. 40, n. 4.
(2)
Ver Sharon Calderón, “El Congreso de Murcia y
las oleadas del materialismo filosófico”, El Catoblepas nº 20, 2003. La
autora ordena a los discípulos y seguidores por décadas, cuando quizás
resultase mejor una ordenación por generaciones, como se hace habitualmente en
otros casos.
(3)
“... la ontologia antigua penetró en el mundo
moderno a través de Suarez. Incluso cuando la filosofía moderna efectuó un
regreso independiente a la antigüedad, como en el caso de Leibniz y de Wolff,
éste se realizó dentro de la comprensión de los antiguos conceptos
fundamentales que había prefigurado la escolástica”, M. Heidegger, Los problemas
fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid, 2000, p. 154.
(4)
Para un resumen de la polémica, ver J. L. Abellan, Panorama de la filosofía
española actual, Madrid, Espasa-Calpe, 1978.
(5)
En este sentido, Gustavo Bueno está más próximo
de Engels y del Diamat en la interpretación
del marxismo que los
que consideran que lo que importa en Marx no es
tanto el materialismo sino la búsqueda de una nueva Antropología no idealista
que trate del hombre real, positívamente dado. La introducción del Materialismo
Dialéctico por Engels tendería a hacer del marxismo una escolástica hegeliana
invertida. Sobre las diferencias entre Engels y Marx ver: Bermudo Avila, J.M., Engels contra Marx, Universidad de
Barcelona, 1981.
(6)
Manuel F. Lorenzo, Introducción al
Pensamiento Hábil, Lulu, 2007, p. 8 s.s.
(7)
M. Gueroult, Malebranche. I La vision en Dieu,
Aubier-Montaigne, Paris 1955, p. 39.
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