Oligarquía y Separatismo, dos graves defectos de la actual Democracia española.

Nos encontramos en el comienzo de un nuevo año que presagia serios problemas para la política española ante el anuncio, por parte del Gobierno regional catalán, de convocar la pregunta por la secesión de Cataluña de España, saltándose la obediencia a la Constitución democrática vigente en las tres últimas décadas, a la vez que se sigue negando a cumplir las leyes en materias lingüísticas o educativas. Ello ocurre en medio de una España fuertemente endeudada, tanto privada como públicamente, que ha necesitado de una intervención bancaria de Bruselas y, como quien paga obliga, con una implantación, por mandato europeo, de una política de austeridad y recortes económicos que impide cualquier salida real a corto y medio plazo de la crisis económica y de sus manifestaciones más sangrantes como las altas tasas de paro, caídas de salarios, peligro para las pensiones, sanidad pública, etc. La propia Cataluña ha sido llevada a la ruina pública por los líderes separatistas que gobernaron la Comunidad Autónoma ininterumpidamente desde las primeras elecciones democráticas tras la muerte de Franco. Unos líderes, como Jordi Pujol, que hoy están encausados judicialmente por corrupción económica, personal y de su partido, en cantidades multimillonarias con evasiones a paraísos fiscales, etc. Corrupción similar a la que afecta a los dos grandes partidos nacionales, conservador y socialista, a los grandes sindicatos, las Cajas de Ahorro, las asociaciones de empresarios, etc., en definitiva a todo el llamado Sistema. Un Sistema oligárquico, que algunos llaman “partitocrático” en el sentido de que el poder de los partidos impregna y controla directa o indirectamente todo el entramado institucional del Estado, la Banca, gran parte de los Media, aplastando incluso la acción del resto de las organizaciones meramente civiles que tratan de oponerse a sus designios de pretendida corrección política.

Un Sistema oligárquico que se ha mantenido y consolidado por el refrendo electoral periódico de una mayoría de españoles, que vota regularmente a los dos grandes partidos nacionales y a los partidos nacionalistas de las Autonomías catalana y vasca. Un sistema mezcla de oligarquía con democracia que, incluso Aristóteles, consideraba viable para garantizar el buen orden político solo si la oligarquía controlase sus excesos. En este caso no ha sido así, pues los excesos en el control de todas las instituciones, incluyendo las judiciales por cuotas de partidos, -lo que posibilitó notablemente la impunidad de tantos políticos corruptos-, la tolerancia de partidos secesionistas, e incluso la tolerancia de partidos políticos cómplices del terrorismo, han fomentado el desorden que nos ha llevado a la crisis económica y de valores en que nos encontramos. Pero, quizás lo más grave de todo sea el comprobar cómo la propia oligarquía gobernante a cometido errores económicos y políticos de gran calibre, por la difícil situación en que nos han metido y de la que nos costará mucho más salir que si no hubiéramos entrado. Como ejemplo se pude poner la entrada en el Euro, decidida de común acuerdo por los dos grandes partidos, lo cual provocó la burbuja especulativa que al estallar nos ha llevado a unos niveles de deuda y empobrecimiento nacional inimaginables antes; o la deriva secesionista y de peligro de ruptura de la nación provocada y fomentada por las cesiones en educación, en impuestos, en sistema judicial, etc., de los dos grandes partidos PSOE y PP a los nacionalistas catalanes y vascos sin prever las consecuencias en que ahora nos encontramos de tendencia a la balcanización de España. 

Tanto en la decisión de la política europea como en la autonómica podían la “elites” que asesoraron a la oligarquía política haber consultado al que se considera el inspirador de la búsqueda de una “solución europea” para los problemas españoles, al filósofo Ortega y Gasset. Ciertamente que no encontrarían en Ortega una respuesta a si era necesaria, para la europeización de España, la entrada en el Euro. Pues el filósofo sostenía una Idea cultural de europeización como incorporación al español culto de la brillante ciencia y  filosofía europea con sus métodos y rigurosos procedimientos de resolver problemas. La respuesta al problema de si entramos o no en el Euro la debían dar los científicos españoles resultado de la europeización. Y la dieron. Lo que pasa es que de forma abrumadora, sin haber debate, se impuso la respuesta del sí y se ignoró a los que la desaconsejaban, como el entonces influyente Mario Conde.

Lo que si podían haber consultado en Ortega con más fruto, en relación con el desarrollo de la política Autonómica, era la respuesta a la pregunta de ¿qué es realmente un régimen Autonómico?. Pues la novedosa división del Estado en Comunidades Autónomas fue introducida en la Constitución de 1978 dentro del plan de la Transición política española, “de la Ley a la Ley”, diseñado por el político asturiano Torcuato Fernández-Miranda, como “cerebro” de las reformas político-democraticas impulsadas por un joven Rey Juan Carlos I. Torcuato era catedrático de Derecho Político y, como sabemos, si había leído a Ortega, de donde tomó su estrategia, atribuida a Suarez, del popularmente llamado “café para todos”. Dicha fórmula no es una mera boutade ingeniosa de Adolfo Suarez, como suponen tantos periodistas ignorantes de la Historia española, sino que sintetiza una solución orteguiana para frenar el separatismo nacionalista. Pues, como expuso Ortega en las Cortes de la República:

  “España es en su casi totalidad, provincia, aldea, terruño. Mientras no movilicemos esa enorme masa de españoles en vitalidad pública, no conseguiremos jamás hacer una nación actual. ¿Y qué medios hay para eso? No se me puede ocurrir sino uno: obligar a esos provinciales a que afronten por sí mismos sus inmediatos y propios problemas; es decir, imponerles la autonomía comarcal o regional. (…) Y una vez que imaginaba a España organizada en nerviosas autonomías regionales, entonces me volvía al problema catalán y me preguntaba: ‘¿De qué me sirve esta solución que creo haber hallado a la enfermedad más grave nacional (que es, por tanto, una solución nacional), para resolver el problema de Cataluña?’ Y hallaba que, sin premeditarlo, habíamos creado el alvéolo para alojar el problema catalán. Porque, no lo dudéis, si a estas horas todas las regiones estuvieran implantando su autonomía, habrían aprendido lo que ésta es y no sentirían esa inquietud, ese recelo, al ver que le era concedida en términos estrictos a Cataluña. Habríamos, pues, reducido el enojo apasionado que hoy hay contra ella en el resto del país y lo habríamos puesto en su justa medida. Por otra parte, Cataluña habría recibido parcial satisfacción, porque quedaría solo, claro está, el resto irreductible de su nacionalismo. Pero ¿cómo quedaría? Aislado, por decirlo así, químicamente puro, sin poder alimentarse de motivos en los cuales la queja tiene razón” (J. Ortega y Gasset, “El Estatuto de Cataluña” en Discursos políticos, Alianza Editorial, Madrid, 1974, p.p. 240-1).

El error cometido por nuestros políticos resulta ser entonces, no ya el haber introducido las Autonomías, sino en no haber aislado al nacionalismo catalán y vasco, haciéndoles continuas concesiones, la primera de las cuales fue la introducción pactada en el propio texto constitucional, -ya en la época en que Suarez se alejó de Torcuato-, entre Abril Martorell y Alfonso Guerra, del polémico término de “nacionalidades y regiones” para contentar al nacionalismo vasco y catalán. Concesiones que se prolongarían con los sucesivos Presidentes del Gobierno, hasta desfigurar, con Zapatero, complemente la filosofía autonomista dominante en el espíritu de la Constitución de 1978, admitiendo, por la Reforma del Estatuto catalán, posiciones próximas al federalismo (como continúa haciendo hoy un Partido Socialista impermeable a la crítica orteguiana sobre la confusión que padeció en la IIª Republica entre Federalismo y Autonomismo: ver J. Ortega y Gasset, “Federalismo y Autonomismo”, op. cit. p.168); o próximas, según otros, al con-federalismo de facto, en las que nos encontramos, las cuales, si no se corrigen, conducirán inexorablemente, como Ortega pensaba, a la ruptura de España y probablemente pondrán en peligro la propia Restauración democrática iniciada en la llamada Transición. Una Restauración que recuerda en muchos aspectos a la Restauración decimonónica de los Cánovas y Sagasta como representantes de una oligarquía que se turna en el poder. Hoy se habla de la oligarquía partitocrática del PSOE y del PP, aunque esta sea una oligarquía que no necesita la compra caciquil y descarada de los votos como ocurría entonces. Las elecciones son ahora democráticamente homologables a las que ocurren en las modernas democracias avanzadas. El mal que destruyó al Sistema político de la Restauración canovista fue, -como señala el propio Ortega en una demostración impecable de reducción al absurdo en su poco leído libro La redención de las provincias-, el crecimiento inexorable de los distritos electorales de los caciques frente a aquellos cuya elección dependía del Gobierno. Cuando aquellos alcanzaron mayoría de diputados el país fue ingobernable y el Régimen se desplomó por lo que tuvo que intervenir, con el golpe de Estado de Primo de Rivera, la única institución nacional que podía sostener todavía, aliándose con la Monarquía, la unidad nacional: el ejercito. 

El mal que está minando la actual Restauración democrática es muy diferente. Ya no es el caciquismo de la compra del voto, aunque quede algo de eso en la "peonadas" andaluzas. El mal es nuevo, es el crecimiento del separatismo. Ortega sostenía frente a la la acusación de Joaquín Costa, autor del famoso diagnóstico  de la Restauración canovista como un régimen de Oligarquía y Caciquismo, que el caciquismo no era un producto conscientemente buscado por los que instauraron aquel régimen, sino que era un resultado inexorable y necesario del choque de la Constitución con el país real, debido a que, en los distritos rurales, que eran la mayoría en una España todavía eminentemente agrícola y atrasada, el elector llamado a votar no entendía, por su incultura y atraso, las diferencias ideológicas entre conservadores, liberales, etc. Y por tanto se abstenía. Como no había elección, el  Gobierno nombraba, por defecto, esto es, sin votos, a los llamados diputados "cuneros".  Estos eran entonces los encargados de repartir los fondos gubernamentales para hacer obras y otras cosas que afectaban directamente la vida y haciendas de los rurales. Entonces es cuando aparece el avispado cacique rural que convence a aquellos ignorantes electores para que le voten a cambio de un dinero, que le compensaba adelantar por cada voto, con vistas a obtener, como representante electo por verdadera votación, los cuantiosos dineros y beneficios gubernamentales que se encargaría de administrar en su personal benefício. Así había elección donde antes predominaba la abstención, solo que la elección se basaba en la corrupción. No obstante el Régimen no podía subsistir de otra forma y pudo resistir mientras la suma de diputados de las grandes ciudades, donde no había necesidad del caciquismo por la mayor cultura política ciudadana, y la de los cúneros, fue mayor que la de los corruptos distritos rurales. Pero en el momento en que estos últimos fueron mayoritarios y con capacidad para chantajear con chulería al propio Gobierno, el Régimen canovista se hundió en crecientes desordenes público (grandes huelgas, Semana Trágica, etc.) por el desgobierno del poder central. 

Por ello, es preciso hacer un análisis comparativo con lo que está pasando hoy con el crecimiento del separatismo catalán y vasco. Estos lodos vienen de un problema diferente. Hoy España ya no es aquel atrasado país rural, sino un Estado industrial, que al final del franquismo se estaba ya acercando a converger realmente ( y no de forma meramente nominal, como ahora se dice, en tasas de inflacción, etc.) con nuestros vecinos europeos más industrializados. El separatismo, como antaño el caciquismo, no hay que verlo necesariamente como un resultado de la mala fé de nuestros políticos, sino que deriva de una carencia de los propios electores españoles, no prevista. Esta carencia la situaríamos en la mentalidad política persistente en el electorado de las "dos " Españas, reflejadas en los dos grandes partidos, PP y PSOE, y la debilidad electoral de una "tercer" España. Esta es la que, integrada por las capas más intelectualizadas y cultas de la sociedad española (profesores, maestros, funcionarios, juristas, empresarios progresistas, etc.) debía votar a partidos centristas que hiciesen de balanza y equilibrio del poder, como ocurre en otros países europeos con los partidos liberales (Alemania, Inglaterra, etc.). En el inicio del actual Régimen político existieron propuestas de tales partidos, como el CDS de Adolfo Suarez. Pero electoralmente no consiguieron convertirse en bisagras del Sistema político nacional. Ese fue el fracaso personal de un hombre tan carismático y popular como Suarez. La llamada Tercera España no votó con suficiente fuerza a dicho partido y entonces ocurrió necesariamente algo inesperado: el papel de bisagra, ante le empate de las dos grandes fuerzas políticas de conservadores y socialistas, pasó a ser desempeñado por las minorías separatistas de catalanes y vascos, que habían sido beneficiados por el sistema electoral impuesto con una ponderación alta del peso nacional de sus votantes. Estas minorías nacionalistas, en principio no mostraban ningún interés por la democracia o la Constitución española. Incluso los peneuvista vascos no la votaron. Pero todo cambió cuando comprendieron que apoyar con sus votos al Gobierno nacional permitía una mayor transferencia de competencias administrativas que aumentaban su capacidad de autogobierno y su camino hacia la meta independentista a la que nunca habían renunciado. Las transferencias competenciales han sido tan desmesuradas que el Gobierno central cada vez se veía más impotente para controlar y gobernar extensas áreas del territorio nacional, el cual se cuartea por la conversión de facto del Régimen Autonómico inicial en un Régimen Confederal, en una especie de Reinos de Taifas. Por ello estamos alcanzando el momento en el que el Régimen empieza a naufragar ante la chulería chantajista, que se manifiesta en el actual Gobierno nacionalista catalán de Arthur Mas, exigiendo cada vez más dinero exclusivamente para una Cataluña en crisis, en detrimento del resto de las Autonomías y bajo la amenaza de proclamar su independencia de España, a la que seguirían los vascos,etc. Apunta, sin embargo, en el horizonte electoral, un hilo de esperanza con el ascenso de novedosas fuerzas políticas centristas como UPYD y Ciudadanos, etc.; pero todavía son escasos sus votantes para actuar de bisagra moderadora; y, lo más importante, todavía queda por realizar una importante tarea cultural que permita rescatar a tantos maestros, profesores, funcionarios, juristas, etc., que permanecen aun presos de ideologías ya periclitadas, que los hacen dividirse entre las "dos" Españas de Marx o Santo Tomás. Queda por ello pendiente, y es más urgente que nunca, la llamada por Ortega educación de unas minorías dirigentes, que puedan actuar, cultural y socialmente, al socaire de la protección política de tales partidos minoritarios, como colchón moderador, a fin de evitar de forma urgente la  repetición de lo que sería un nuevo y temido choque civil de consecuencias incalculables; y, a más largo plazo, dichas minorías deberían abrir nuevos y mejor fundamentados proyectos de progreso para una España que se pueda poner de nuevo en pie y perseverar unida en su existencia en un mundo lleno hoy de amenazadores peligros.

¡Feliz Año Nuevo!

Manuel F. Lorenzo

Sobre las cuatro nacionalidades filosóficas básicas de la Modernidad Europea

Es habitual en el mundo en el que predomina la cultura anglosajona referirse a la filosofía europea como la Filosofía Continental, denominando a la filosofía dominante en los países de influencia anglosajona como Filosofía Analítica. Según esto, la modernidad filosófica comenzaría en Inglaterra con Francis Bacon, padre del Empirismo inglés y, en el continente europeo, con Descartes, padre del Racionalismo Continental. En Inglaterra, el básico empirismo de Bacon sería continuado, renovado y ampliado, por ilustres filósofos modernos como Hobbes, Locke, Berkeley y Hume, culminando una forma de pensar profunda y brillante que, dada en conexión con los procesos políticos y económicos que culminan en la Revolución Gloriosa, ha alcanzado el título y honor de clásica para los británicos. Pero en Francia el llamado Racionalismo Continental, que comienza con Descartes, da lugar a una serie de pensadores como Spinoza y Leibniz, que ya no son franceses. Por ello creemos que no es justo estudiarlos todos bajo el rotulo común e indiferenciado de Filosofía Continental, sino que habría que matizar que es un Racionalismo internacional, es decir, formado por filósofos enraizados en fuertes y diferentes culturas nacionales, a diferencia del Empirismo inglés que si se ajusta mejor al carácter común de las Islas Británicas. Pues Leibniz, aunque escriba muchas veces en francés, tiene   una cultura alemana. El mismo Spinoza, por lo que sabemos tras eruditas investigaciones del siglo XX, era de cultura familiar sefardita judeo-española, habiendo escrito su defensa contra su expulsión de la Sinagoga de Amsterdam en español y firmaba como De Espinosa, toponimo muy común en España. Como escribió un famoso intelectual español del pasado siglo, Salvador de Madariaga:

“El disfraz que se le ha echado sobre su preclaro nombre –supresión de la E inicial, sustitución de la S por la Z y hasta ese «Baruch», hebreo de Benito– no parece haberse debido a iniciativas suyas, sino al celo de los eruditos que en todas partes han procurado deshispanizar a los prohombres que llevaban su nombre con garbo de Castilla. Su familia, que siempre se da como portuguesa, era española: tan española, que lo hizo educar en la escuela judeo-española de Ámsterdam, cuyo vehículo para la enseñanza era el español. Su lengua y su biblioteca españolas eran” (“Benito de Espinosa”, en Museo Judío, núm. 132, pág. 137, 1977. Tomamos la cita de la Introducción de Atilano Dominguez a la edición de la Correspondencia de Spinoza, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pp. 25-26. Sobre la relación de Espinosa con España, ver las Actas del Congreso Internacional celebrado en Noviembre de 1992 en Almagro (Ciudad Real): «Spinoza y España», Colección Estudios, Universidad de Castilla-la Mancha, Murcia 1994).

En tal sentido, Leibniz y Espinosa son filósofos que no se pueden entender a fondo al margen de su nacionalidad cultural. En el caso de Leibniz, ello está más claro, pues es considerado como el padre de la filosofía clásica alemana que culmina en el Idealismo de Hegel. Leibniz, político y autor ensayístico y poligráfico, como Bacon, habría sido sistematizado al modo escolástico aristotélico por su discípulo Christian Wollff, llevando a cabo en Alemania, desde su cátedra de la Universidad de Halle, la introducción por primera vez en Europa de una escolástica moderna que se presentaba como alternativa a la escolástica aristotélica vigente entonces en las Universidades. Ello constituyó todo un hito de reforma educativa en la instrucción de las élites que emprenderán las reforma modernas en Alemania, de un modo equivalente a como la escolástica materialista-gassendiana, con la que Hobbes sistematizó racionalmente el empirismo de Bacon, sirvió como enseñanza en el preceptorado de la aristocracia inglesa, que el propio Hobbes ejercicio como profesor privado del Duque de Devonshire y del propio Principe de Gales, Carlos II, en tiempos de su exilio en Paris, durante la Guerra Civil inglesa.. De la escolástica leibniziana de Wollf sale Kant, y de éste el Idealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel.

También Descartes está en el origen de una tradición nacional francesa racionalista e ilustrada que se desarrolla con la obra de Malebranche, un cartesianismo que se mezcla el cartesianismo con la escolástica católica cristiana como novedoso instrumento de educación contra-reformista en Francia. La influencia de Malebranche rivalizó con la escolástica aristotélica de los colegios de los jesuitas, -como el De La Fleche, donde estudió Descartes, reservados a la alta nobleza-,  por medio de los colegios de la Congregación del Oratorio, alternativa para la nobleza media y pequeña, llamada “de toga”, a la que pertenece Montesquieu. Algunos Colegios del Oratorio llegaron a ser famosos, como el de Juilly, cerca de París, donde Montesquieu recibe una formación en la filosofía, la física y las matemáticas cartesianas, impartidas por seguidores del Padre Malebranche. Este cartesianismo malebranchiano influirá también en François Quesnay el fundador de la moderna escuela económica de los Fisiócratas, en la que Marx vio la primera explicación cíclica de la Economía política. Montesquieu influirá a su vez en Voltaire e incluso en Rousseau, el cual tiene también que ver con el cartesianismo malebranchiano por la influencia recibida en su formación por el Padre Lamy. La élite ilustrada francesa, que formará la conciencia de la burguesía revolucionaria, deriva, en una parte muy importante, de aquellos colegíos malebranchianos.

Pero, ¿qué ocurrió entonces con el carácter cultural español impreso en la breve vida y obra de Espinosa?. Lo que ocurrió, sencillamente, es que no fue posible entonces un “Malebranche” o un “Wolff” español debido al sambenito de ateo que cayó sobre su obra, siendo tratado Espinosa, en toda Europa, en palabras de Lessing, como “perro muerto”. Solamente en la Alemania romántica de finales del siglo XVIII es en parte rehabilitado Espinosa como un gran filósofo, equiparable a Descartes o a Leibniz, pero visto más bien, por Fichte, como un contra-modelo de filosofía dogmática y por tanto pre-kantiano. Solamente, de modo excepcional, Schelling, a quien Federico Schlegel veía como un “Spinoza redivivo”, intento ver en su extraña Idea de una Substancia de dos caras opuestas, Extensión física y Pensamiento, una forma de Substancia vital, que anticiparía el posterior vitalismo de un Nietzsche o un Bergson. Pero, claro, esto no tuvo tampoco lugar en la España decimonónica, en general muy atrasada en relación con el conocimiento y estudio de la Filosofía Moderna. Solo en el siglo XX, tras la asimilación y puesta al día de la filosofía moderna en España, debido a los ingentes esfuerzos en tal sentido de Ortega y Gasset y de la influencia de otras escuelas filosóficas, como el marxismo, en la década de los 60 y 70, podemos encontrarnos con algo similar a lo que fue la escolastización de Descartes por Malebranche o la de Leibniz por Wolff, en el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, considerado como uno de los filósofos destacados de la España democrática actual. Su filosofía consiste esencialmente en interpretar la Substancia espinosiana como un trasunto de la Materia en el sentido del Ser de la Metaphisica Generalis de Wolff, y los Atributos como equiparables a las tres Ideas de Mundo, Yo y Dios de la Metafísica especial wolffiana. La obra de Gustavo Bueno puede verse, en tal sentido, como una profundización filosófica en el así considerado modelo espinosista, tratando de superar su apariencia mecánica y estática, por una interpretación dialéctica tomada del materialismo marxista entonces en boga, en plena Guerra  Fría. El propio Gustavo Bueno lo reconoce: "Este ser que no es Dios, esta Sustancia que no es Sujeto, se mantiene tenazmente en la tradición neoplatónica, y alcanza su primera exposición sistemática en la doctrina de la sustancia de Spinoza, es donde la Ontoteología está ya definitivamente triturada….En la filosofía de Spinoza hay que ver la fuerte de la genuina ontología materialista moderna" (Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, p.48. Recientemente, Luis Carlos Martinez Jimenez ha sostenido, en un largo artículo titulado "Espinosa, América y el Materialismo Filosófico"( El Catoblepas. nº 126, 2012), que el Materialismo Filosófico se inicia como una dialectización del sistema espinosista).

Fruto y desarrollo de dicha interpretación escolastizada de Espinosa por Gustavo Bueno, según el modelo de la Ontología de Wolff, es la obra de Vidal Peña, El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la Ontología Spinozista, Madrid, Revista de Occidente, 1974. Cabría, sin embargo, aun manteniendo el carácter de germen prototípico o nuclear de Espinosa para una filosofía española, -que creemos es indispensable hoy todavía para la regeneración y modernización del país, como lo fue un Descartes para Francia o un Leibniz para Alemania-,  concebir una visión de Espinosa no como materialista, sino como un Espinosa vitalista, tal como Schelling, quien se vanagloriaba de haber encontrado únicamente las primeras vocales que vivifican y hacen inteligible las oscuras palabras de la filosofía de Espinosa, lo interpreta cuando dice, defendiéndolo de la acusación de “quietismo”, que:

“se podría comparar el spinozismo por su quietismo, a la estatua de Pigmalión que precisaba para animarse de un cálido soplo de amor; pero esta comparación es injusta ya que es más bien equiparable a una obra esbozada sólo en sus contornos más externos, en los que, si se le diese vida, sólo se observarían los muchos trazos que aún faltan o permanecen inacabados” (Schellings Werke, VII, 350).

Tales trazos inacabados de la filosofía de Espinosa, que Gustavo Bueno ha tratado de completar de modo sistemático con su Materialismo Filosófico, aunque manteniéndose, al asumir el modelo wolffiano, en una posición más aristotélico-escolastica que postkantiana, creemos que pueden ser alternativamente iluminados y completados por una filosofía trascendental vitalista más que por una escolástica materialista. En tal sentido habría que interpretar la Substancia o Naturaleza creadora (Natura naturans) de la Etica como una prefiguración de la Vida. Piaget cuenta que, en su juventud, influido por el elán vital bergsoniano, había sustituido la Idea de Dios por la de la Vida como una naturaleza creadora. En un sentido similar, Ortega pone a la Vida en lugar del Yo Absoluto de Fichte y, siguiendo a la Biología moderna, interpreta la vida como una dualidad de Organismo (Pensamiento) y Medio (Extensión), de Yo y Circunstancias, unidas dioscúricamente. Dicha Unidad sería la Vida entendida, no ya como Substancia aristotélica, sino como una Substancia espinosista dinamizada, entendida como ejecutividad, como Acción, productora o constructora, actuando sobre un medio. Dicho medio, podríamos añadir nosotros, es caracterizado por una falta de fundamentación última, no en el kantiano sentido de un abismo (Abgrund) de la Razón, sino en el de un Ungrund como mantiene el último Schelling, algo que ya no puede entenderse ni como Materia ni como Espíritu, sino como un límite insuperable para la racionalidad humana, un fondo sin fondo, que expresa una contradicción irresoluble (en tal sentido nos parece engañoso denominar Materia a este Ungrund, como hace Gustavo Bueno, aunque conservemos su connotación de Idea límite). Una contradicción, que es la contradicción de la vida humana misma, que impide la clausura dogmática de nuestra interpretación de la realidad en su conjunto y que nos pone constantemente ante una petición de principio, ante una circularidad, que nos encierra en unos límites racionales de los que no podemos salir sin caer en la irracionalidad más arbitraria. Solo avanzando en dicha circularidad por la que, como señalaba el propio Piaget, la explicación físico-quimica de la materia no es reducible a algo absolutamente material o físico, pues necesita de la matemáticas, las cuales son un producto cultural humano (llamarlo materialidad terciogenérica, como hace Bueno, es confuso pues se asocia a algo meramente físico, cuando bastaría con llamarlo realidad no natural), cuya génesis explica la psicología,  remitiendo esta explicación a su vez al sujeto biológico que subyace al psicológico, el cual, de nuevo, para ser interpretado, precisa de conocimientos físico-químicos, etc., con lo que volvemos a empezar el circulo explicativo sin poder salir de él.

 

Pero solo admitiendo esta especie de "eterno retorno" de lo mismo, solo así, encerrados dentro de esta circularidad de la que no podemos salir, diciendo sí a ella, como el Zaratustra de Nietzsche decía sí al Eterno Retorno, solo  dentro de esta repetición, no monótona sino siempre renovada, de lo "mismo", que ahora nos parece virtuosa, ya que es precisamente la que nos permite avanzar en nuestro conocimiento de la realidad sin caer ni en dogmatismo ni en el escepticismo, podremos conseguir nuestra supervivencia como especie y nuestro progreso individual como seres humanos, en el marco de un sentido final de la vida en el que las dificultades siempre serán un reto que solo podemos superar si nuestros instintos de seguir apegados a la vida son lo suficientemente fuertes y pueden ser conducidos con la destreza y habilidad necesaria para evitar los cantos de sirena de la vehemencia fundamentalista como del nihilismo más descorazonador. Este modo de pensar de la cultura filosófica española moderna, iniciada en el "exilio" por Espinosa, puesto que nunca es tarde si la dicha es buena, bien merece los esfuerzos de nuevas generaciones que la hagan florecer y dar nuevos e inesperados frutos en unos tiempos en los que han desaparecidos los tradicionales obstáculos de falta de libertad de expresión y se puede contar con la existencia de nuevos medios de difusión de la nuevas ideas tan abiertos como Internet.  

Manuel F. Lorenzo

Las escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Contemporánea (y III)

Después de haber puesto de relieve en un análisis comparativo entre el mundo filosófico helenístico greco-romano y la Filosofía Contemporánea, realizado en un artículo anterior del mismo título, que el estoicismo había sido la corriente filosófica de mayor influencia e importancia en la unificación ideológica que se produce al final del Imperio Romano con el Cristianismo triunfante de Constantino, y que un papel funcionalmente similar, en la tendencia ideológica globalizadora que parece empezar a imponerse en las democracias más avanzadas del planeta, le podría corresponder en el pensamiento occidental, bajo la supremacía norteamericana, a una filosofía positivista renovada, trataremos de complementar dicho análisis con la consideración del papel, asimismo positivo, aunque menos fundamental, que tuvieron las aportaciones de la otra gran escuela filosófica helenística, la de los epicúreos, en la configuración de esa concepción ideológico religiosa nueva, resultante de todo ello, que fue la mentalidad o forma de entender y dar un sentido al mundo del Cristianismo medieval. Y ello, en relación con la virtual unificación ideológica humanística,  ya no teista monoteísta, que está empezando a cristalizar poderosamente en las sociedades occidentales bajo la égida norteamericana.

En relación con el Epicureismo, debemos señalar que su fracaso final se suele señalar en torno al siglo II d. c, en el que el número de seguidores de tal doctrina, extendida por gran número de las ciudades helenísticas, disminuye notablemente al tiempo que aumenta considerablemente de forma imparable el número de cristianos: “…hacia el final del siglo II (la Iglesia) se hizo mucho más fuerte y adquirió una organización mucho más influyente que la tuviera jamás el epicureísmo” ( B. Farrington, La rebelión de Epicuro, Ediciones de Cultura Popular, Barcelona, 1968, p. 197). Posteriormente el movimiento epicúreo desaparecería completamente tras el Decreto del emperador Constantino que legalizaba a los cristianos, competidores directos suyos, convirtiéndose al cristianismo  incluso muchos de sus seguidores.  El movimiento cristiano, que había tomado la Idea de Igualdad del género humano de los estoicos, tomó sin embargo de los epicúreos, sobre todo, la forma de organizar las comunidades de base sostenidas en la relación personal de fraternidad, muy similar a la amistad que cimentaba las comunas o “jardines” fundadas por Epicuro, siguiendo el modelo del Jardín de Atenas. La posterior vida monástica medieval, sobre todo en la versión conventual cisterciense, sigue este modelo de organización, en un sentido comparativo funcional similar al que sostiene también la semejanza entre los primeros eremitas cristianos, que se iban a vivir al desierto (la película Simón del Desierto de Luis Buñuel es una humorística reconstrucción de aquellos anacoretas) despreciando la cómoda vida de la polis, y los filósofos cínicos atenienses que pretendían llevar una vida más auténtica y sabia prescindiendo de las superfluas comodidades ciudadanas.

Además, los cristianos, imitaron también las técnicas propagandísticas creadas por Epicuro: “En la era cristiana, antes del decreto de Constantino, los epicúreos y los cristianos tenían mucho en común. Sus métodos de propaganda eran orales para ambos; igualmente, mantenían unidas sus dispersas comunidades por medio de una literatura epistolar; y como el movimiento epicúreo había nacido tres siglos antes, es probable que los cristianos copiaran sus métodos. Ambas comunidades reflexionaron profundamente sobre el estilo que se debía emplear al dirigirse a un público extenso. Epicuro probó el usar las palabras en su acepción más corriente. Cicerón se lamentaba de que los propagadores del epicureísmo escribieran el latín con un estilo poco cuidado. Los Padres Cristianos, para ser entendidos por todos, también evitaron con frecuencia las formas más cultas del lenguaje” (B. Farrington, op.cit., p. 106). El cristianismo incorporará tales técnicas organizativas con San Pablo. Por ello no es casual que las principales obras de Epicuro sean la cartas a Meneceo, a Pitocles, a los amigos de Lampsaco, a los amigos de Egipto, etc., y las de San Pablo sean las Epístolas a los Corintios, a laos Gálatas, a Filemón, a Timoteo, etc.

Asimismo los epicúreos, a diferencia de los estoicos, compendiaban lo esencial de su filosofía en un libro sencillo y fácil de entender,  el Tetrafarmaco, usado regularmente para la enseñanza de los catecúmenos, hombres, mujeres de cualquier edad, como los cristianos lo harán secularmente con sus catequesis: “Los discípulos podían ser varones o hembras, jóvenes o ancianos, incluso se admitían niños, pero no todos eran residentes. Los residentes adultos se llamaban compañeros-estudiantes de la filosofía; las clases elementales se sucedían durante todo el día en cualquier rincón disponible del Jardín. Se consideraba que los alumnos estaban en ‘vías de preparación’, de donde viene el término griego Kataskeuazomenoi, un precedente del término cristiano Catecúmeno” (B. Farrington, op.cit., p.172). Es cierto que Epicureos y Cristianos diferían filosóficamente, pues los primeros eran partidarios de materialismo atomista y los segundos eran espiritualistas creacionistas. Pero coincidían en dos cosas esenciales: superar el miedo a los arbitrarios dioses paganos y no temer a la muerte; aunque lo hacían por causas distintas, unos basándose en la pura razón y otros en una nueva fé que se fortalecía a su vez apoyándose en las críticas constantes y crecientes de la Escuela escéptica al saber, tanto empírico como racional, de estoicos y epicúreos, desde Pirrón hasta Enesidemo o Sexto Empírico. Por ello, el escepticismo también fue incorporado, en cuanto crítico y debilitador del dogmatismo racional de dichas escuelas, a la síntesis final cristiana.

En tal sentido el epicureísmo, a pesar de su fracaso como movimiento alternativo y radical de cambio social a medio y largo plazo, contribuyó con muchos aspectos en su forma de entender la filosofía a la constitución de la síntesis ideológica final del Imperio Romano que se abre camino con el ascenso del Cristianismo, no solo como mera religión oficial que sustituye al politeísmo pagano, sino como algo más importante, como un nuevo “poder espiritual”, como diría Augusto Comte, de la denominada sociedad orgánica medieval que sustituye finalmente a la continuamente ideológicamente dividida, a lo largo de su creativa, aunque también agitada e insegura existencia, sociedad greco-romana.

Tal análisis comparativo nos lleva a pensar que, la filosofía positivista humanista, con origen en Augusto Comte, que ha triunfado en USA frente a su rival marxista, u otras corrientes filosóficas europeas menos influyentes, como el Vitalismo Nietzscheano o el Existencialismo, no monopolizará en el futuro, a modo de un Pensamiento Único, la gran síntesis de una especie de comtiana Religión de la Humanidad, que parece estar abriéndose camino en el horizonte ideológico de los países más industralizados. Pues, seguramente muchos aspectos de organización ideológica, técnicas de propaganda de una filosofía para todos, y no solo para la élite de los científicos y sabios, aspectos morales, etc., serán conservados tomados e imitados de la obra de un gran pensador como Marx. Pues, al igual que el gran Epicuro cometió serios errores en su Física, cuando, frente a Demócrito sostuvo la necesidad de conceder libertad a los átomos (el clinamen) para explicar la formación del Cosmos (conceder una especie de libertad a los átomos o a los electrones haría sonreir hoy a muchos físicos), podríamos considerar seriamente que tambien Marx se equivocó, p.ej., en su supuesto científico económico de la existencia de una plusvalía que se le arrebataba al trabajador a la hora de explicar el valor de las mercancías producidas. La teoría económica rival, el Marginalismo, explica mucho mejor, y con gran precisión matemática, lo que debe valer una mercancía sin recurrir a semejante hipótesis de una enajenación o alienación del valor. No obstanmte, otros aspectos de la filosofía marxista, como su insistencia en la realización (Verwircklichung) de la Filosofía en la vida práctica, en extender la filosofía a la enseñanza general y popularizarla con esa especie de Tetrafarmaco que es el Manifiesto Comunista, aunque con otros contenidos, seguramente persistirán y serán necesarias para configurar la síntesis ideológica global hacia la que parecemos avanzar en Occidente. El llamado movimiento de los Indignados, la protesta contra los nuevos abusos económicos y sociales que se abren en la etapa de la industrialización a escala global, seguramente darán motivos suficientes para nuevos movimientos ideológicos que necesitarán utilizar muchos de estos aspectos filosóficos, los cuales serán conservados como adquisiciones filosóficas y que permanecerán en el futuro. Por eso, podemos concluir diciendo que en la lucha de las principales corrientes de la Filosofía Contemporánea, como ocurrió en la Filosofía helenística, aunque en medida diferente, todos tendrán algo esencial que aportar a la configuración de la Sociedad Globalizada Futura que parece reservada a los habitantes de la Tierra y que tantas series futuristas  han empezado a roturar en el imaginario social contemporaneo.

Manuel F. Lorenzo

 

 

  

Sobre Zapatero y el inicio de la actual rebelión separatista catalana

Recupero, para las páginas de este Blog, un artículo publicado por mi en 2006 que resulta profético a la vista de los peligros inminentes de ruptura de la unidad política española. Esta forma de ver las cosas era entonces muy minoritaria y marginal en España, frente a la opinión dominante en los medios de comunicación, pero es la que ha acertado en el diagnostico de hacia donde íbamos los españoles. Por eso creo que merece volver a ser publicada, con la esperanza de que se haga más común, pues está más cerca de la verdad que la entonces tenida por políticamente correcta.

Sobre la comparación de Zapatero con Adolfo Suárez

     Algunos comentaristas políticos están empeñados en mantener que lo que está ocurriendo en la política española, con la irrupción de una figura tan polémica como la de Zapatero, es el comienzo de una Segunda Transición en la que el Presidente socialista estaría jugando un papel equivalente al que Adolfo Suárez jugó en la Primera Transición a la Democracia. En tal sentido se estaría desarrollando lo que he llamado en un artículo anterior el “síndrome Trapiello”, según el cual Zapatero estaría siendo injustamente vilipendiado por los sectores más duros del PP y algunos correligionarios como Felipe González o Alfonso Guerra, como lo fue Suárez por los franquistas cerriles y por la izquierda. 

     El equívoco parece que está en el propio término “Transición”. Se puede admitir que Zapatero, con la alianza de los nacionalistas, estaría intentando una nueva Transición, pero la diferencia con Suárez estaría en que el sentido de la Transición es justamente el inverso. Con Suárez España transitó de una dictadura centralista a un régimen de libertades  y descentralización autonomista, mientras que Zapatero quiere pasar de este último régimen, en el que todavía estamos, hacia un régimen de democracia despótica con merma de libertades e independencias federadas.

     Cuando digo democracia despótica me refiero a quienes, en pago a una España autonomista que, a diferencia de la España centralista del franquismo, aceptó el bilingüismo en algunas Comunidades Autónomas como Cataluña, ahora lo que tratan de hacer es romper el pacto constitucional con el resto de los españoles e imponer el catalán como lengua única. Lo cual resulta especialmente grave porque todos los catalanes hablan y entienden el español pero no a la inversa, pues la población inmigrante, sobre todo de origen andaluz, es muy numerosa y prefiere la lengua de Los Manolos.  Y esa actitud, aunque esté refrendada por una mayoría en las urnas, es despótica y empobrecedora, culturalmente hablando.  Más empobrecedora,  por  supuesto, que cuando dominaba el español. La Universidad de Barcelona, cuyas clases parece ser que se imparten en catalán, ya está perdiendo alumnos de otros países que, en número creciente, vienen a aprender español a Oviedo, Madrid, Salamanca o Sevilla.

     Por lo que respecta al soberanismo federalista, seguramente conducirá a conflictos que den lugar a choques entre parlamentos regionales y el parlamento nacional, Las Cortes, con el resurgimiento de la dialéctica entre el avance del independentismo y la inevitable respuesta represiva del gobierno central, empujado por aquellos españoles que ya empiezan a pedir la acción reciproca del castigo a los productos catalanes que se exportan al resto de España. Es posible que veamos al Parlamento de Cataluña o al de Vitoria cercado y cañoneado como no hace mucho vimos la Duma de Moscú, asediada por Yeltsin. No creo que haya “guerra civil” entre los españoles del resto del país, porque las divisiones sociales y clasistas del 36 ya son cosa del pasado.

     Por lo que respecta al apoyo internacional, es posible que algunos países fuertes de la Unión Europea prefieran una España rota, pero la posición norteamericana hoy hegemónica, debido a la torpeza de Zapatero y sus seguidores, preferiría, como está ya prefiriendo, el apoyo a la España pro-atlántica de Aznar. Por tanto, nada de nuevos Balcanes, en los que, por otra parte la decisiva intervención fue la de Clinton y no la de los propios europeos, más pendientes de una O.N.U. inoperante. Cuando los catalanes perciban que seguir los dictados de una minoría extremista no les sale gratis recuperaran el famoso seny que hoy parecen haber perdido.

     En tal sentido, Zapatero estaría iniciando una Transición, pero de sentido contrario a la de Suárez. Porque un dirigente político que hoy quisiera recoger el “espíritu” de Suárez, y no la imitación exterior de su figura (que  Zapatero tampoco la encarna bien, pues aunque sea joven y bien parecido como el de Avila, carece del aplomo y de la “cara de jugador de poker” característicos de aquel) tendría que tratar de defender lo conseguido hasta ahora en el avance de las libertades y la democracia en España, en vez de destruirlo para dar paso a algo que está empezando a provocar la división y crispación entre los españoles como no se había visto desde la II República. En tal sentido me parece más acertada la comparación que se ha hecho de Zapatero con Largo Caballero, pues este hizo también una transición del socialismo de la II Internacional al de la III, por lo que lo llamaron “el Lenin español” al propugnar la Revolución del 34 imitando la Revolución soviética. Era la época de lo que Ortega llamó la “rebelión de las masas”. Hoy los tiempos ciertamente han cambiado, sobre todo después del hundimiento soviético, tras el cual creo que se acaba la época de las auténticas y temibles rebeliones de masas. Pues aunque sigue habiendo masas y manifestaciones masivas, estas masas comparadas con aquellas son como ovejitas que al estallido del primer bombazo huyen despavoridas a refugiarse en su cómodo hogar, decorado por el Corte Ingles o Ikea, tras un televisor, un móvil o un ordenador. Pero no hacen ya barricadas ni organizan milicias armadas, aunque pequeños grupos violentos se aprovechen de su estupidez ante las sedes del PP.

     Hoy, en Occidente, estamos, siguiendo el “espíritu” y no meramente la “letra” de Ortega, ante una nueva forma de “rebelión”, que podríamos denominar la “rebelión de las minorías”, cuyo antecedente fue la “rebelión del 68”. En ella el nuevo sujeto rebelde no es ya la masa homogénea y concentrada en grandes barriadas empobrecidas, sino las minorías raciales, sexuales, culturales, etc., heterogéneas y dispersas. En ellas busca apoyar Zapatero su nueva política conduciendo al socialismo español de nuevo de la II Internacional, a la que había regresado Felipe González abandonando el marxismo tras la dura purga del exilio, a la llamada nueva Glocalización, o conexión internacional de minorías locales organizadas como los micro-nacionalismos irredentos en Europa.

     En tal sentido González, aunque por edad pertenece al sesentayochismo, no ha querido llevar a cabo una política acorde con él, lo cual le honra, aunque ha tenido que pagar el precio de un descarado cinismo. Únicamente en la Reforma de la Educación dejó el camino abierto a ciertos principios del 68, como primar la imaginación frente a la memoria o el juego frente al esfuerzo y la disciplina, etc., de lo cual hoy estamos viendo los desastrosos resultados, pues los adolescentes, como aquellos estudiantes parisinos de Nanterre, someten a sus profesores a tribunales populares (de padres y políticos) y a castigos físicos, en cuanto pueden. Pero Zapatero inicia el tránsito de nuevo desde la II Internacional, aunque esta vez apoyando una nueva rebelión extremista, a lo “Dani el Rojo”, apoyando la política de lo que podemos llamar, por analogía con Ortega, “rebelión de las minorías” nacionalistas y sexuales. En tal sentido es un sesentayochista consecuente. Aunque se podría volver a decir también, como Ortega, que lo que necesita España no es eso, no es eso.                                                   

Manuel F. Lorenzo

(www.forohispania.com, 19/06/2006)

La rebelión de las minorías culturales

    
     El grave  problema político que se está manifestando literalmente en las calles en una parte de España, en Cataluña, con las peticiones por parte de una minoría  denominada "nacionalista catalana", para decidir unilateralmente sobre la separación política y la ruptura de un Estado moderno, que se ha mantenido secularmente unido desde los Reyes Católicos, puede ser visto no solo como un problema especificamente español sino, y a la vez,como un problema más general, que hemos denominado ya hace algunos años, el problema de la "rebelión de las minorías", en relación con el problema, más amplio, de la denominada por Ortega y Gasset "rebelión de las masas". A ello hemos dedicado un libro ensayistico titulado La rebelión de las minorías (2006), que quizas pueda pueda tener más actualidad hoy, ante estos nuevos fenómenos, que entonces. Ofrecemos, por ello, a continuación, al lector interesado, un texto de dicho libro como invitación a poner en relación estos fenómenos políticos con otros fenómenos manifestados recientemente en las reivindicaciones de otros grupos minoritarios, como las minorías homosexuales, las sectas religiosas fundamentalistas, etc., en el sentido de que señalan hacia una característica de la época o  Zeitgeist, que permite ponerlos en relación con la intención de captarlos de una forma global, más filosófica, a como se suelen plantear en los medios periodísticos. 

 

 "Un nuevo fenómeno político-social comienza a arribar a nuestras playas políticas provocando una profunda división en el país: la equiparación en derechos y consideración social de las minoritarias uniones entre homosexuales con las mayoritarias uniones heterosexuales. El pasado gobierno de Zapatero parecía estar dispuesto a que la voluntad de una minoría social homosexual se equipare a la mayoría heterosexual en la consecución de iguales derechos, incluidos los derechos de adopción y crianza de niños.

    El fenómeno ocurre en otros países y no es por ello privativo de España. Por ello para analizarlo a fondo es preciso ir más allá de la mera constatación de enfrentamientos con la Iglesia o con la mentalidad católica tradicional, etc., que sostiene una única forma valida de matrimonio, orientado a la procreación, etc. Pues dicho enfrentamiento no nos parece que sea un episodio más del tradicional choque entre reacción y progreso en la extensión de las libertades individuales o sociales. Se puede buscar otra explicación diferente y que además fue iniciada aquí en España antes que en otros países supuestamente más adelantados que nosotros en materia de pensamiento. Dicha explicación remite y pone de actualidad una de las obras del pensamiento español del siglo XX más leídas y traducidas: La rebelión de las masas de Ortega y Gasset.

     Las manifestaciones inmensas contra la Guerra con ocasión de la intervención militar de EEUU y sus aliados en Irak han vuelto a poner de actualidad un fenómeno que ya Ortega percibió en los años treinta del pasado siglo en la formación de aglomeraciones de muchedumbres en los sitios públicos que tratan de imponer y forzar, con su mera presencia y manifestación pública, posiciones políticas a gobiernos legitima y democráticamente constituidos, saltándose cualquier trámite de debate o discusión previa. La enjundia del fenómeno no reside, como ya lo vio Ortega, en que sean masas o muchedumbres las que ocupen ahora el lugar antes reservado a los reducidos intelectuales, estudiantes u obreros que hasta hace bien poco eran los únicos que ocupaban las calles para protestar. Pues el fenómeno de la masificación es en principio un fenómeno positivo en el sentido de que como consecuencia del desarrollo del liberalismo político y los avances técnico industriales, la parte de la población que hoy tiene acceso al disfrute del ocio y de las preocupaciones, que antes eran exclusivas de una minoría social de clase media y alta, es inmensamente mayor. De ello los propios gobiernos deberían ser los primeros en felicitarse.

     El problema no está aquí. El problema está en que, debido al creciente predominio de la demagogia sobre la democracia, determinados partidos políticos tienden a defender los principios de la democracia como una nueva forma de régimen absolutista en el que la democratización no tiene límites. Es decir, no entienden la democracia al modo liberal, esto es como democracia con límites marcados por la separación y equilibrio de poderes que inventaron Locke y Montesquieu y que los griegos no conocieron en su práctica política, aunque si fueron ya entrevistas por dos de sus máximos filósofos, Platón y Aristóteles. Sino que la entienden como que el ser ciudadano de un país democrático hace a todo el mundo igual tanto en su derecho a votar, lo cual es ciertamente legítimo, como en cuanto a sus opiniones sobre todas las cosas sin límite ninguno. 

     La masa se convierte así en rebelde e indócil, pues le está permitido, por el carácter absoluto de la democracia, que cualquiera iguale su opinión con la de otro ciudadano cualquiera por muy sabio que este sea. De dicha igualación en cuestiones por naturaleza desiguales en su conocimiento y tratamiento, como puede ser lo que tiene que ver con materias de tipo moral y jurídico que, por muy científicamente que se presenten, son siempre prudenciales, resulta un ambiente de supresión de toda barrera crítica o prudente y de imperio del todo vale. Es entonces cuando la masa se encuentra desarmada ella misma por ceder al deseo de hacer lo que le viene en gana y no sujetarse prudencialmente a ninguna opinión que se presente mejor fundada o documentada que otra. En tal estado anímico una minoría bien organizada puede, acogiéndose a que, en determinadas cuestiones, todo es legítimo y da igual ocho que ochenta, conseguir que la mayoría acepte que derechos limitados por minoritarios se equiparen, a todos los efectos y sin ninguna limitación, con los derechos mayoritarios. En tal sentido se buscará que una lengua minoritaria hablada por centenares o miles de personas busque equipararse a todos los efectos con una lengua internacional hablada por millones o cientos de millones de personas. O que grupos cuyas prácticas sexuales corresponden estadísticamente, con una frecuencia histórica y no meramente circunstancial, a una minoría social, pretenden equipararse con las conductas sexuales mayoritaria que han marcado y siguen marcando la norma social. Si lo consiguen, por neutralización de las masas que se muestran indóciles a todo sentido común, presas de sus propia estupidez, habrán conseguido imponer una especie de tiranía, indicio de la cual es eso que se empieza a llamar lo “políticamente correcto”.

     Uno de los síntomas de la tiranía es la arbitrariedad del déspota que conduce a actitudes que justifican los mayores caprichos o estupideces colindantes tantas veces con lo ridículo y lo cómico. Estupideces, sin embargo, que pueden resultar trágicas, pues mofarse de ellas irrita sobremanera a los tiranos. Seguir diciendo cuando se habla en español A Coruña o Lleida, en vez de La Coruña o Lérida, como hacen tantos locutores de radio o televisión debería llevarnos a decir London o Beijing en vez de Londres o Pekín. Pero no deja de ser chistoso recordar, de modo políticamente correcto, aquella famosa película de “55 días en Pekín” como “55 días en Beijing”. Y si se hace tal ridículo sólo es por el miedo a los nuevos tiranos. Platón ya detectó, ante la primera democracia histórica, la causa que la llevaría a su destrucción, la demagogia asambleista a que se prestaba la democracia directa que condenó a muerte  al  mejor  ciudadano ateniense, Sócrates. Buscó como solución, primero una forma pura de gobierno, la aristocracia o gobierno de los mejores. Pero en su experimentada vejez, ante los problemas de encajar una forma pura en una realidad impura como la política, se inclinó por la mezcla diferenciada de varias formas como la monarquía con la democracia, la aristocracia con la democracia, etc. Aristóteles, su discípulo, continuaría en esta dirección. En tal sentido ambos filósofos son precursores de las formas democráticas modernas que incluyen la llamada separación de poderes, desconocida en la democracia griega.

     La democracia indirecta o representativa y la separación de poderes es lo que caracteriza la democracia moderna. Por ello cuando se pretende violentarla para transformarla en una tiranía encubierta se trata de desmontar la solución platónico-aristotélica, esto es la separación de poderes, politizando a la justicia o judicializando la política, rompiendo, en definitiva, el equilibrio en la separación de los poderes autonómicos. A todo esto estamos asistiendo en los últimos tiempos".

(La Rebelión de las Minorías, pgs. 5-8.)

Manuel F Lorenzo

The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (II)

In a previous article with the same title, published in this Blog (The Hellenistic Philosophical Schools.. ), we sketched a comparison that sought to show the similarities between Contemporary European Philosophy and the Hellenistic tendencies, with the aim of specifying the most presently general tasks that present themselves to philosophy. The most outstanding thing of this comparative analysis, which follows a tradition initiated during Hegel's time by a young Marx modern emulator of Epicurus, was the comparison of Stoicism and Positivism, which, together with the historical-political diagnosis embraced by many nowadays, after the fall of the Berlin Wall, comparing the USA with the new Rome, took us to consider the possibility that Positivism, because of its greater influence in the USA over other main contemporary tendencies, such as Marxism or Vitalism, both seriously discredited because of their respective influences in Soviet Communism and Nazism, it had the chance of being raised to the form of the official philosophy of the USA, in the same way in which Stoicism got to be in the 2^nd century the official philosophy of the Roman Empire. But we also considered that Positivism should renew itself deeply, refound itself, just like Panaetius' and Posidonius' Middle Stoicism did. We think that the same is happening with the positive philosophy of the Embodied Mind defended by Georges Lakoff and others against the Analytical Positivism predominant at the start of the Cold War but today in clear decadence and creative exhaustion.

Lakoff & Johnson, in their famous work Philosophy of the flesh (1999), propose abandoning the standing points of Analytical Positivism in order to progress towards those of a positive philosophy that relies on the spectacular advances made by the “Cognitive Sciences” in the last decades in Artificial Intelligence, Neurology, Cognitive Psychology or Linguistics, which would be revitalizing philosophical standpoints such as the later Husserl's and Merleau-Ponty's Phenomenology. However, we believe that they still fall too short, for they should also take more into account Piaget's Genetic Epistemology, in so far as it entails an essential methodological modification in regard to Husserl's Phenomenology and the Gestalt Psychology, upon which many of his brilliant analyses about perceptual knowledge rested. A modification that we could formulate as the move from a methodology of descriptive analysis, characteristic of Phenomenology, to what could be called a constructivist operatological methodology, exercised by Piaget's Genetic Epistemology. But, since the great Swiss psychologist didn't want to give his discoveries philosophical grounding, because of his scientistic prejudices, such grounding is still awaiting for those of us who consider that the culmination of a scientific revolution motivates unavoidably a reform of Philosophy. Hence our proposal of the possibility and necessity for a philosophical refoundation of Positivism as Opetatiological Positivism (see in these Blog: “For a refoundation of Positivistic Philosophy”).

But the need of refound Positivism must not only take into account the present state of development of the “Cognitive Sciences”, as Lakoff & Johnson do, but it is rather necessary to recover also some historical-philosophical coordinates, generally forgotten nowadays, which strongly characterized the originality of Positivism itself as a philosophical movement. Because Positivism is to be found today strongly divided and seriously weakened in the unity of its commonly accepted assumptions, which leads to bitter polemic and to disorientation in many cases. An intelligent attitude, when we get lost in our way, consists in retracing our steps, return to the starting point in order to see if our loss is due to our having taken from the beginning a wrong direction and if it is possible to orient ourselves again by rectifying. For this reason, if what here is at stake is to refound Positivism, and not merely to patch it in order to go on, we must return to its origin, we must reread the founders of the movement, the French Positivism of the beginnings of the 19^th century. In this sense and in connection with the issue in which we are engaged about the comparison of Contemporary and Hellenistic-Roman philosophy, it is a good idea to read what the Count of Saint-Simon wrote: “the period of time that presents the greatest analogy with our own is that in which the civilized part of the human species has gone from polytheism to (mono)theism through the institution of the Christian religion. This period of time is, then, the only one in which we must look for some probable traces of the general course that the present events will follow. For, in this memorable moral revolution we can distinguish with great clarity the following two sorts of action: on the one hand, the Christian doctrine has been systematically coordinated by the philosophers of the School of Alexandria; on the other hand, it has been preached and extended by men coming from all classes, even from those whose particular interest was in greatest opposition with the new system. Absolutely the same will happen with the industrial doctrine. Only the positive sages will concur in its formation. However, all classes of society, without excluding that of the idle owners, the legists, the military and even the princes, will provide it with apostles animated with the greatest zeal. All will be called upon and many will be chosen” (Claude-Henri de Saint-Simon, Du Système Industriel, Oeuvres de Saint-Simon, E. DentuÉditeur, Paris, 1869, vol.6, t.II, pgs.61-62, the translation is ours).

As it is known, Saint-Simon sees modern society as an unstable society, in crisis and in transition to a new society, organic and stable in comparison with Greco-Roman civilization. Greco-Roman civilization was characterized by the constitution of a society critical of the old organic societies and acted opening a transitory phase that prepared an organic society of a new type and that would remain stable almost for a millennium during the medieval times. Neither Saint-Simon nor Comte shared the Voltairean prejudices against the European Middle Age, seen by the enlightened as a period of relapse and barbarism. On the contrary they considered it a true overcoming, in many aspects, of the old pagan period: “Today is not the first time that the human genre finds itself in a moment of transition form a social regime to another founded on a different philosophical system. A similar transition already took place approximately in times of the Roman Imperial Government. The philosophical revolution undertaken back then consisted in the step from polytheism to (mono)theism. Once finished the revolution, once (mono)theism was organized, the corresponding political revolution, which consisted on the step from the old social order existent among Greeks and Romans to the one established among modern peoples” ( C.H. de Saint-Simon, L`Industrie, ed. cit., vol.3, t. II, p. 23). Saint-Simon himself points out hereafter to Socrates as the one who starts the critique to pagan polytheism that will lead to Plato's and Aristotle's monotheism, and that of the Stoics. The School of Alexandria of the christian Clement will initiate, as Saint-Simon points out, the fusion of Christian beliefs with the Greek philosophical monotheism, specially the Stoic and Neoplatonic, that will influence decisively in Cappadocian Patristic and Saint Augustine.

This medieval order, in Saint-Simon's opinion, was superior to the old one because of the development of monotheism as a more rational religion than the polytheist religions, not in an absolute sense, but in a functional positive sense, for it was what corresponded to the degree of knowledge achieved by Greek science and philosophy that made possible that already in Cicero's time, just how the French author reminds us, two Roman haruspices, cultivated in Greek philosophy, when scrutinizing the bowels of the sacrificed animals in order to predict the future, couldn't stop looking at each other trying not to laugh. The Roman educated class had by then stopped to believe in polytheistic religion and was beginning to get closer to christian monotheism, more in line with the Stoic philosophical monotheism that starts to prevail in the Rome of Cicero. In a similar way, according to Saint-Simon, Modern Philosophy consistently with the tremendous advance in human knowledge that entails the scientific revolution in the Renaissance, will start to ridicule Medieval Theology to the point of calling into question the Idea of a monotheist God, from which science can prescind, already with Kant and Laplace, when explaining the formation of the Solar System. However, Saint-Simon and Comte, unlike the conclusion that would lead Marxism to eliminate any belief or religious practice as false, irrational and characteristic of fanatic superstition, consider that religion is not going to disappear, but it will rather transform itself in a religion without God, that Saint-Simon will call, with the title of a later work, Nouveau Christianisme, and Comte, the Religion of Humanity. In short, two forms of religious Humanism, one of them evolutionist and the other disruptive. Even the old Schelling, who preconized by then the foundation of a positive philosophy from Munich and Berlin, against Hegel's speculative Idealism, considered that neither Pauline Protestantism and Christianity would be the culmination of Christianity, but that there would be a future Christianity which would overcome it, the one that inspires the Gospel of John, in which the unity of the Church of Peter and the freedom of Pauline Protestantism will reconcile themselves. A christianity that will reconcile itself and “will merge with science and universal knowledge” ( F.W.J.Schelling, Philosophie der Offenbarung, S.W. XIV, p.321).

Comte's Religion of Humanity, which defiantly breaks up with Christianity, all together with its Positivist Calendar of sages, its temple in Paris dedicated to his adored Clotilde de Vaux, etc., was ridiculed as a pars pudenda of his work by Stuart Mill and remains today as one of the extravagances of him who Ortega called “brilliant madman” (a recent and large revision and study of this final phase of Comte's work can be found in Mary Pickering's Auguste Comte. An Intellectual Biography, 3 vol., Cambridge University Press, 2009). However, Saint-Simon's evolutive proposal of a new Christianity that locates its dogma not in divine biblical messages – before many of which an educated person cannot help laughing, just as it happened in Cicero's time with the Roman haruspices – but in the moral massages of the Gospels which preach the search for fraternity and peace among humans, seems today more sensible and adequate to the new Rome, the USA, where civil society finds itself less secularized than in Europe, being this way Christianity largely dominant. Another issue is that the humanist belief, that today manifests itself strongly and daily in the identification of crimes against Humanity and human rights violations with cardinal sins, is not univocal, but it is rather understood in different ways, sometimes opposite in metaphysical humanism, christian humanism or positive philosophical humanism. But, in spite of this, other religions such as the Jewish or the Muslim have more difficulties. In them the figure of a God-Man is not conceived and, therefore, their contact with modern philosophical humanism causes retrograde and fanatic fundamentalist reactions, more dangerous in the case of Muslims because of its larger number of followers.

However, as it happened in Rome, the development of a new religiosity that corresponds with the developmental level and knowledge at which modern Humanity has arrived presupposes the development and systematization of an appropriate philosophy. In the same way that Roman Stoicism was appropriate to the level of knowledge of its time, with its new Ideas of Equality of the Human Genre, or of cataleptic phantasy as an affirmation of the rational possibility of certain knowledge against the skeptical doubt or the cynical imposture of so many that thought of this as supreme wisdom. New ideas that opened the way to a system of rational and stable beliefs, triumphant since emperor Constantine, with whose spiritual leadership a new organic society was able to crystallize as the Medieval in Europe. A society politically divided in succeeding reigns, but ideologically united by the international institution of the Catholic Church. Without the stability and the secular order reached by such a medieval society, according to Saint-Simon, it would not have been possible to develop the new forces of industry and science that, incubated in their womb in the revival of the city with is forums and the creation of the Universities, will end up yielding a modern society alternative to the medieval society, but that is still going through the crisis typical of the transition state in which it finds itself and which characterizes the present Western Civilization as they did, in their time, the Greco-Roman.

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

"The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (III)"

The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (I)

   

The origin of Contemporary Philosophy is usually situated in a series of philosophical movements that agree in opposing in an innovative way to Hegel's philosophy. The young Marx considered Hegel as a sort of Aristotle of Modern Philosophy (see in this blog, “Hegel y Aristóteles”) who opened a new age in the development of philosophy similar to that of the hellenistic philosophical schools that came after Aristotle with the Epicureans, Stoics, Skeptics, etc. Schools that will not be now merely Schools of Knowledge, as the Platonic Academy and the Aristotelean Lyceum basically were, but Schools of Salvation, in the sense that in them knowledge is subordinated to the saving action of the individuals. This is why in such new schools supreme knowledge was practical knowledge, Ethics.

We can, this way, following Marx's indication, generalize such comparison between the third century before Christ and the nineteenth century. Accordingly, Marxism would be a philosophical movement alternative to modern society, just as Epicurism wanted to be alternative to the Antique society. Marx himself in his beginnings took his admired Epicurus as a model, who he saw as a precursor of enlightened critique to religion and as the creator of a philosophical movement that advocated an alternative lifestyle to that one of the society of his time, getting to have a lot of followers scattered over the Greek and Roman cities (the lecture of Benjamin Farrington's book, The Faith of Epicurus, Littlehampton Book Services Ltd, 1967, is very illustrative in this regard). We can say, thus, that Marxism is a sort of modern Epicureanism in which the friendship that united the Epicurean communes is substituted by the worker's fraternity in the fight for an alternative to the society of their time. This society would show itself as utopian, since Epicureanism began to loose strength as a social movement around the 2^nd century AD and Marxism after the fall of the Berlin Wall. This was not foreign to the successful performance in the transformation of society of an opposite philosophical tendency, as was Stoicism in the ancient world and Positivism in the modern. Because if Epicureanism and Marxism set the goal of their efforts in the achievement of a happy life, of a paradise on Earth, Stoicism sets its principal objective in the triumph of the Virtue that would enable to reform from the inside the political society really existent and the Positivism in the Comtean combination of Order with Progress, renouncing alternative utopias that promise a purely illusory world. Hence, Marxism and Positivism are so different philosophies and so opposite as Epicureans and Stoics were in ancient times.

Nevertheless, both Epicureans and Stoics had in common their strong commitment to human rationality as a sound instrument of truth knowledge and guide in life. They were considered “dogmatic” philosophies in the sense that they rested on rational principles in consistency with which they deployed their philosophical statements, which were taken to be wise. A school had risen against this strongly rationalist position that would eventually undermine it and subject it to a devastating critique: the Skeptic School founded by Pyrrho. It is in the time of Arcesilaus and Carneades, well advanced the Hellenistic period, when Skepticism achieves quite a success in his fight against the weakest aspects of Stoicism, e.g., the astrologic beliefs. Furthermore, Skepticism reaches a new form of ataraxia or mind imperturbability with the discovery of the impossibility to attain absolutely true knowledge and the conformity with knowing the merely probable. Such critiques influenced the renewal of Stoicism undertaken by the so-called “Middle Stoa”, by Panaetius of Rhodes, who develops a critical Stoicism, rejecting, for example, the astrology and its inexorable predictions of the future, and recovering the classic Platonic legacy taken by the founder Zeno, commencing in this way a transcendental renewal because of its later influence in the Roman Stoicism following Seneca and Marcus Aurelius. Epicureanism suffered, without being able to renew itself, the skeptical criticism, practically disappearing in the 2^nd century AD. This was due also to the success of the Stoicism renewed during the rationalization of the Roman Empire at the time of the great emperors of the 2^nd century, when it became an official ideology (see Renan's book, Marcus Aurelius and the End of Ancient World, Ulan Press, 2012).

The equivalent of the critical function that skepticism carries out regarding Epicureans and Stoics is, we think, in contemporary philosophy Schopenhauer's and Nietzsche's Vitalism, in the sense that its main critical strength is aimed against a fundamental belief common to both Positivism and Marxism: the belief in historical Progress. The idea of the Eternal Return that Nietzsche associates with his Zarathustra allow him to introduce the possibility of overcoming progressivist humanism, outlining the figure of an ultra-human beyond, in an overcoming of the ideologies of Modernity, that proclaims the Irrationalism of life, of Nature as Will, against History. Nietzsche's influence opened the possibility of new forms of positive philosophy, such as those engendered in Husserl's Phenomenological Movement (who went so far as to say ¨We are the true positivists¨), specially in Max Scheler and Heidegger or Ortega y Gasset. At the same time, it caused a political reaction against Marxism which took to the Second World War and the following Cold War. After the fall of the Berlin Wall the lose of influence of Marxism starts to be perceived, as well as the need to limit the development defended by the dominant positivistic philosophies of Order and Progress, because of biological, ecological, climatic, population factors, etc. It appears too clearly in the global political horizon the supremacy of the new Rome, the USA, where positivistic philosophy is today the most influential compared to Marxism or Nietzschean Irrationalism, although it seems that a deep renewal of such Positivism can be discerned in George Lakoff's and his follower's work, who are inspired in Husserl's later phenomenology of the Lifeworld, as a key to explain cognitive processes.

However we don't believe that Phenomenology yet represents the appropriate philosophical movement for the revitalization of Positivism, today in crisis due to the degenerative specialism to which the Analytic Philosophy has driven philosophy. It seems to us that the overcoming of Husserl's or Merleau-Ponty's phenomenological Positivism is possible through an operatiological Positivism that incorporates in a philosophical manner the renewal of the theorization of human knowledge introduced by Piaget in the picture of the so-called “Cognitive Sciences” of the second half of the 20^th century. In this direction we have proposed some basic approaches in the book “Introducción al PensamientoHábil” (2007).

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)
 

"The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (II)"