Una nueva filosofía de la libertad:               La Razón Manual de Manuel F. Lorenzo                                         CARLOS JAVIER BLANCO MARTIN El gran filósofo alemán Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) sentenció que la filosofía que un hombre profesa depende de la clase de hombre que se es. En tal aserto, lejos de abrir las puertas a un relativismo, tengo para mí que se contiene la semilla de un nuevo y fundamental vitalismo. La filosofía es la razón de la vida, y de la vida en razón. El gran idealista germano, según he podido aprender del profesor Manuel Fernández Lorenzo, fue el padre y el impulsor no ya sólo del idealismo alemán sino también del vitalismo filosófico, movimiento del que todos los españoles y americanos de habla hispana podemos sentirnos herederos. ¿Y por qué los españoles e hispanohablantes precisamente? España, nación a la que algunos, erróneamente, toman por huérfana filosófica, posee muy por el contrario conocidos y dignos padres pensadores de primera talla. Como ocurrió en otras ocasiones y países, España conjuga hoy, como las demás naciones hermanas, un verdadero derrumbe moral y social, así como una descomposición institucional, por un lado, con una elevada y meritoria producción filosófica, por el otro. Es en dos etapas bien diferenciadas en donde cabe hablar de la prosapia hispana de la filosofía. Hubo una primera -pero ya remota- etapa de realismo escolástico, en la Edad Moderna, esto es, en los siglos áureos del Imperio. Hubo y hay otra etapa, mucho más reciente, presidida de forma contemporánea por el vitalismo filosófico de nuestro Unamuno y de nuestro Ortega. Es de este vitalismo de donde partimos hoy en la hispana filosofía y de donde, según los pasos que muestra Manuel F. Lorenzo, podemos beber y alzar nuevas construcciones del pensamiento. El vitalismo hispano, como el de toda Europa, bien podría bascular en dos direcciones, entre sí antagónicas. Una dirección posible, hacia donde inclinar su peso, es claramente irracionalista. La Vida como opuesta a la Razón, la Vida como primum que no atiende a razones, que siente las razones como enfermas y como lastres, como artificios y excrecencias. Los pensadores germanos han sido pródigos en este vitalismo irracionalista e irracional. Schopenhauer Nietzsche, Klages, son nombres que acuden entonces a la mente, y su filosofía hiriente incomoda a todo aquel que busca incólumes certezas, cimientos lógico-matemáticos, solideces de plomo, granito y acero. Eran aquellos filósofos de la vida enemigos de la ratio rebeldes muy a la alemana, esto es, rebeldes dados a la reacción. El más irracionalista de nuestros pensadores de la Vida, don Miguel de Unamuno, no fue de esa estirpe, y escribió una filosofía acorde "con la clase de hombre que era", esto es, existencial, dubitativa, escrita con su carne y asomando en ella el hueso. No se extirpa ni se humilla allí la razón, sino que se la envuelve en las vísceras y en la organicidad de la existencia humana. Pero es de Ortega y Gasset de donde parte esa nueva filosofía hispana de la vida que explica genéticamente la razón, y es la que anuncia como precursora de la suya don Manuel Fernández Lorenzo, profesor en Oviedo (Principado de Asturias). El raciovitalismo orteguiano, junto con la epistemología genética de Jean Piaget y el materialismo de Gustavo Bueno, serán los puntos de arranque, el triple hito de donde comenzar a señalar, sin temor a pérdida, una novísima filosofía hispana. ¿Cómo? -se preguntará el lector. Son tres puntos de arranque muy distintos y distantes. No parecen casar bien con vistas a llegar a un nuevo sistema filosófico hispano, a la altura de nuestros tiempos, en diálogo y contraste con las filosofías contemporáneas a las que es obligado evocar, con las que se nos exige dialogar y, resueltamente, a las cuales es menester superar. Pero la distancia y la heterogeneidad entre Ortega, Piaget y Bueno, todos ellos partiendo de Fichte y su filosofía del "lado activo" del Yo, es más aparente que real si seguimos atentos y disciplinados las explicaciones de Manuel F. Lorenzo. La razón vital no se limita a pensar en y desde "el hombre de carne y hueso". La razón vital implica que la vida humana no es sólo razón, pero sí es ejecución de actos en orden a una gestión de la vida misma, una gerencia y construcción que se hace de acuerdo con principios racionales. El hombre no es, para nada, un autómata racional, sino un sujeto orgánico cuya forma humana de adaptación y supervivencia psicobiológica exige la racionalidad. El hombre viene definido, en rigor, no por una sustancial cogitación ("yo soy una cosa que piensa") sino por una actividad circular, por un circuito entre el Yo y las Cosas (el "no-Yo" de Fichte). Ninguno de los polos del circuito debe ser reificado de antemano, ninguno ha de ser tratado acríticamente como una cosa o sustancia. La constitución de los dos polos, yo y mundo ("circunstancias"), consiste precisamente en el lanzamiento de series de acciones en las que el Yo se hace con el Mundo y recíprocamente el Mundo se presenta y re-presenta ante el Yo.  La filosofía de Ortega, que tantas veces bebe de la fenomenología y del existencialismo alemán, es vitalista por cuanto que plantea siempre un sujeto humano orgánico definido como un verdadero sistema racional de operatividad, para quien conocer es, de otro modo, coextensivo con sobrevivir y "hacerse con el mundo". Las circunstancias orteguianas, como el "medio" (Umwelt) de los biólogos, conforman el espacio de las operaciones, un espacio que da pie a redefinir la experiencia en términos de construcción. Ortega no quería echar por la borda la razón, aplastarla bajo el peso de una salvaje o bestial Voluntad o Vida. Antes bien, quería explicar el hecho humano mismo de la razón. Al proceder así, al avanzar desde la dialéctica de Fichte, el raciovitalismo del filósofo madrileño ofrece un programa genético del racionalismo tanto como del empirismo. Se trata de volver al genuino espíritu con el que nació el idealismo: la superación de la magna filosofía europea de la Modernidad, tanto el empirismo isleño como el racionalismo continental, una superación que acude a la génesis misma del conocimiento. Y el conocimiento es al fin entendido no como resultado de acumulación de experiencias o como deducción de principios racionales o ideas innatas, sino como resultado de una experiencia en sí misma racional desde el inicio. Experiencia orgánica que se estructura en forma de sistemas de acciones que, por medio de una lógica material, estructuran nuevos sistemas de acciones más amplios en radio de alcance, más potentes en influjo sobre el medio, más "hábiles" en orden a una adaptación y control sobre el medio.  En este sentido, Jean Piaget convirtió en empresa "positiva", científica y experimental, una parte muy importante del proyecto esbozado por Ortega. Piaget llevó a cabo un programa científico de esclarecimiento de los orígenes de la inteligencia y la razón de los sujetos orgánicos partiendo no tanto de un "Yo" que se pone (Fichte) y se limita con el No-Yo (mundo en torno, o "circunstancias") sino de un circuito que ya en la fase pre-intelectual incluye ese centro orgánico que lanza acciones-percepciones, como choca con "dificultades" y "obstáculos" de un entorno con el que deberá luchar. El bebé humano, tanto como cualquier individuo orgánico, es un centro de operaciones y es a la vez el eco y la respuesta de un medio ambiente transformado por las operaciones. Los dos sentidos en los que el sujeto orgánico "choca" con el mundo y lo transforma, a la vez que se transforma él, han recibido por parte de Piaget los nombres de "asimilación" y "acomodación". La asimilación, como proceso que generaliza la asimilación de los alimentos, supone la incorporación cognitiva y no sólo material del mundo. El Yo se "pone", se afirma, incorporando elementos del medio que él necesita para su mantenimiento (conservación, supervivencia). Pero el mundo (el "no-Yo") se le opone, se le enfrenta, le traza caminos por donde poder ejercer la acción y por donde no puede atravesar ese mundo con la acción. La acomodación piagetiana podría verse como el sentido opuesto a las acciones asimilativas. El Yo, como centro orgánico de operaciones, debe transformarse a su vez, debe reestructurar sus esquemas de acción para sortear, horadar, recomponer las barreras y resistencia del mundo-entorno. La razón en el proceso vital no es más que el grado máximo en que un sistema de acciones "se hace con el mundo" y, recíprocamente, el mundo se hace con el yo. Esta es la razón vital, pero investigada desde un punto de vista genético y positivo. La incorporación de la filosofía materialista de Gustavo Bueno a todo este enfoque genético-constructivo del pensamiento se hace ineludible en este punto de mi breve recensión. Manuel F. Lorenzo es un buen conocedor del materialismo buenista, como discípulo directo suyo desde los primeros tiempos, miembro activo de la llamada "Escuela de Oviedo", hoy en disolución bajo la sombra de los sectarios y de los arribistas. En "La Razón Manual", el autor nos recuerda el aserto fichteano con que encabezábamos esta reseña: "uno profesa la filosofía que va de acuerdo con la clase de hombre que se es". Profesar el materialismo de Bueno, a pesar de sus deudas para con la epistemología genética piagetiana supone, verdaderamente, profesar una suerte de dogmatismo, de pensamiento antipático a la libertad, dicho en términos fichteanos. Las clases de hombres que, filosóficamente hablando, cabe hallar en el mundo se pueden reducir a dos: los amigos de la libertad (idealismo) y los amigos de la servidumbre (dogmatismo, en donde cabe situar el "materialismo"). "La Razón Manual" es un libro que toma partido expreso y decidido por la libertad, se entronca en el idealismo. No en el idealismo visionario, celeste, construido sobre las nubes. Se entronca en la tradición idealista-vitalista que, desde Fichte, indaga en "el lado activo", esto es, en las operaciones.  En ese sentido, la filosofía de Bueno estudiada a la luz de la filosofía de la "Razón Manual" adopta el aspecto de un centauro. Por un lado desarrolla una inmensa y magnífica "Teoría del Cierre Categorial", basada en la obra de Piaget y en una genética de las operaciones gnoseológicas, por otro lado incluye un "preámbulo ontológico" de corte escolástico-marxista, que lastra todo el sistema. El propio nombre de "materialismo filosófico" supone una fuente inagotable de equívocos, que ha dado pie a que muchos farsantes e iletrados lo confundan con una versión sofisticada del leninismo y otros, por el contrario, con un positivismo cientifista o realista. Los grandes logros de Gustavo Bueno, depurados del dogmatismo y su "culto a la materia", se pueden reaprovechar y potenciar siguiendo las indicaciones de "La Razón Manual", todo un programa de investigación que humildemente recomiendo. CARLOS JAVIER BLANCO MARTÍN Nacido en Gijón, 1966. Doctor en Filosofía (Pura). Licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación (secciones de Psicología y Pedagogía). Premio Extraordinario de Licenciatura y de Doctorado. Autor de más de 50 publicaciones  (http://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=31725), y de varios libros (La Luz del Norte, La Caballería Espiritual, Casería y Socialismo, Oswald Spengler y la Europa Fáustica...). Miembro del Comité Científico de la Revista La Razón Histórica. Revista Hispanoamericana de Historia de las Ideas. Ha sido profesor asociado en la Universidad de Oviedo y en la Universidad  de Castilla-La Mancha. Es profesor en el Instituto "Maestro Juan de Ávila" de Ciudad Real (España). © 2000-2019 Revista Contratiempo | Buenos Aires | Argentina | ISSN 1667-8370 Directora Zenda Liendivit

 

Gustavo Bueno, un balance de su obra.

     Como los neokantianos en Alemania volvieron a Kant constituyendo las escuelas de Marburgo y Baden, la vuelta filosófica a Marx, -una especie de marxología o nueva lectura, que se inicia en Paris con las obras de Althusser, Pour Marx (1965) y Lire le Capital (1968)-, es emprendida en España principalmente en torno a dos centros periféricos, Barcelona y Oviedo, suficientemente alejados de Madrid, centro del régimen franquista, y con fuerte tradición de oposición política al franquismo. Manuel Sacristán, junto con sus principales discípulo, Jacobo Muñoz,  Francisco  Fernández-Buey,  etc.,  desde Barcelona, orientó la asimilación y desarrollo filosófico del marxismo, hasta entonces inédita en España en relación con la lukacsiana Escuela de Budapest y sus derivados franckfurtianos.

     Pero fue Gustavo Bueno quien, conectando con la tradición de pensamiento sistemático español aristotélico-escolástica, pone en marcha una asimilación filosófico-sistemática del marxismo, en el sentido en que Perry Anderson (1) la echó en falta, que tratará de  reformar  tanto  el  llamado  Materialismo Dialéctico como el Histórico. A principios de los 70, se forma la llamada Escuela o “Grupo de Oviedo” (2) y Gustavo Bueno inicia una renovación y profundización en el marxismo, principalmente en polémica con el marxismo estructuralista francés de Althusser, al que contrapuso su Teoría del cierre categorial como alternativa al entonces famoso 'corte epistemológico'. Los previstos 15 tomos dedicados por Gustavo Bueno al desarrollo de su Teoría del cierre categoríal, dan una idea del predominio en dicha época de la Guerra Fría de los problemas sobre metodología y explicación del conocimiento científico, que Sacristán también compartía en su interpretación del marxismo como una filosofía esencialmente metodológica, como una guía para la acción. Un predominio que recuerda al adelgazamiento de las cuestiones filosóficas en la segunda mitad del siglo XVIII, antes de la Revolución francesa, marcado por el predominio del empirismo ingles o de la del XIX marcada por el predominio del positivismo, que las redujo asímismo al problema del conocimiento, al margen de las tradicionales cuestiones “metafísicas” de la tradición filosófica.

     En la 2ª mitad del siglo XX se produjo también el mismo fenómeno bajo la forma de “la muerte de la filosofía”. Ello nos lleva a pensar que la filosofía en su desarrollo no sigue un progreso sostenido y continuo como las ciencias positivas, sino que se parece más al Arte con sus periodos de gran creatividad seguidos de periodos de agotamiento e incluso de autodestrucción e iconoclástica. El Renacimiento supone una crisis y debilitamiento de la filosofía escolástica medieval debida a las controversias de la Reforma protestante, de la que se empieza a salir con la renovación del aristotelismo por Francisco Suarez y la llamada escolástica tardía española,  en  la que se educa precisamente Descartes, a través de los manuales escolásticos de inspiración suareciana, en el colegio jesuita de La Fleche. Heidegger mismo ha llamado la atención sobre la influencia decisiva de la filosofía suareciana en el origen de la filosofía moderna que va de Descartes a Leibniz y Kant (3). En el siglo XVIII, el triunfo del escepticismo empirista en el espíritu de la Ilustración, que alcanza su culmen en la frase famosa de Hume al final de sus Investigaciones sobre el entendimiento humano, donde propone arrojar al fuego,  los libros de metafísica escolástica, provoca como reacción en la Ilustración alemana una vuelta a la tradición escolástica con el seguidor de Leibniz, Christian Wolf, en cuya escuela se forma filosóficamente Kant. En la segunda mitad del siglo XIX, la nueva crisis y debilitamiento de la filosofía provocada por el triunfo del positivismo, será contrarrestada por la vuelta a Aristóteles pro-puesta escolásticamente por Brentano, el educador de las nuevas generaciones de brillantes filósofos como Husserl, Scheler o Heidegger. Y de nuevo, en la segunda mitad del siglo XX, se produce un debilitamiento de la filosofía con el ascenso de la influencia del marxismo y del neopositivismo durante el periodo de la Guerra fría.

     La defensa de la filosofía en sentido estricto es llevada a cabo, de manera similar, salvando las distancias, a Wolff o Brentano, de nuevo, ahora en España, por Gustavo Bueno en la polémica desatada entre Bueno y Sacristán en torno al “papel de la filosofía” y su naturaleza como saber sustantivo (Bueno) o adjetivo (Sacristán) (4), marcando una discrepancia profunda que tendrá consecuencias muy importantes. Pues la posición de Sacristán, que proponía la desaparición de las Facultades de Filosofía, adaptándose al tono dominante afilosófico de la época, tendía a reducir la filosofía a su mínima expresión frente al cientifismo, influido tanto por el neopositivismo como por la tendencia propia de la tradición marxista  según la cual la filosofía desaparecería con su realización (Verwirklichung) en la praxis. Frente a ello, Gustavo Bueno inicia una tarea que le llevará, defendiendo la necesidad de las Facultades de Filosofía,  a reconstruir la filosofía marxista, el materialismo dialéctico e histórico, sobre bases filosófico-escolásticas de una filosofía estricta,  las cuales, en un largo desarrollo, darán lugar a la apertura de grietas profundas en el propio marxismo. Darán lugar, sobre todo, a serias modificaciones  en  el  materialismo  marxista,  que conducen  a que dicho materialismo no se acomode bien con una serie de brillantes consecuencias obtenidas, las cuales piden la remoción de importantes supuestos básicos que bloquean el avance y la profundización filosófica futura. Por ello debemos detenernos en un breve balance de su extensa y densa obra, que también lo diferencia de la escasa aportación escrita de Sacristán, reducida prácticamente a labores de discipulado socrático o de prologista.  Por ello, para contemplar la aparición en el pensamiento español de un sistema filosófico esco-lástico estricto, continuador de la apuesta materialista común al marxismo y próximo en su modo de proceder a la vieja escolástica española del Renacimiento, como es el de Gustavo Bueno, es preciso esperar hasta el final del franquismo. Pues es entonces cuando cristaliza plenamente su Materialismo Filosófico.

     Debido a la influencia y éxito de los noventayochistas en el panorama filosófico de España, la influencia del neopositivismo e incluso del marxismo ha sido tardía y débil en nuestro país, lo que ha convertido a sus defensores, salvo excepciones, en meros divulgadores o imitadores. Dentro de la influencia del marxismo es donde se produce una de esas excepciones, donde se consigue superar el nivel de la mera divulgación o de la repetición de lo de afuera. Es la representada por el caso inu­sual de Gustavo Bueno, defensor frente a Sacristán, como señalamos, de una filosofía estricta (El papel de la filosofía en el conjunto del Saber, 1970), que huye por igual del eclecticismo o de la imitación foránea, tratando con tenacidad de cons­truir un sistema materialista dialéctico de investigación lógico-filosófica, ex­puesto, p. ej., en sus Ensayos mate-rialistas (1972) y desarrollado en gran parte por el mismo en sus principales obras: Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas (editado después de una larga elaboración en los 5 volúmenes hasta ahora aparecidos, de los 15 previstos, bajo el título de Teoría del cierre categorial, 1992-3), La metafísica presocrática (1974), El animal divino (1985),  Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" (1991), El sentido de la vida (1996). A partir de entonces, su obra escrita se centra casi exclusivamente en el ensayo filosófico de carácter político y social con la publicación de libros de éxito como son, entre otros, El mito de la cultura (1996), España frente a Europa (1999), El mito de la izquierda (2003), España no es un mito (2005), La fé del ateo (2007), El mito de la derecha (2008).

     Gustavo Bueno, en consonancia con la tradición marxista, concibe la filosofía como implantada políticamente, lo que hace de su pensamiento siempre algo extremadamente polémico, crítico, irreductible al armonismo y a la mera conciliación.  Como un tenaz explorador, en sus comienzos trata de profundizar filo­sóficamente en el marxismo con la ayuda sobre todo de los nuevos avances científi­cos proporcionados por las Ciencias Biológicas, Lógicas, Humanas y Etológicas, principalmente, con el fin de fundamentar con rigor acadé­mico un Materialismo filosófico que supere las debilidades del Materia­lismo clásico (marxista y pre-marxista). No hace falta decir que la consecución de tal nivel filosófico fue posible por la amplia labor cultural realizada por Ortega a través de editoriales, revistas y periódicos que por primera vez hicieron posible la continuidad de la tarea filosófica sin necesidad de viajar a Alemania, etc. Pero lo que nos interesa subrayar aquí, en relación con la construcción de una filosofía sistemática en España, a la “altura de los tiempos”, como Ortega pretendía sin conseguirlo, por su tendencia al ensayismo, son los avances puramente especulativos que la sistematización buenista realiza. En primer lugar, en consonancia con el auge del marxismo, al que Sartre había definido como la filosofía de la época, la Idea de Vida orteguiana es sustituida por la Idea de Materia, como el autentico punto de partida filosófico (5). Y en un sentido similar al de Christian Wolff, cuando distinguía escolásticamente un Ser ontológico general de los Entes especiales, diferenciándose de la interpretación teologizante del tomismo que consideraba a Dios como el Ser general, Gustavo Bueno distingue una Materia general (M.T.) de una materia mundana (M_i), diferenciándose del materialismo monista clásico, vigente entonces en el marxismo y buscando un precedente en la distinción espinozista entre Natura naturans y Natura naturata.   Establece así Gustavo Bueno una formulación lógico funcional de los principios ontológico generales del Materialismo Filosófico, distinguiendo dos contextos en el análisis de la Idea de Materia en relación con el sujeto humano (M,E) y en relación con el mundo fenoménico (M,M_i), que recuerdan los dos  contextos wolffianos. De forma semejante establece Bueno los dos contextos en los que ahora se limitan el sujeto (E) y el mundo (M_i) por la Materia general (M), obteniéndose un tercer contexto m´, puramente relacional y  no meramente clasificatorio como los anteriores,  y  que está más próximo a los procedimientos científico-positivos, por el que se desarrolla positivamente su sistema,  por  medio  de  contraposiciones  con sistemas alternativos: Materialismo/Espiritualismo.

     A su vez, los desarrollos ontológico especiales aportan la novedad de entender el mundo empírico como repartido en tres géneros de materialidad  (M₁, M₂, M₃), en una renovadora comprensión de la ontología especial espinosista, ahora interpretada con la ayuda de la tradicional división wolffiana de la ontología especial en tres partes (Cosmología, Psicología, Teología), añadiendo un tercer Atributo a la Extensión y el Pensamiento espinozianos, que remite a las realidades lógico-objetivas, apuntadas en Wolf por su concepción de Dios entendido como la “Extensión inteligible” de Malebranche.

     Mas interesante, como hemos señalado en otro lugar (6), que esta re-exposición ontológico escolástica del materialismo, nos parece la concepción operacional del conocimiento científico, desarrollado, por influencia de Piaget principalmente, en su monumental Teoría del Cierre Categorial y que se extiende al análisis operacional de los campos éticos, morales, políticos y en definitiva antropológicos.

     También destaca en la filosofía de Bueno el desbordamiento del tradicional dualismo antropológico entre el hombre y la naturaleza, vigente en el materialismo marxista, por la introducción de una distinción en la naturaleza entre ciertos animales superiores  y el resto de los seres naturales. Dichos animales superiores, dotados de características numinosas, al ser percibido por los hombres primitivos como misteriosos y poderosos centros de inteligencia y voluntad, estarían en el origen de las conductas religiosas, que no podrían por tanto ser reducidas a fenómenos alucinatorios como mantenía el marxismo al apoyarse en las teorías de Feuerbach.

     Lo más llamativo de la exitosa producción tardía de ensayismo político de Gustavo Bueno es su distanciamiento de la izquierda política social-comunista, con la que convergió en sus planteamientos filosóficos materialistas. No obstante, no se puede dejar de valorar su modo de pensar las cuestiones políticas de forma sistemática  y  profunda,  algo  que  se echaba de menos en la tradición marxista en España, como vimos que ya señalaba Perry Anderson. Por otra parte, hay una contradicción más profunda que atraviesa toda su obra desde su inicio provocada por lo que denominaríamos una estructura monstruosa y centáurica constituida por la mezcla de dos figuras bien definidas que proceden de tradiciones separadas y opuestas: la escolástica pre-kantiana de su Ontología, inspirada en Christian Wolf, y la gnoseología post-idealista de influencia cientofico-positiva piagetiana. Una asimilación crítica, y no meramente continuista de su filosofía, debería tratar de cribar, esto es, de separar el grano de la paja, que es lo que intentamos llevar a cabo algunos discípulos tenidos por heterodoxos. En tal sentido, consideramos que es la metodología operacional del conocimiento la que habría que desarrollar de forma consciente y metodológica, lo que nos llevaría al abandono de la rancia ontología realista-escolástica y su sustitución por una nueva ontología en consonancia con tales planteamientos.

      A nuestro juicio, aunque estemos tratando de evaluar una obra filosófica que está todavía en marcha, pero en su fase ya final, hay dos Ideas claves en la amplia y prolífica producción filosófica de Gustavo Bueno: una en su Ontología, la Idea de Materia Trascendental (M), con sus tres géneros de materialidad (M₁, M₂, M₃), que a su vez se traslada para la construcción de una Antropología de tres dimensiones (entes naturales, sujetos humanos y sujetos numinosos); y la otra en su Gnoseología, la Idea de Suje­to-Corpóreo Operatorio (S.G.). La primera representa el fundamento de una razón entendida en términos de razón material o materialista y la segunda representa lo que podemos denominar una razón manual o razón operatoria.

     La razón manual, procedente del estructuralismo piagetiano, que Gustavo Bueno utiliza de forma novedosa en su filosofía, se ha mostrado de una gran fertilidad en la orientación de sus investigaciones gnoseológicas, rectificando y sin­tetizando dialécticamente el fisicalismo neopositivista o el corporeismo fenomenológico-idealista, y tratando de construir una filosofía que, para decirlo hegelianamente, los supere integrándolos, negándolos y conservándolos. Pero dicha razón manual se ha desenvuelto en el marco ontológico de  un  materialismo que no resulta ser una solución novedosa o superadora del idealismo en el sentido que, con muy buenas razones, Ortega pretendía. Más bien representa un paso atrás, hacia un rea-lismo escolástico aristotélico respecto del giro trascendental kantiano que, estrictamente asumido, implica el rechazo del materialismo como un punto de partida pre-crítico. Se da aquí el caso, entonces, de vino nuevo en odres viejos: Marx y Piaget en Wolff.

     Por otra parte existen importantes inconmensurabilidades entre partes importantes del sistema, como la que media entre la distinción, novedosa dentro de la tradición materialista, entre tres Géneros de Materialidad y la a su vez novedosa interpretación tridimensional del Espacio Antropológico. Pues no hay correspondencia entre M₁, M₂, M₃ y la dimensión radial, circular y angular, respectivamente, salvo que se recurra a la tradicional identificación de M₃ con Dios, con lo que se regresa a planteamientos prekantianos. Cabe aquí una posibilidad de interpretación salvadora, similar a la que llevaron a cabo Malebranche y, paralelamente, Espinosa con respecto a Descartes. Pues lo que le reprochan ambos, y explícitamente Malebranche (7), es que aunque lo más llamativo en Descartes es su remisión al cogito como la evidencia firme, el fundamentum inconcusum, su verdadero punto de partida es Dios, por lo que es a partir de él desde donde se puede ordenar e integrar las sorprendentes y novedosas tesis del cartesianismo en tantos problemas sobre el movimientos de los cuerpos, sobre las relaciones alma-cuerpo, etc. De un modo similar lo más llamativo en la filosofía de Bueno es el materialismo, las evidencias materiales. No obstante se podría argumentar que Bueno, aunque realiza un regressus a la Materia entendida como un concepto límite (M.T.), como algo que no se puede identificar con nada fenoménico, a partir de ella no puede construir ni explicar positivamente nada. Cuando vemos que obtiene explicaciones novedosas sobre muchos problemas filosóficos y miramos bien de cerca, observamos que su verdadero punto de partida es otra Idea, la Idea de Sujeto Corpóreo Operatorio (E).

     De aquí sale nuestra propuesta de una nueva filosofía operatiológica que denominamos Pensamiento Hábil o Filosofía de la Razón Manual. Pues dicho Sujeto no se puede entender únicamente desde la Idea de Materia, sino que se necesita también la Idea de Vida - en sentido de la famosa sentencia de Marx en La Sagrada Familia: “No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia” -,  sin la cual no se puede comprender su capacidad más distintiva, la operatoriedad. Por muchos esfuerzos y avances que se han producido en la explicación del origen del Universo desde la primera formulación científica de Kant-Laplace hasta la actual teoría dominante del Big-bang, por lo que se refiere a la explicación del origen de la vida no se ha superado la grieta profunda que Kant ya detectó en la Critica del Juicio en la comparación entre las totalidades mecánicas (un reloj) y las totalidades orgánicas (un árbol). Por ello una totalidad orgánica, como es el sujeto humano, no puede ser entendida ni explicada en términos puramente materiales sin incurrir en una suerte de dialélo.

(Texto tomado de Manuel F. Lorenzo, Del Yo al Cuerpo, (2011), p.p. 199-207)

NOTAS

(1)   El estudioso ingles del marxismo, Perry Anderson, se pregunta: “¿Porqué España nunca dio un Labriola o un Gramsci, pese a la extraordinaria combatividad de su proletariado y campesinado, aun mayor que la de Italia, y a una herencia cultural del siglo XIX, que, si bien ciertamente menor que la de Italia, estaba lejos de ser despreciable? Sería menester dedicar una investigación a fondo a este complejo problema. (...) Aquí podemos solamente señalar en lo que concierne al problema de las herencias culturales relativas que, sorprendéntemente, mientras Croce estudiaba y difundía la obra de Marx en Italia en el decenio de 1890-1900, el intelectual análogo más cercano en España, Unamuno, se convertía también al marxismo. Unamuno, a diferencia de Croce, participó activamente en la organización del partido socialista español  en  1894-97.  Sin  embargo,  mientras el compromiso de Croce con el  materialismo histórico iba a tener profundas consecuencias para el desarrollo del marxismo en Italia, el de Unamuno no dejó huellas en España. El enciclopedismo del italiano, tan en contraste con el 'ensayismo' del español, fue sin duda una de las razones de las diferencias en los resultados. Unamuno era un pensador mucho menor. Hablando con mayor generalidad, sus limitaciones eran sintomáticas de la ausencia de España de una importante tradición de pensamiento filosófico sistemático, algo de lo que la cultura española, pese a todo el virtuosismo de su literatura, su pintura o su música, había carecido desde el Renacimiento hasta la Ilustración. Fue quizá la ausencia de este catalizador lo que impidió la aparición de una obra marxista de importancia en el movimiento obrero español del siglo XX”, Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental, Siglo XXI, Madrid, 1979, p. 40, n. 4.

(2)   Ver Sharon Calderón, “El Congreso de Murcia y las oleadas del materialismo filosófico”, El Catoblepas nº 20, 2003. La autora ordena a los discípulos y seguidores por décadas, cuando quizás resultase mejor una ordenación por generaciones, como se hace habitualmente en otros casos.

(3)   “... la ontologia antigua penetró en el mundo moderno a través de Suarez. Incluso cuando la filosofía moderna efectuó un regreso independiente a la antigüedad, como en el caso de Leibniz y de Wolff, éste se realizó dentro de la comprensión de los antiguos conceptos fundamentales que había prefigurado la escolástica”, M. Heidegger, Los problemas fundamentales de la fenomenología, Trotta, Madrid, 2000, p. 154.

(4)   Para un resumen de la polémica, ver  J. L. Abellan, Panorama de la filosofía española actual, Madrid, Espasa-Calpe, 1978.

(5)   En este sentido, Gustavo Bueno está más próximo de Engels y del Diamat en la  interpretación  del  marxismo  que  los  que  consideran que lo que importa en Marx no es tanto el materialismo sino la búsqueda de una nueva Antropología no idealista que trate del hombre real, positívamente dado. La introducción del Materialismo Dialéctico por Engels tendería a hacer del marxismo una escolástica hegeliana invertida. Sobre las diferencias entre Engels y Marx ver: Bermudo Avila, J.M., Engels contra Marx, Universidad de Barcelona, 1981.

(6)   Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, 2007, p. 8 s.s.

(7)   M. Gueroult, Malebranche. I La vision en Dieu, Aubier-Montaigne, Paris 1955, p. 39.

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