En la muerte de Eugenio Trías

     Ayer por la noche, por las noticias del Telediario, me entero de la muerte de Eugenio Trías, uno de los filósofos españoles más destacado y original de las últimas décadas. Tuve ocasión de conocerlo personalmente con motivo de una conferencia que impartió en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oviedo en 1989, invitado por Gustavo Bueno, y charlar con él en la cena y la comida con que fue agasajado por el Departamento de Filosofía, como suele ser costumbre con los ilustres conferenciantes. He sido lector de su brillantes libros de carácter ensayístico desde mis tiempos de estudiante, allá por la década de los 70 y continué leyéndolo cuando, en la década de los 80 inicia un giro en su producción filosófica, con la publicación de Los límites del mundo (1985), hacia la creación de una filosofía  de carácter más académico, en el sentido platónico, y por tanto más árida y sistemática, siguiendo el lema spinozista de que "lo excelso es tan difícil como raro". Es, a mi juicio, esta parte menos ensayística de su obra la que lo separa de compañeros de generación y de éxito literario, como Fernando Savater, haciendo de él "el más sobrio entre los ebrios" neonietzscheanos, por ser el único de entre ellos que consigue pasar de la ebriedad literaria de juventud a la sobriedad "metafísica" de madurez. Son estas reflexiones "metafísica" en torno a la heideggeriana "pregunta por el fundamento"  que, sin embargo ponen a la filosofía española de los años 70 y 80, -ciertamente marginada frente a las veddettes mediaticas de la filosofía al minuto, esos fast thinkers del fast food cultural de que habla Pierre Bourdieu en su obra Sobre la televisión-, a un nivel equiparable al de la filosofía que entonces hacían los Habermas, Foucault o Derrida, aunque la corrupta y mediocre clase político-mediática que nos domina durante esas décadas no haya podido o querido darse cuenta y reconocerlo en su momento. Ahora comenzará, como tantas veces, la ceremonia oficialista de las lagrimas de cocodrilo ante la gran figura que se ha ido.

     Mientras tanto, hoy podemos decir que Eugenio Trías no llegó a viejo. Una "larga enfermedad" nos lo ha llevado a los 70 años. La última vez que lo vi y tuve ocasión de saludarlo fue con motivo de otra conferencia impartida en la Universidad de Oviedo en relación con la publicación de su libro El canto de la sirena (2007). Habían pasado casi 20 años desde aquella otra conferencia en Oviedo y tuve una sensación muy parecida a la que relata Marcel Proust en el comienzo, si mal no recuerdo, del último tomo de su obra En busca del tiempo perdido, titulado El tiempo recobrado. Allí, los personajes principales de la novela comparecen de nuevo en un baile pero, al describirlos, el novelista nos sorprende poniendo de manifiesto como su pelo había blanqueado y sus rostros aparecían ahora, ante el lector, como súbitamente envejecidos.  Así se me apareció entonces Eugenio Trías, de forma para mi inesperada, con un rostro súbitamente envejecido como consecuencia de la enfermedad cancerígena que padecía. Una sensación de melancólico estupor me embargó entonces al contemplar como un mundo que descubrí en mi juventud mostraba de forma nada bella ni sublime, sino más bien siniestra, -en el mismo sentido en que Trías dio forma conceptual a dicha palabra en su obra Lo bello y lo siniestro (1982)-, la cercanía obscena de la muerte. 

     Ofrezco a continuación una exposición y valoración crítica de la filosofía de Eugenio Trías publicada en mi libro Del Yo al Cuerpo. Esbozo de una Historia de la Filosofía Contemporánea en relación con la Filosofía española actual (2011), pp. 208-216.

     "En paralelo con los “sesentayochistas” parisinos o berkeleyanos surgió en España, ya en la década de los 70, una generación de jóvenes filósofos que propugnaba,  cansados de Marx y del viejo progresismo, un retorno a Nietzsche. Fueron llamados neonietzschanos o 'filósofos lúdicos' y entre sus figuras más importantes destacan Fernando Savater, Eugenio Trías, Antonio Escohotado, Javier Sádaba, Victor Gómez Pin, etc. Optaron, imitando el estilo aforístico del alemán, por una filosofía asistemática  que  huía  del tratado y del pensamiento sistemático.  Únicamente uno entre ellos, cual sóbrio entre los ébrios, Eugenio Trías acabó afrontando la tarea de continuar con la edificación de una filosofía hispánica en la línea de una filosofía trágica, esto es racional y a la vez vital como lo pretendía Unamuno. Podemos expresar la relación especulativa entre Trías y Unamuno de una forma simple y clara. Pues si Unamuno  entendía la Vida humana como lo Absoluto, como algo irracional y sin sentido último debido a sus dudas sobre la inmortalidad, y Ortega ponía el acento en la limitación de ese yo humano por unas circunstancias inseparables de él, que le daban ciertamente el único sentido positivo en su existencia, Trías entiende el nuevo absoluto filosófico como la frontera entre ese Yo nouménico y las circunstancias que había quedado  impensada y supuesta sin más. Ahora la nueva materia o absoluto filosófico es entendida como el límite o frontera que se abre, para decirlo en terminología clásica, entre la conciencia y el mundo. La idea de Límite había sido ya apuntada por Kant y Wittgenstein como los límites del conocimiento del mundo y del lenguaje respectivamente, pero no había sido hasta ahora abordada en si misma. Solo Heidegger en su pequeño escrito en respuesta a una carta de Ernst Jünger titulado: Über 'Die Linien' (1956), apunta a una Idea semejante. Y esto es lo que se propone y hace sistemáticamente el Eugenio Trías de la madurez.  

     El método que utiliza para ello no es un método lógico-funcional, sino un método estético-figurativo que utiliza modelos estético-topológicos, más que lógicos. Así empieza su exploración de un concepto positivo de límite con una reflexión sobre el Gran Vidrio de Marcel Duchamp. Por ello parte, no de una concepción lógica o matemática del límite, puramente abstracta y negativa, sino de una concepción estético-positiva, incluso histórico-positiva, muy en la línea de la razón histórica orteguiana: dicha noción tiene sus raíces para Trías, tal como se expresa en su Lógica del límite (1991), en lo que los romanos denominaban  limes, esto es, una franja de terreno habitable: 

   “Los romanos llamaban limitanei a los habitantes del  limes. Constituían el sector  fronterizo del ejército que acampaba en el limes del territorio imperial, afincado en dicho espacio y dedicándose a la vez a defenderlo con las armas y a cultivarlo. En virtud de este doble trabajo militar y agricultor el limes poseía plena consistencia territorial, definiendo el imperio como un gigantesco cercado que esa franja habitada y cultivada delimitaba, siempre de modo precario y cambiante. Más allá de esa circunscripción se hallaba la eterna amenaza s de los extranjeros o extraños, o bárbaros. Éstos, a su vez, se sentían atraídos por ese franja habitable y cultivable que les abría el posible acceso a la condición cívica, civilizada, del habitante del imperio.    

     Los bárbaros, instigados y hechizados por el imperio, sometían ese limes a un cerco a veces difuso, a veces hostil y amenazante, si bien con suma frecuencia se enrolaban en esos ejércitos agricultores que trabajaban y defendían el limes. A su vez la metrópolis y su centro de poder temían la irrupción imprevista de algún general victorioso que fuese habitante del  limes o que pretendiese, desde esa zona estratégica, hacerse con el poder e investirse de la condición de emperador. Había, pues, un triple cerco: el que los bárbaros sometían al limes e, indirectamente, al propio cercado imperial; el que éste sometía a estos peligrosos amigos-enemigos que habitaban el limes, y el cerco que el  limes  y sus habitantes fronterizos sometían tanto a los bárbaros del más allá como a los 'civilizados' del más acá”(204).

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     Trasladando dicho análisis a la relación entre el mundo fenoménico y nouménico kantiano, entre conciencia y realidad, cultura y naturaleza, entre razón y lo que está más allá de la razón, Trías elabora un concepto de  Razón fronteriza que encaja muy bien la propuesta unamuniana de una filosofía trágica que se mueve entre la razón y la sin razón participando de ambas a la vez. Encaja también con la concepción de España, como cabeza histórica del Sur de Europa, en términos orteguianos, en el sentido de cultura fronteriza entre la barbarie islámica y la civilización del Norte de Europa, de la que forma parte, pero en la condición no central sino periférica y fronteriza. De ahí el carácter mixto, más mesurado y menos absolutista y racista de la cultura española frente a la cultura norteuropea. Dicho carácter dual se entiende por Trías como dioscúrico. En tal sentido hay una continuidad con el lema elegido por Ortega como símbolo de su  propuesta  para  una  filosofía  española: los  dii  consentes  o Dioscuros de la mitología griega. Como ya vimos el mismo símbolo propuesto por Ortega había sido ya reconocido por el Schelling maduro de la época de Munich como conformando una estructura muy semejante a sus Tres Potencias.  

     Pero entre Trías y Ortega hay una diferencia, pues la Vida orteguiana es entendida de forma abstracta como la relación entre un organismo y un medio, entre un yo y unas circunstancias. Como ya vimos Unamuno y Ortega destacaron por la obsesión por el yo o por las circunstancias respectivamente.  Ninguno  de los dos encaró el análisis de la vida como la interacción entre conciencia y mundo de un modo positivo. Gustavo Bueno recogía la distinción kantiana entre lo nouménico y lo fenoménico como la distinción entre una Materia  Ontológico General (M), el Ser de la  Metafísica Generalis wolffiana, y una Materialidad especial (Mi), correspondiente a la Metafísica specialis wolffiana, entendiendo M como una Idea límite que expresaría un conocimiento negativo que nos impediría sustancializar la realidad mundano conocida. Se podría formular la posición de Trías diciendo que para él el Límite es la propia materia filosófica, o que la Materia no es una Idea límite sino el Limite mismo o, para decirlo clásicamente, el Límite en cuanto Límite. Dicho Límite no se establece entre una realidad y su negación, entre lo Cognoscible y lo Incognoscible, como ocurría en Kant, sino entre lo cognoscible científicamente, el Mundo fenoménico kantiano, el mundo de la razón ilustrada, y lo cognoscible por otras vías como la de las creencias religiosas o la intuición artística.  Pero esta nueva Idea debe ser concebida ahora, a diferencia de Kant o Wttigenstein, de forma positiva. 

     Esto es lo que hace Eugenio Trías al entender esta relación o mediación como algo positivo, como un territorio, el limes romano por ejemplo, intercalado topológicamente entre otros dos territorios, la metrópolis y los bárbaros, el organismo metropolitano romano y el medio circundante bárbaro. El limes es entendido ahora como el verdadero fundamento en el que se sostiene la civilización romana. Es un fenómeno periférico que, como tal fenómeno positivo puede ser analizado y descrito experimentalmente. Incluso puede tener, como pedía Ortega para una filosofía de la vida, virtualidades sistemáticas. Así el propio Trías partiendo de una descripción definidora  de la arquitectura y la música como artes fronterizas, reconstruye el sistema de las artes en una nueva forma denominada Estética del Límite (205).

     En el campo estético Trías es uno de los más competentes críticos y estudiosos del país, pues no en vano ha sido durante muchos años Catedrático de Estética en la Escuela de Arquitectura de Barcelona. En tal sentido sus brillantes ensayos como Lo bello y lo siniestro (1982) o sus críticas cinematográficas de la obra de Hitchcock,  recogidas  con el título Vértigo y pasión (1998),  lo demuestran.    En posteriores obras, como La razón fronteriza (1999), se propone realizar una Crítica de dicha razón fronteriza que cubra el entero campo de la filosofía, fundamentando una teoría del conocimiento, una ética, una estética, etc. Pero aquí los resultados nos parecen menos brillantes desde un punto de vista estrictamente sistemático. No parece que el fenómeno del “habitar” fronterizo permita llegar muy lejos en tal sentido.  Pues  tal  habitar,  que  recoge  la  influencia lejana de la conferencia de Heidegger en el coloquio de Darmstadt, “Bauen, Wohnen….”, tiene todavía un sentido pasivo de adaptación a un medio que nos  envuelve. Ortega, que participó también en dicho Coloquio, contrapuso en sus críticas a Heidegger la concepción activa del hombre como adaptador del medio a través de la técnica. En tal sentido podemos decir que el hombre màs que habitar un medio como cualquier animal, lo que hace es habilitarlo previamente. La tesis de que la habilitación, la acción hábil sobre el medio, es lo que nos separa de los animales, incluso de los más próximos, como los primates, ha sido confirmada por una serie de espectaculares avances científicos de las últimas décadas en el terreno del la paleoantropología, la neurología, la psicología evolutiva o la lingüistica, que ha focalizado en el estudio de la actividad manual, que anteriormente había sido subvalorado como algo propio a todo lo más de anatomistas fisiológicos, uno de los temas de nuestro tiempo más interesantes por sus virtualidades filosóficas que afectan a campos filosóficos tan importantes como el conocimiento, la educación,  la propia concepción del hombre. En tal sentido puede elegirse el fenómeno de las manipulaciones como un fenómeno dotado de las virtualidades sistemáticas que pedía Ortega y tratar, a partir de él, de presentar un nuevo despliegue sistemático en la línea de una filosofía del Límite. Eso es lo que hemos empezado a hacer en algunos escritos publicados como artículos (206).

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    Eugenio Trias ha insuflado voluntad de sistema - ausente en Heidegger por su dependencia de una metodología fenomenológica meramente analítica y descriptiva, nunca sistemático constructiva - a la misma experiencia del vértigo y la angustia ante lo abismático que comparece en Schelling, en Heidegger y en Ortega, pero interpretando la verdadera existencia como la existencia en el frontera,  en  la línea que se abre entre  el sujeto y el fondo abismático de la existencia. Dicha frontera es interpretada como Límite ontológico entre Ser y Ente. Consecuentemente Trias considera la obra propiamente filosófica de Ortega, en este punto, menos interesante que la de Heidegger, el cual al menos había apuntado a la Idea de Límite con la Idea de la Diferencia  entre  Ser  y  Ente  como  verdadero  nuevo quicio de fundamentación de la filosofía. Hay en Trías una continuación brillante y renovadora de la tarea que Heidegger se plantea de una renovación de las respuestas a la tradicional pregunta por el  Ser que caracteriza a la filosofía desde sus comienzos griegos en Parménides. Para Heidegger lo que caracteriza a la tradición filosófica occidental desde Sócrates es el olvido de la diferencia entre Ser y Ente. El nuevo planteamiento de la pregunta sobre el Ser debería centrarse en el análisis de la diferencia ontológica que no habría sido tematizado".

     "Eugenio Trías, muy influido, ya en su primera obra publicada, La filosofía y su sombra (1971), por el movimiento estructuralista y por la renovación heideggeriana de la pregunta por el Ser o el fundamento, en su concepción de la filosofía como “semáforo del saber”, irá evolucionando hacía una interpretación de la diferencia y de sus poderes ahora vislumbrados no tanto en la consideración de los movimientos marginales al sistema en general, sino en un tipo de margenes periféricos del sistema en los cuales comparece una frontera que marca una oposición importante, por sus características constitutivas, los margenes o terrenos fronterizos, en los que la diferencia o el límite como límite puede adquirir cierto grosor sustantivo o positivo. En tal sentido su interpretación del límite como un territorio fronterizo en relación con el centro metropolitano, y el más allá incógnito y desconocido de los bárbaros, señala una diferencia con el planteamiento puramente post-moderno en el que la diferencia en cuanto diferencia puramente negativa es incapaz de ir más allá de una política del  Gran Rechazo -  al que ya criticaba Heidegger en su respuesta,  Über 'Die Linien', a la carta de Ernst Jünger -,  el cual acaba degenerando en formas dictatoriales y absolutas de terror y miedo, ya sea a las bombas o a no ser políticamente correcto (207). A partir de la constitución de una nueva Idea de Razón entendida ahora como una Razón fronteriza, y no ya minoritaria, Trías intenta iniciar una nueva sistematización de los saberes o respuestas filosóficas resultantes de la nueva forma de preguntar, pero no consigue avanzar con claridad debido a los procedimientos meramente figurativos o metafóricos que emplea. Pues su método de las Variaciones (208), mímesis de las variaciones musicales, tiene todavía una dependencia del método fenómenológico husserliano de las variaciones eidéticas. Un método que, por su fijismo, entiende las estructuras   o  Ideas  como  algo  fijo,  éterno, y no como algo en construcción y contínuo cambio, como le   reprocha Piaget al criticar la Psicología de la Gestalt en que se apoya el descripcionismo fenomenológico.

  

     No obstante Trias aborda con la misma voluntad de sistema caracteristica de Ortega, o de Gustavo Bueno, el despliegue sistemático de una filosofía española - lo que también empezó a hacer Ortega en sus cursos de los años treinta, Unas lecciones de metafísica, ¿Qué es filosofía?, ¿Qué es conocimiento?, pero no culminó, ni tampoco sus discipulos directos, entregados mayormente a la exégesis doxográfica - por ello dicho despliegue sistemático, esto es, el análisis filosófico de la unidad entre el yo y las circunstancias, entre el sujeto fenoménico y el objeto nouménico que lo rodea y amenaza, supone una novedad en la tradición de esta filosofía española. Asimismo, Trias está relacionado e influido positivamente por un filósofo que no fue central para Ortega, por Schelling, a través de la lectura directa, de la que da muestras progresivas y abundantes especialmente desde el inicio de su aventura filosófica de la filosofía del Límite. Y, en tal sentido, ùnicamente los que conocen la obra de Schelling, sobre todo la tardía, entre los que me cuento como pionero en España, pueden valorar la audacia y riqueza de su aventura. Es posible que el descubrimiento del viejo y olvidado Schelling, el perdedor frente al Hegel triunfador (209), empiece a generar en la filosofía española algo similar a lo que supuso el descubrimiento de Espinosa por las generaciones de Goethe, de Fichte y de Schelling y Hegel. Como primera prueba tenemos la filosofía del Límite de Trias, que es preciso no obstante insertarla en una influencia schellinguiana en la filosofía española en gran parte subterranea e indirecta (210)"

Notas:

204. Eugenio Trías, Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991, pgs. 15-16.

205. Eugenio Trías, Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991, Primera Sinfonía, pgs. 23-224.

206. Ver Manuel F. Lorenzo, “Idea de los pincipios y estructura más general de una filosofía de la razón manual, entendida en relación  con la razón vital y la razón fronteriza”, Studia Philosophica III, Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 2003, pp.13-36. Una versión posterior de este artículo es fácilmente localizable en Internet como: “Razón vital, razón fronteriza y razón manual”, Devenires, nº 18, Universidad de Michoacán (Mejico), 2008, pp. 162-195

207. Ver  Eugenio Tras, La política del límite, Anagrama, Barcelona, 2005.

208. Ver “El Principio de Variación”, E. Trías, Filosofía del futuro, Ariel, Barcelona, 1983, p. 41 s.s.

209. Ver articulo de Trias, “El triunfador y el perdedor (Hegel y Schelling)”,  en Eugenio Trias,  Pensar en público, Destino, Barcelona, 2001, pgs.310-13. 

210. El peso de Schelling, en lo que se conforma como una tradición de filosofía española conectada creativamente con la modernidad y sus intentos de superación, puede medirse ya desde su influencia indirecta en el krausismo español, pues Krause fué un discípulo de aquel, como señalamos en nuestro artículo “Schelling o Krause”, El Basilisco, nº14, 1983. La influencia en Unamuno y Ortega es tambien indirecta, en el primero a través de Kierkegaard, que tomó la Idea de Existencia del último Schelling de Berlín y en Ortega a través de la Naturphilosophie, como vimos. De la llamada generación del 68 es Trías el único que reconoce la influencia de Schelling.

Manuel F. Lorenzo
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Mano y habilidad (Habitude) en Merleau-Ponty

     La obra del filósofo francés Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), compañero y colaborador intelectual, en muchos aspectos, de Sartre, aunque también crítico divergente de su famoso dualismo del ser en-si y para-si, vuelve en los últimos tiempos a la palestra filosófica, no tanto por su relación con el un poco ya olvidado Sartre, como por sus concepciones sobre la “conciencia corporeizada”, que tanto interesan hoy a la corriente filosófica denominada Embodied Mind tan influyente en la denominada Philosophy of Mind norteamericana, con representantes mundialmente conocidos como George Lakoff. Pues, con Merleau-Ponty se abre en Francia una vía en la influencia de la Fenomenología en el movimiento existencialista que trata de rectificar el horizonte sartriano de un de un Ser en-si opuesto de forma dualista a la Conciencia para-si, como si de la oposición de un fichteana de un Yo y un No-Yo se tratase, por la introducción de un término intermedio que Merleau-Ponty tematiza como “cuerpo propio” a través de los análisis del último Husserl sobre el mundo vivido (Lebenswelt) y la habitualidades. La inspiración ahora es la de la Identidad schellinguiana como una unidad que trata de superar el dualismo fichteano, buscando un término medio con su propuesta de ver la naturaleza biológica, no como un mero No-Yo, como hacía Fichte, sino como un “espíritu dormido”, como diría Schelling. Así, Merleau-Ponty se planteará como programa de una fenomenología existencialista, una descripción del “cuerpo propio” entendido. según sus propias palabras, como un “entre dos”, como aquello que se encuentra precisamente entre el “para si” y el “en si”, entre la conciencia y la cosa, entre la libertad y la naturaleza.

     Para tender el puente entre el en-si y el para-si, Merleau-Ponty emprende desde su primera obra, La estructura del comportamiento (1942), una exploración, a través de la Biología y la Psicología de la Gestalt, tratando de romper el dualismo cartesiano entre res extensa  y res cogitans, todavía activo en el en-sí y para-sí del propio Sartre. El mundo debe ser ahora reorganizado por una tripartición en Materia, Vida y Espíritu. Como señala Vincent Descombes: “con esta triada, Merleau-Ponty recibe la herencia de lo que en Francia, a través de la lectura de Aristóteles por Ravaisson (que también fue el corresponsal de Schelling), ha hecho las veces de la Naturphilosophie” ( V. Descombes, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), Cátedra, Madrid, 1982, p.85). Es preciso recordar que Ravaisson, influido por la Idea schellinguiana de la Identidad como la unidad de la Naturaleza y el Espíritu, busco en el Hábito, en su obra De l’habitude (1938), una versión positivada de la abstracta y más especulativa Identidad schellinguiana, entendiéndola como algo intermedio entre la naturaleza mecánica y la conciencia, en tanto que el hábito, entendido como categoría psicológica, tiene un origen consciente pero acaba mecanizándose y formando parte de un comportamiento inconsciente. Inaugura así en Francia Felix de Ravaisson una tradición de organicismo bio-psicológico que se actualiza y refuerza en Merleau-Ponty con las aportaciones de la teoría de la Gestalt y, en especial, en la obra de Goldstein: la conducta humana posee una estructuración u organización global cuya explicación no se alcanza, ni desde la simple descripción fisiológica que se reduce constantemente a un atomismo mecanicista, ni desde la descripción psicológica pura que tiende hacia la pura y absoluta sustancialización de lo psíquico. Entre Naturaleza y Conciencia, ser en-sí y para-sí, la conducta humana se configura como una estructura intermedia que surge in medias res con el acto perceptivo. Pues la actividad perceptiva es para Merleau-Ponty una verdadera experiencia originaria, la cual trata de describir con la ayuda del método fenomenológico en su obra más importante, la Fenomenología de la percepción (1945).

     Es en esta obra donde encontramos la noción clave de habitude (que debería traducirse por habilidad, y no por hábito, siguiendo la traducción al inglés del término, no por habit, sino por skill o ability, que propone Hubert L. Dreyfus en “Merleau-Ponty and Recent Cognitive Science”, en The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, T. Carman, Mark B.N. Hansen edit., Cmbridge University Press 2005, p. 145, n. 3), noción utilizada por Merleau-Ponty como el “entre dos” que permite superar el tradicional dualismo. En ella encuentra la categoría clave para hablar del cuerpo no como un mero mecanismo físico, un mero objeto entre objetos, sino como un ser motriz, como el “vehículo del ser-del mundo”. Así escribe el filósofo francés:

    “Aun cuando, más adelante, el pensamiento y la percepción del espacio se liberen de la motricidad y del ser en el espacio, para que podamos representarnos el espacio es preciso que hayamos, primero, sido introducidos en él por nuestro cuerpo y que éste nos haya dado el primer modelo de las transposiciones, de las equivalencias, de las identificaciones, que hacen del espacio un sistema objetivo y permiten a nuestra experiencia ser una experiencia de objetos, de abrirse a un ‘en si’” ( M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Planeta-Agostini, Barcelona 1993, trad. de J. Cabanes, p. 159).

      Para esclarecer lo que entiende por habitude, debido a que “la  adquisición de la habitud como remanipulación y renovación del esquema corpóreo presenta grandes dificultades para las filosofías clásicas, siempre llevadas a concebir la síntesis como una síntesis intelectual” (op. cit., p. 159), Merleau-Ponty pone el ejemplo del baile:

     “Por ejemplo, adquirir el hábito de un baile, ¿no es hallar por análisis la fórmula del movimiento y recomponerlo, guiándose por este trazado ideal, con el auxilio de los movimientos ya adquiridos, los del andar y el correr? Más para que la fórmula del baile nuevo integre a sí algunos de los elementos de la motricidad general, se requiere primeramente, que haya recibido como una consagración motriz. Es el cuerpo, como se ha dicho frecuentemente, el que ‘atrapa’ (kapiert) y ‘comprende’ el movimiento. La adquisición de la habilidad es la captación de una significación, pero la captación motriz de una significación motriz” (op. cit., p. 160).

     El ejemplo del baile será recogido y analizado con profundidad como habitus social por Pierre Boudieu, quien se declaró muchas veces influido por la habitude de Merleau-Ponty, en su conocido libro, El baile de los solteros: la crisis de la sociedad campesina en el Bearn, (Anagrama, Barcelona, 2004). Bourdieu lleva a cabo en Sociología una reflexión sobre las habilidades corporales (habitus) como génesis explicativa de las estructuras sociales (de clase, intelectuales, culturales, etc.) equiparables, y en gran parte complementarias, de la reflexión piagetiana sobre el papel constitutivo de las habilidades corporales de los niños en la génesis de las estructuras de la inteligencia. En tal sentido, constituye para le reflexión filosófica sobre las Habilidad como Idea filosófica común a varias categorizaciones científicas, artísticas, etc., -que venimos desarrollando, con nuestra propuesta del Pensamiento Hábil-, un terreno privilegiado de novedoso modos de análisis sociológico-operacionales.

     A continuación del ejemplo del baile, Merleau-Ponty continúa, en Fenomenología de la percepción, generalizando el sentido de las habilidades corporales:

     “Habituarse a un sombrero, a un coche o a un bastón, es instalarse en ellos o, inversamente, hacerlos participar en la voluminosidad del propio cuerpo. La habitud expresa el poder que tenemos de dilatar nuestro ser-del-mundo, o de cambiar la existencia anexándonos nuevos instrumentos. Se puede saber dactilografiar sin saber indicar donde se hallan, en el teclado, las letras que componen las palabras. Saber dactilografiar no es, pues, conocer la ubicación en el teclado de cada letra, ni siquiera haber adquirido para cada una un reflejo condicionado que ésta desencadenaría al presentarse ante nuestra vista. Si la habitud no es ni un conocimiento ni un automatismo, ¿qué será, pues? Se trata de un saber que está en las manos, que solamente se entrega al esfuerzo corpóreo y que no puede traducirse por una designación objetiva” (op.cit., 161).

     En tal sentido, según Merleau-Ponty, un organista, por ejemplo, tiene una familiaridad operatoria tan grande con su instrumento que persiste fácilmente cuando tiene que cambiarlo por otro diferente. Para Merleau-Ponty, este ejemplo del organista, como es el caso de los  instrumentistas en general, muestra con claridad cómo la habitud no reside en la mente, ni en el cuerpo entendido como algo puramente mecánico, sino en el cuerpo como mediador de un mundo:

     “Sabemos (Cf. Chevalier, L’Habitude, pp. 202 ss.) que un organista ejercitado es capaz de servirse de un órgano que no conoce, cuyos teclados son más o menos numerosos, y cuyos juegos están dispuestos de manera diferente de la de su instrumento habitual. Le basta una hora de trabajo para estar en condiciones de ejecutar su programa. Un tiempo de aprendizaje tan breve no permite suponer que, en este caso, unos nuevos reflejos condicionados se sustituyan a los montajes ya establecidos –salvo si unos y otros forman un sistema y si el cambio es global-, lo que nos hace salir de la teoría mecanicista, ya que entonces las reacciones vienen mediatizadas por una captación global del instrumento. ¿Diremos que el organista analiza el órgano, eso es, se da y preserva una representación de los juegos, de los pedales, de los teclados y de su relación en el espacio? Más, durante el breve ensayo que antecede al concierto, no se comporta como cuando quiere trazar un plano. Se sienta en el banco, acciona los pedales, saca los juegos, mide el instrumento con su cuerpo, incorpora a sí direcciones y dimensiones, se instala en el órgano como uno se instala en una casa” (op.cit., p.162).

     El cuerpo en tal sentido, como cuerpo operatorio, es por ello, para Merleau-Ponty, una nueva forma de entender al individuo humano en contraposición a la forma de entenderlo propia del materialismo mecanicista o del mentalismo cartesiano:

     “Lo que hemos descubierto mediante el estudio de la motricidad es, en definitiva, un nuevo sentido del vocablo ‘sentido’. La fuerza de la psicología intelectualista, así como de la filosofía idealista, proviene de que no les costaba nada demostrar que la percepción y el pensamiento tienen un sentido intrínseco, y no poder explicarse por la asociación exterior de los contenidos fortuitamente reunidos. El Cogito era la forma de consciencia de esa interioridad. Pero, por eso mismo, toda significación se concebía como un acto de pensamiento, como la operación de un puro Yo, y, si el intelectualismo triunfaba sobre el empirismo, era incapaz de dar cuenta de la variedad de nuestra experiencia, de lo que en ella es sin-sentido, de la contingencia de los contenidos. La experiencia del cuerpo nos hace reconocer una imposición del sentido que no es la de una consciencia constituyente universal, un sentido adherente a ciertos contenidos” (op.cit., p. 164).

      Frente a ello, “tal vez se responda que la organización de nuestro cuerpo es contingente, que puede ‘concebirse un hombre sin manos, sin pies, sin cabeza’ (Pascal, Pensées et Opuscules. Ed. Brunschvicg. Sección VI, n. 339, p. 486) y, a mayor abundamiento, un hombre sin sexo que se reproduciría por esquejes o acodos. Pero todo esto es solamente verdad si se consideran las manos, los pies, la cabeza o el aparato sexual abstractamente, eso es, como fragmentos de materia, no en su función viviente –y si se forma del hombre una noción también abstracta, en la que únicamente se hace entrar la Cogitatio. Si, por el contrario, se define al hombre por su experiencia, o sea, por su manera propia de poner al mundo en forma, y si se reintegran los ‘órganos’ a esta totalidad funcional en la que estos se perfilan, un hombre sin manos o sin sistema sexual es tan inconcebible como un hombre sin pensamiento” (op. cit., pp. 186-7).

Manuel F. Lorenzo

We don’t know what a hand can do

      The philosophical systematic reflection about the abilities, that characterizes what we have been calling Pensamiento Hábil (skillful Thinking), has a special attraction to manual ability, in the sense that manipulations would occupy a very important place in the origin of our own rationality, as Piaget's Evolutionary Psychology would have proved, mainly. But the great Swiss psychologist's obsession would have been, in his researches about children's psychology, the bodily abilities in general (buccal, locomotive, manual, linguistic, etc.). The manual ability is very important in Piaget, but it is not obsessively thematized. The exclusive study of the hand is more recent. Its fundamental role in learning began to be emphasized in the last third of the past century by the paleoanthropology, neurology, linguistics, when they approached questions about the manual changes brought about by the construction and the use of tools in hominids, or the role played by the proto-linguistic symbolic gestures that served to organize and transmit the construction procedures of axes and other technical instruments that became transcendental for the survival of hominids.

     Frank R. Wilson's book The Hand. How its Use Shapes the Brain, Language, and Human Culture (Pantheon, New York, 1999), was an important landmark by reaching the general public (the book was nominated as finalist for the Pulitzer Prize in the category of science popularization) with the scientific thematization of this humble part of the body, to which not much importance was ascribed when dealing with such important issues as culture or human intelligence. This traditional understatement of the hands is now presented to us, after this new scientific contributions, as a long-standing prejudice that would take us back to Aristotle, who would have distorted the phrase attributed to Anaxagoras that “man is the most intelligent of animals because he has hands” (Aristotle, De Partibus Animalum IV.10, 687 a5-b24). The evolutionary paleoanthropology has pointed in the opposite direction to Aristotle by claiming that the human brain could have made a decisive jump from the size of a monkey brain to the much bigger size of the human brain, due mainly to the use of tools made possible by the transformations in the hands. Therefore, that the brain grew when the hands improved and not that the hand came from a superior brain previous to them.

     Frank Wilson, who relates in his book in a rigorous and entertaining way a lot of these scientific findings in the evolution of hominids, came across the theme of the hands as a consequence of his profession as neurologist at his practice in the Peter F. Ostwald Health Program for Performing Artists of the University of California in San Francisco. Treating professional musicians who suffered serious injuries or cramps in their hands that stopped them from continuing their profession or a brilliant career as a pianist or guitarist, he was obliged to understand the hand as an organ much more complex and mysterious as it used to be seen by classical medicine. Because the cause of the hand movements of a musician cannot be explained without going further than the wrist, for there are tendons and nerves under the skin extended over the arm, which is a sort of very complex crane equipped with its own biomechanics. But the nerves don't end in the arm, they rather continue until the spinal cord, which is in connection with the brain. In turn, we know that injuries and illnesses that affect certain zones of the brain can have characteristic effects in manual mobility. For this reason, Wilson concludes:  “

     “We need go no further than this to realize that a precise definition of the hand may be beyond us. Although we understand what is meant conventionally by the simple anatomic term, we can no longer say with certainty where the hand itself, or its control or influence, begins or ends in the body”. (p. 9).

     The relation between the hand and the brain, that part of the brain which continues to be little known, despite the advances of the last decades, causes that we cannot know what a hand can do. In a similar way, the philosopher Spinoza, when dealing with the philosophical relation between the body and the soul, approached in a dualist manner by Cartesianism, wrote:

      “ … I can scarcely believe, until the fact is proved by experience, that men can be induced to consider the question calmly and fairly, so firmly are they convinced that it is merely at the bidding of the mind, that the body is set in motion or at rest, or performs a variety of actions depending solely on the mind's will or the exercise of thought. However, no one has hitherto laid down the limits to the powers of the body, that is, no one has as yet been taught by experience what the body can accomplish solely by the laws of nature, in so far as she is regarded as extension. No one hitherto has gained such an accurate knowledge of the bodily mechanism, that he can explain all its functions” (The Ethics by Benedict de Spinoza, Part. III, Prop. II, translated from the Latin by R. H. M. Elwes, 1883).

     Today, like in the times of Spinoza, we could say that we don't know what a hand can do because we still don't know completely the factory of the body, above all the complicated brain functions. But Wilson goes beyond and pretends to carry on a deeper consideration than the merely scientific, a more basic consideration that affects the sense of human life:

      “Bodily movement and brain activity are functionally interdependent, and their synergy is so powerfully formulated that no single science or discipline can independently explain human skill or behavior. In fact, it is not clear that what we have asked can be called a scientific question. The hand is so widely represented in the brain, the hand's neurologic and biomechanical elements are so prone to spontaneous interaction and reorganization, and the motivations and efforts which give rise to individual use of the hand are so deeply and widely rooted, that we must admit we are trying to explain a basic imperative of human life”. (p. 9).

      The hand appears here in relation to a basic imperative of human existence, with something which may hide its deeper meaning, for, as Wilson writes:

      “... the hand is not merely a metaphor ora n icon for humanness, but often the real-life focal point –the lever or the launching pad- of a successful and genuinely fulfilling life” (p. 14).

     To justify such statement Wilson refers to the experiences in treating the musicians to whom their manual, widely developed and exercised, constitutes a source of immense satisfaction which fills fully a whole life. A satisfaction that can be related with the one searched by so many office workers or those who carry out repetitive and automatized tasks who try to vent their impulses and residual manual abilities during their leisure with spectacle sports, hunting, fishing, computer games, filmic violent phantasies, etc.

     The hands can be seen, then, as a lever or a springboard with a deep and basic philosophical meaning, in the same sense in which Descartes saw the cogito, in the mental activity, the springboard, the safe rock or fundamentum inconcusum, that allows us to reach the existence of a loving and wise God who acts as the guarantor of the rationality of the world in which we live. The hands, a sort of “I”, of flesh and bone ("de carne y hueso"), as the spanish philosopher, Unamuno, said, appears now to us, in a critic philosophical position of idealism and dualist mentalism, – which brought Cartesianism as its sequel, so denounced by the present neuroscience –, as the new springboard or firm foundation from which we can rediscover the rational and hidden sense of the living everyday world, – what Husserl called Lebenswelt and understood as the foundation or base of the world of the consciousness –, in which we unconsciously move and adapt ourselves everyday, abiding the tough law of our existence. Wilson reminds us about this in the Prologue of his book:

      “Each morning begins with a ritual dash through our own prívate obstacle course: objects to be opened or closed, lifted or pushed, twisted or turned, pulled, twiddled, or tied, and some sort of breakfast to be peeled or unwrapped, toasted, brewed, boiled, or fried. The hands move so ably over this terrain that we think nothing of the accomplishment. Whatever your own particular early-morning routine happens to be, it is nothing short of a virtuoso display of highly choreographed manual skill. Where would we be without our hands? Our lives are so full of commonplace experience in which the hands are so skillfully and silently involved that we rarely consider how dependent upon them we actually are” (p. 3)

 

Manuel F. Lorenzo

 

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

Sobre la periodización vitalista de la Nueva Historia de España de Pio Moa

     Pio Moa es suficientemente conocido en España por haber escrito libros sobre la Guerra Civil como Los orígenes de la guerra civil española (1999), Los mitos de la guerra civil (2003), etc., los cuales plantean una profunda revisión de la interpretación izquierdista dominante en los orígenes de la joven democracia española. A pesar del éxito indiscutible en las ventas de tales libros, el establishment mediático y cultural actualmente dominante, estrechamente unido a la desprestigiada y corrupta clase política, sigue negándole sectariamente el pan y la sal. De Pio Moa he leído recientemente el libro Nueva Historia de España (La Esfera de los Libros, Madrid, 2010), en el que se propuso ofrecer una revisión de la entera Historia de España. El libro es voluminoso (más de 900 páginas) y, necesariamente, de carácter generalista. En él procura Moa, entre otras cosas, limpiar la Historia de España de las exageraciones e infundios de la llamada Leyenda Negra y a la vez abrir un juicio más realista y ponderado sobre figuras de la Historia Mundial como Felipe II, atrapado entre la rebelión protestante y la amenaza turca en medio del comienzo de una economía global que se abre paso con su famoso Imperio donde no se ponía el Sol. 

     Pero lo más característico del libro nos parece la exposición de la Historia de España en relación con la Historia del resto de Europa, dividiendo sus periodos al modo vitalista de Spengler, en periodos de Formación, Supervivencia, Asentamiento, Expansión y Apogeo. Con ello renuncia el autor a la tradicional periodización en tres periodos o Edades Antigua, Medieval y Moderna, que Spengler en su famosa obra La decadencia de Occidente, considera deudora de la interpretación teológica de la Historia realizada por el monje franciscano Joaquín de Fiore a principios de siglo XI, el cual hizo corresponder una época histórica a cada una de las tres personas de la Santísima Trinidad: la Antigua al Padre, la Media al Hijo y la Nueva por venir (Moderna) al Espíritu Santo. Dicha división se introduce en la historia académica con Christoph Keller (Cellarius) en el siglo XVII. Spengler, con la intención de escapar a tales fundamentos teológicos de la periodización de la Historia Universal,  introduce el criterio de Las Civilizaciones en el sentido de Círculos máximos culturales (Kulturkreise)  y científico-positivamente recortados en la Historia, con la  intención de separar la Historia científica de la Teológica y, a la vez, ofrecer un punto de vista verdaderamente global o universal y no cristiano-céntrico.

     El propio Marx ya percibió estos problemas de la periodización histórica cuando, al introducir el Modo de Producción como criterio, se encontró con el llamado Modo de Producción Asiático, que impedía universalizar a todas las sociedades históricas el paso por el Modo de Producción Feudal de la Europa Medieval, aunque la historiagrafía estalinista optase por la periodización clásica que equipara a Feudal con Medieval, para obviar el problema del Modo de Producción Asiático en tanto que podría significar el considerar la formación económica rusa como dotada de rasgos propios del despotismo asiático que se continuaban en el propio Stalin, contemplado como un “Zar rojo” y no como un liberador de la Humanidad.

     Pio Moa opta por entender de forma spengleriana, -que llamaríamos vitalista, pues no en vano su obra es una aplicación de la Filosofía nietzscheana del Eterno Retorno a la Historia-, la Historia de Europa, y en ella a la propia Historia de España, considerada de modo genético-biológico como algo que nace, resiste a depredadores que podían destruirla o darle otro rumbo (si no hubiese sido, dice Moa, como ya señalaba Sanchez Albornoz, por la Victoria de la Reconquista la Península Ibérica sería hoy algo similar a la Península Balcánica o a los países del Norte de Africa),se asienta y se expande mezclándose con los pueblos americanos, alcanzando su apogeo y madurez con Felipe II para, prematuramente, decaer y quedar subordinada a otros pueblos de mayor poder tecnológico, como Francia o Inglaterra, en el siglo XIX, el peor siglo de las guerras civiles que nos conducirán, según Moa, al peligro de caer en la órbita soviética en la cruenta Guerra Civil del siglo XX. Después de la II Guerra mundial, como expone con amenidad y claridad en otros de sus libros Pio Moa (La transición de cristal: franquismo y democracia), la España de Franco inicia con fuerza el despegue o take off industrial que nos acabará llevando de forma no traumática hacia la convergencia económica y cultural con el club de las antiguas grandes potencias europeas, del que habíamos quedado descolgados durante unos tres siglos. Pero tales potencias, especialmente Francia e Inglaterra, perdidos, tras la Guerra, también sus antiguos Imperios coloniales, o habiendo salido derrotadas y divididas, como Alemania, han entrado en una cierta decadencia económica y cultural que las somete y a la vez las aleja de la supremacía aplastante de Usa.

     En tal sentido, podemos decir que, a pesar de los intentos del llamado eje franco-alemán por crear un nacionalismo federalista europeo, que nos está llevando a una peligrosa crisis económica en Europa, se ha cumplido la profecía spengleriana de la decadencia del occidente europeo. Pero queda el “occidente” norteamericano, de una forma semejante a como, tras la decadencia de la antigua Grecia vino la hegemonía política de Roma, la cual fue compatible con el mantenimiento de la hegemonía cultural griega. Roma asumió dicha cultura, considerándola superior a la suya y la extendió por todo el territorio controlado por sus legiones. (Hemos tratado de esto más extensamente, en este mismo Blog, comparando las semejanzas y diferencias entre la Filosofía Griega y la Europea, en “Las Escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Cotemporanea” (I yII), (ver Entradas Populares del Blog),en el marco de una aplicación de la periodización de Spengler al análisis de la Historia de la Filosofía, realizada en el libro Introducción al Pensamiento Hábil (2007), en el cap. “La Filosofía en su Historia, vista desde el Pensamiento Hábil”, p. 103 s.s.).

     Podemos comprender las protestas, casi maniacas, recurrentes en las polémicas y escritos de Pio Moa, frente a la anglofilia cultural y política que raya el papanatismo de tantos compatriotas actuales. Pero sólo la podemos justificar parcialmente. La comprendemos en el sentido de que hoy nos parece excesiva esta admiración por Inglaterra, pues ella misma no se está librando de la inexorable decadencia como gran potencia que fue, unida a los problemas sociales que le está provocando el multiculturalismo con su potencial de terrorismo y estallidos sociales. Pero queda todavía la pujanza de la cultura anglosajona en USA. No obstante, no se debe olvidar que es una cultura parcial en el marco de un gran país  de inmigración muy variada, en la cual cada vez es más importante, la inmigración hispana. USA poco a poco se va alejando de su núcleo generador en la Nueva Inglaterra. Su cultura filosófica dominada por la tradición analítica inglesa hoy mismo está ya buscando la mayor profundidad de la llamada filosofía continental europea de Husserl o Merleau- Ponty (Ver en este Blog “La vuelta a Husserl de Dan Zahavi”, 5-3-2012). 

    Por ello, la posible nueva influencia mundial de una España futura, políticamente y culturalmente regenerada, solo tiene sentido como influencia cultural, pues no creo que los españoles estemos en condiciones de dar lecciones de democracia a los norteamericanos; o también, como colaboradora en el proceso de industrialización de Hispanoamérica. El propio Moa reconoció esto en alguno de sus numerosos artículos. Dicha influencia cultural, en el caso, que mejor conozco, del pensamiento filosófico, en el que los norteamericanos son hoy todavía discípulos de los grandes filósofos europeos, como demuestra el caso de su más resonante intelectual actual, George Lakoff, con su influyente libro escrito en colaboración con Mark Johnson, Philosophy in the flesh (1999), solo tendría la posibilidad de impactar en USA en tanto que vaya unida al carro hoy ascendente de la Fenomenología vitalista del último Husserl, que se está convirtiendo, según el libro citado de Lakoff y Johnson, en la alternativa a la tradición hasta ahora dominante de filosofía inglesa. En tal sentido, podemos decir que las expectativas de ello son esperanzadoras, pues Ortega y Gasset es visto hoy como un antecedente de dicha renovadora corriente filosófica, denominada Embodied Philosophy, por su apuesta por un vitalismo racional, basado en las ciencias biológicas. De ahí que nos parezca interesante la periodización vitalista de la Nueva Historia de España de Pio Moa, por su originalidad en relación con las anteriores Historias de España y, a la vez, en tanto que se inserta en la dirección filosófica encabezada brillantemente en España, con resonancia internacional, por Ortega y su maestro y predecesor Unamuno. Pero, aunque se pueda distinguir el Ortega político del Ortega intelectual y filósofo, no compartimos la manía anti-orteguiana, que nos parece excesiva y poco matizada, en un Pio Moa, por lo general tan brillante en otros temas. 

Manuel F. Lorenzo

The “embodied image” of Juhani Pallasmaa

Reflection about the city and the city's architecture is currently one of the most imperative topics, not only because of increasing population density, ecological or economical reasons, but also because of aesthetic and philosophical reasons. Especially since the irruption of the steel, glass and concrete architecture, called modern, of the Mies van der Rode, Le Corbusier, etc, which has evolved strongly enough since the second half of the past century, going from a plain classical Functionalism free of useless ornaments to the Mannerist turn of the deconstructive architecture, like Frank Gehry's, in which the Euclidean geometry of buildings starts to be twisted, curving and bending capriciously the walls, or to the post-modern architectonic baroquism in which ornamentation tends to impose itself over function.

In turn, a new critique seems to emerge from these late modern death throes that doesn't try to twist them capriciously anymore, causing a greater dehumanization of art, as Ortega would say, but that seeks to reject and overcome them in a vitalist return to the essential human sources that characterize us in a transcendental way, not longer as metaphysically idealized subjects and fully computerised, but as existential subjects, imperfect, finite and unpredictable, given in relation with a difficult and always dangerous surrounding natural world, since millions of years. Inside this new critique stands out strongly, since the last few years, the figure of Juhani Pallasmaa, a Finish architect of international prestige, who has started with a small book The eyes of the skin. Architecture and the senses (2005), - translated into Spanish as Los ojos de la piel by Editorial Gustavo Gil (Barcelona. 2012) and well received as a necessary lecture in numerous architecture schools around the world – a penetrating critique to the presently predominant architecture in the most developed cities over the world, characterizing it as a predominantly visual architecture, largely made to be looked at. This implies a predominance of image in this new spectacle architecture that converges with the so-called culture of spectacle, the politics that aim to take care of the candidates image, etc., characteristic to the late modern societies.

Pallasmaa's book was followed by other two books which continue and examine the critique to what the author calls architectonic “ocularcentrism”, forming a sort of trilogy. This books are: The Thinking Hand. Existential and Embodied Wisdom in Architecture (2009) and The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture (2011). This set of three books, conceived by the author itself as a triptych, as he points out in the Acknowledgements chapter of his last book, can be interpreted as forming a structure which exemplifies the journey that every theoretical philosophical reflection must do, according to the academic model established by Plato in the famous Allegory of the Cave: critique to appearances, exit of the cave searching the true foundation and return to the cave to reinterpret the appearances from the new point of view acquired with the discovery of the truth. The first aspect of criticism to the purely visual architecture of the city “for the eyes” is approached by Pallasma in The Eyes of the Skin. The way out of this deceitful and alienating world of the present architecture, that seeks to impact with pure imagery, is found, in The Thinking Hand, returning to a new explanation of knowledge developed by contemporary philosophers like Heidegger, Merleau-Ponty, Sartre or Lakoff, that remits to the body and, more precisely to the manual actions, to the Heideggerian “ready to hand”, as original source of our immediate relation to the world (see on this Blog, “The Thinking Hand of Juhani Pallasmaa”, 4-4-2012).

His third book, The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture (John Wiley & Sons, London, 2011), which culminates the triptych, deals exclusively with the production of images in the present city's architecture reinterpreting the artistic world of image, not visually, substantially and exempt from the rest of the body, but in its necessary connection with the corporality of the subject that creates, or the one who is merely a receptor or spectator of the art that inhabits the city and its sophisticated architectonic buildings. After the rejection and critique of the ocularcentric imagery, which causes the departure of the deceitful world characteristic of Plato's cave and the ascension to the manual hapticity, as the very Platonic “Sun” revealer of our true human condition, Pallasmaa is able now to develop a new liberating point of view. Such a point of view is substantiated in the systematical proposal of constructing a new image of the city, an “embodied image” that doesn't lose its own existential roots in the manual hapticity. As the author itself writes:

  “This book was written with the belief that we can liberate and sensitise ourselves through a re-mythicised and re-poeticised understanding of the world, and that human imagination is autonomous, self-generative and limitless. It is encouraging that during the past few decades, scientific imagery seems to have approached poetic imagery, and vice versa. We live in an imaginative world –or worlds- of our own making, and the future of humanity rest entirely on our capacity for imagination. The following chapters analyse the essence of the mental image and imagination, and suggest ways in which we might go about re-rooting the art of architecture in its existential soil” (Pallasmaa, J., The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture, John Wiley & Sons, London, 2011, p. 24).

To do so, the author carries out in the first chapter an analysis of the image's hegemony in contemporary culture, in which he repeats his diagnosis about de predominance of ocularcentrism in publicity, the numbing and loss of imagination, in the spectacle architecture, etc., with the consequent loss of the sense of reality. In the second chapter we find an analysis of the relation between images, language and thought, in light of new knowledge, like that provided, e.g. by linguists like George Lakoff, with his revaluation of the body's role in the metaphorical images that configure our way of thinking or the advances of neuroscience concerning the localization of the brain functions connected with the verbal and plastic images:

     “The relationships and interactions between imagery and language, perception and thought, are fundamental to the understanding of the human mind and creativity. In the past, the prevailing views of language neglected the role of images. During the last few decades, however, psychological and psycholinguistic experiments have revealed and proved the crucial role of the mental images, or neural representations, in language and thought. These views have a crucial significance especially in the philosophies and methodologies of education” ( Op.cit., p. 26).

In the third chapter, the longest in the book, he addresses the multiple types of images (images of matter, multi-sensory, condensed, archetypical, unconscious, metaphorical, empathetic, incomplete, illusory, iconic, epic, poetic images as worlds, etc.) trying to understand what actually happens in the process of imagination, specially when viewed from the new manual bodily perspective, that is, from the new perspective of analysis achieved with the notion of a “lived and embodied image”:

   “The notion of the image is commonly attached to a schematised visual representation or picture. Yet in our mental life, we constantly deploy mental or imaginary images. The crucial faculty of the image is its magical capacity to mediate between physical and mental, perceptual and imaginary, factual and affectual. Poetic images, especially, are embodied and lived as part of our existential world and sense of self. Images, archetypes and metaphors structure our perceptions, thoughts and feelings, and they are capable of communicating messages of deep time as well as mediating epic narratives of human life and destiny” (Op.cit, p. 40).

In the fourth chapter he tries to carry out an anatomy of the poetic and creative image, considering that in such images two realities coexist simultaneously, the physical and the “unreal” caused by the imagination. In such sense, according to Pallasmaa, it is necessary to bear always in mind this duality without reducing the artistic experience to something merely physical or visual. Therefore,

     “The mental or lived image is a central notion in all the arts, although neither artists nor theorists often allude to it. When mentioned, the word ‘image’ usually refers to purely perceptual or visual phenomena. However, the image is the experimental entity, the synthetic perceptual, cognitive and emotional singularity of the artistic work that is perceived, embodied and remembered” (Op.cit.,p. 93).

In the fifth and last chapter, he deals specifically with the image in architecture. His essential idea is that architecture's authentic experience is not a purely visual or gestaltic experience, in the way that the dominant Post-Bauhaus fashion suggests, but rather:

      “….confrontations, encounters and acts which Project and articulate specific embodied and existential meanings. A building is encountered, not only viewed; it is approached, confronted, entered, related to one’s body, moved about, and utilized as a context and condition for activities and things. A building directs, scales and frames actions, interrelations, perceptions and thoughts. Most importantly, it articulates our relations with other people as well as with the ‘human institutions’, to use a notion put forward by Louis Kahn. Architectural constructions concretise social, ideological, cultural and mental order by giving them metaphorical material form” (Op., cit., p. 124).

Lastly, we will only refer here, to end this brief review, to what Pallasmaa considers the most primary images of architecture:

     “In the order of their ontological emergence, the primal images of architecture are: floor, roof, wall, door, window, hearth, stair, bed, table and baths. This view significantly assumes that architecture is born with the establishment of the floor, a horizontal surface, rather than the roof. As was pointed out earlier, profound architectural images are acts rather than formal entities or objects. These entities permit and invite: the floor invites movement, action and occupation; the roof projects shelter, protection and experiences of insideness; the wall signifies the separation of various realms and categories of spaces, and it creates, among other things, privacy and secrecy. Each one of the images can be analysed in terms of its ontology as well as its phenomenological essence.

     Architectural experience arises ontologically from the act of inhabiting, and consequently, the primal architectural images can be most clearly identified in the context of the house, the human dwelling” (Op. cit., p.129).

To conclude, Pallasmaa's proposal, in this third book, falls within the consideration of the architectonic images, or artistic in general, not anymore as substantial entities or purely visual representations, but as embodied images, given in their genetic relation with very complex actions, understudied to date, of bodily organs, obstinately relegated in such a sense, like our own hands.

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

Fichte a la luz de Piaget

     La obra filosófica de Fichte parece que vuelve a despertar interés en  relación con la filosofía contemporánea. Pues, del mismo modo que se está produciendo un re-descubrimiento de la Fenomenología de Husserl y Merleau-Ponty en relación con la llamada  corriente de la “mente corporeizada” (Embodied Mind) (Ver en este Blog “La vuelta a Husserl de Dan Zahavi”,5-3-2012), se está interpretando la obra de Fichte como un inicio de la crítica que, en el mundo de la filosofía analítica del lenguaje y la hermenéutica lingüística de los Habermas, Apel, etc, se abrió con la consideración de los famosos “actos de habla” de Austin como una interpretación activista de las proposiciones comunicativas. En tal sentido se mueve Isabelle Thomas-Fogiel: Critique de la Représentation. Étude sur Fichte (2000), y Fichte. Réflexion et Argumentation (2004), destacada y brillante interprete de la difícil Wissenschaftslehre fichteana, tanto por la dificultad de la tortuosa exposición como de la multiplicidad de versiones existentes de la misma. Fichte habría anticipado ya, según dicha autorizada interprete, la necesidad de interpretar las representaciones proposicionales de hechos desde las acciones. En tal sentido, en tanto que Fichte propone una explicación sistemática del conocimiento desde la estructuración genética de las acciones, una especie de Actiología o “logique des actes”, como señala I. Thomas-Fogiel (Critique de la Represéntation, p.114), creemos que se puede revalorizar la teoría del conocimiento de Fichte aún más si se pone en conexión con la Teoría del Conocimiento o Epistemología Genética de Jean Piaget. Como muestra de ello reproducimos aquí un  capítulo tomado de mi libro Principios filosóficos del Pensamiento Hábil (2009): “El Idealismo de Fichte a la luz de Piaget” (pgs. 68-78):

     “Así como hubo un segundo Heidegger, no hubo propiamente un segundo Ortega. Si Ortega no hubiese fallecido en 1955 y hubiese sobrevivido a la moda existencialista, se encontraría con otra moda filosófica, la del Estructuralismo francés, en la que hubiese encontrado una afinidad metodológica mayor para dar con los estímulos que le permitiesen un desarrollo sistemático de la razón vital,  del  'ser ejecutivo' en cuanto núcleo de una nueva filosofía. Con esta moda estructuralista se encontró la generación de Eugenio Trías, la llamada generación del 68 o de la Transición a la democracia en España. En ella forjó el filósofo barcelonés su idea de la filosofía como algo dual, que coexiste de forma insuperable con una sombra. Intuición que le llevaría a concebir eso que media entre ambas como el límite o frontera, como quicio sistemático a partir del cual elaborar la reflexión sistemática de una filosofía dual, 'trágica', dioscúrica, que Ortega se propuso y nunca culminó. Influida por ese mismo Estructuralismo mi generación, se encontró con un arsenal de descubrimientos de la nueva Psicología Evolutiva de Piaget que ciertamente le hubieran permitido también ya a Ortega justificar positivamente el origen del conocimiento en el “ser ejecutivo”. Por ello se abre para nosotros, que, en términos de Ortega, pertenecemos a la generación inmediatamente siguiente a la de Trías, la oportunidad de revitalizar y sistematizar la razón vital, entendida como una razón fronteriza, esto es, como una racionalidad que no está ni en la cabeza ni enteramente fuera de ella, sino en las extremidades del propio cuerpo. Para ello trataremos de desarrollar dicha sistematización de la razón vital a través de una nueva versión positiva del método fenomenológico, pero sustituyendo el lema 'a las cosas mismas', por el de 'a las operaciones mismas', un punto de vista que podemos denominar operatiológico, entendiendo la razón manual bajo la especie de la razón fronteriza.

     Para ello es preciso profundizar previamente en la línea de superación del Idealismo moderno que había iniciado Ortega mismo. Como es sabido, dicha superación es la tarea con que se inicia la filosofía contemporánea. Marx y Engels vieron en Hegel el punto de referencia para, invirtiéndolo, pasar a una filosofía inversa del idealismo, el materialismo, conservando las virtualidades del método dialéctico hegeliano.  Schopenhauer, que inicia otra corriente contemporánea, el Vitalismo, abominando de Hegel, propone volver a Kant para, a partir de él, salir del idealismo hacia una filosofía de la vida, no de la conciencia, al entender que el noumeno del que hablaba Kant, no es una Cosa inerte, sino algo vivo, la Voluntad. Ortega, insatisfecho con el utopismo a que condujo el marxismo tras la Revolución Soviética y con el irracionalismo vitalista que alimentó la reacción fascista,  ve  en un filósofo situado entre Kant y Hegel, en Fichte, el verdadero hombre a batir en tanto que es el punto más alto a que alcanza el idealismo moderno: “No es éste el lugar adecuado para mover guerra al pecado original de la época moderna que, como todos los pecados originales, a decir verdad, fue condición necesaria de no pocas virtudes y triunfos. Me refiero al subjetivismo, la enfermedad mental de la Edad que empieza con el Renacimiento y consiste en la suposición de que lo más cercano a mí soy yo - es decir, lo más cercano a mí en cuanto a conocimiento, es mi realidad o yo en cuanto realidad. Fichte, que fue antes que nada y sobre todo un hombre excesivo, lo excesivo elevado a la categoría de genio, señala el grado máximo de esta fiebre subjetiva, y bajo su influjo transcurrió una  época en que, a cierta hora de la mañana, dentro de las aulas germánicas se sacaba el mundo del yo como se saca uno el pañuelo del bolsillo. Después de que Fichte iniciase el descenso del subjetivismo, y acaso en estos momentos, se anuncia como el vago perfil de una costa, la nueva manera de pensar exenta de aquella preocupación”[i].

     En tal sentido Ortega propuso sustituir el Yo de Fichte por la Vida, entendida no de modo irracionalista o intuitivo y vago, como todavía acontecía en Bergson, sino de modo rigurosamente racional, tal como se iba configurando en la biología más avanzada de su tiempo, como prueba el libro de Manuel Benavides Lucas De la ameba al monstruo propicio. Raíces naturalistas del pensamiento de Ortega y Gasset, citado más arriba. Pero el proyecto de Ortega no llegó a adquirir una forma sistemática plena, equivalente a la de Fichte. No pudo desplegarse hacía una nueva formulación de la 'filosofía primera' que, desde la Revolución kantiana, no puede ser otra que la explicación de nuestro conocimiento del mundo, tanto del teórico como del práctico, pues lo que sea el mundo en si mismo, al margen del sujeto, es algo insondable y completamente misterioso.

     Después de la muerte de Ortega, y a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, se han producido avances muy importantes en la explicación biológica del conocimiento y la cultura humana. Así ha ocurrido con los importantes descubrimientos de la Psicología genético-evolutiva de Jean Piaget en el campo de la ontogenia del conocimiento humano y por otra parte, en el campo de la filogenia, se han producido grandes avances de la paleo-antropología ayudada de otras ciencias como la anatomía, la neurología, la psico-lingüística, etc. En ambos casos hay una confluencia en la atribución del origen positivo de la inteligencia humana a un conjunto de cambios anatómicos, en los que las extremidades del cuerpo, especialmente las manos, juegan cada vez más un papel central y decisivo tanto en relación con la adquisición de una conducta inteligente en los niños como en la explicación del aumento del tamaño y capacidad cerebral en los homínidos. Por ello cabe hoy la tarea de retomar, a la luz de estos nuevos descubrimientos y avances científico positivos, la tarea, que Ortega inició, de superar el Idealismo tomando de nuevo la sistematización filosófica de Fichte como modelo a rectificar, para, a partir de él, profundizar en la sistematización del racio-vitalismo. En tal sentido la coincidencia de Fichte y Piaget en la tesis que mantiene que el origen del conocimiento humano descansa primordialmente en la acción del sujeto y no tanto en los datos de los sentidos, nos permite iniciar una rectificación de las tesis idealistas fichteanas a la luz de los resultados y planteamientos de Piaget.

     Como vimos, los Principios de Fichte eran los principios a priori del conocimiento humano. Por eso los ponía en relación con los axiomas últimos de todo pensamiento lógico. No obstante el error de Fichte, según podemos ver hoy a la luz de Piaget, no está tanto en relacionar los primeros principios filosóficos con los primeros principios lógicos sino en la concepción “proposicionalista” que Fichte tiene del saber científico o racional.

     Pues, desde las posiciones alcanzadas por el estructuralismo piagetiano, ya no se puede decir que las proposiciones científicas tengan  sentido  aisládamente  consideradas,  sino  en tanto que forman parte de estructuras operatorias de las que son resultado, como  partes dependientes de una totalidad que las engendra. Por ello la superación del idealismo fichteano pasa por la reforma de la nueva concepción fichteana de los fundamentos, para sustituirla a continuación por otro tipo de estructuras básicas que, en el sentido genético positivo de Piaget, caracterizan no ya la acción del Yo, cuanto las actividades de un sujeto biológico dado en un medio natural en el que opera.

     En tal sentido, las adquisiciones en la explicación del conocimiento humano alcanzadas por Piaget respecto al idealismo alemán, deben ser consideradas como las que Kant alcanzó en el planteamiento del problema del conocimiento con su crítica del realismo dogmático. Pues Piaget abre un nuevo punto de vista en la explicación del conocimiento que, conservando el punto de vista trascendental o estructural alcanzado por Kant, consigue dar una explicación del conocimiento que no es ya idealista, sin recaer por ello en el realismo o materialismo pre-kantiano, como hacen el positivismo y el marxismo en sus diversas variedades. El estructuralismo operatorio piagetiano consiguió reconocer, en la conducta de los sujetos en relación con el medio externo, la existencia de estructuras que regulan la conducta cognitiva y que tienen un carácter no puramente subjetivo, sino objetivo, en el sentido de universal y necesario, dado característicamente por el cierre de las operaciones. Por otra parte dichas estructuras no tienen un carácter a priori como pensaba Kant y Fichte, sino que son construidas por los sujetos operatorios según principios básicos que regulan los denominados “agrupamientos” algebraicos. Por ello no se captan pasivamente sino a través de la acción. Una acción que ya no es propiedad o característica que manifiesta la libertad de un sujeto puro o autónomo, esto es no determinado o heterónomo. Pues Piaget ha puesto de manifiesto que dicho sujeto no es puro, sino que es un organismo vivo, por tanto fenoménico y positivo, dado en relación de coexistencia con un medio natural y positivo.

     El carácter constructivo, y no dado a priori, de dichas estructuras cognoscitivas, comunes a todos los sujetos a partir de unas fases o periodos de madurez alcanzada por evolución, aunque no implica ya una característica de autonomía del sujeto si implica una capacidad o habilidad autorregulativa en su adaptación al medio. Autorregulación,  pues,  no  quiere  decir  que  el  sujeto  se  da  a sí mismo las estructuras, como si fuese una entidad exenta del medio en una suerte de concepción antinómica que contraponga el reino nouménico de la libertad al reino fenoménico de la necesidad natural. El sujeto, en tanto que sujeto vivo operatorio está indisolublemente unido al medio, sin el cual no se concibe su existencia. Pero ello tampoco implica que su conducta esté completamente determinada por el medio. Desde Waddington,  según Piaget,  se admite que en la evolución biológica no todo es preformación genética, sino que el organismo ya embrionario construye algo en su estrategia adaptativa, por lo que es necesario tener en cuenta la interacción con el medio a la hora de explicar el origen de las estructuras del conocimiento humano. Por ello tales estructuras no son enteramente innatas, sino que debido a la adaptación o, dicho kantianamente, con ocasión de la experiencia, pueden sufrir transformaciones. Dichas transformaciones adaptativas exigen una participación del sujeto, una habilidad para regular su conducta ante nuevas situaciones que no pueden ser asimiladas sin acomodaciones previas. De ahí que se admita una capacidad al sujeto, sino de creación de la nada o desde si mismo de las estructuras nuevas, sí de  autorregulación de su conducta por transformación de unas estructuras ya existentes en otras nuevas que se acomoden mejor al medio. Es por tanto el sujeto operatorio corpóreo, y no el Yo, el que está a la base, en definitiva, como origen y causa del enlace de nuestras representaciones del mundo.

     Mediante lo que Piaget llama 'abstracción reflexionante', dicha actividad originaria del sujeto, que en principio alcanza estructuras sencillas de “grupo”, es incorporada posteriormente en estructuras del conocimiento más complejas por complicación de nuevas operaciones, propiedades, etc., en una especie de construcción algebraica en cascada, muy diferente de una mera deducción geométrica lineal. Dicha construcción es dialéctica como quería Fichte. Pero, sólo en un sentido negativo, pues la dialéctica no es ahora el motor positivo que la explica. Dicho motor es la construcción operatoria, que logra establecer estructuras cerradas cuando consigue precisamente neutralizar la contradicción, aunque dicha neutralización  no  sea completa  y definitiva,  como puso de relieve en las construcciones de estructuras lógicas por deducción el Teorema de Gödel. Siempre hay al menos una parte de la construcción que es indeducible internamente y remite por ello a otras estructuras previas envolventes, en una especie de cascada deductiva[iii].

     La dialéctica no se da por tanto, como pensaba Fichte, entre Proposiciones que expresan un Principio lógico, sino entre estructuraciones  de  la  realidad  expresadas  por agrupaciones operatorias de diferente jerarquía, las cuales flotan en la realidad sin cerrarla o agotarla completamente, sin tocar fondo. Dichas estructuras no brotan de la conciencia del sujeto o de su espontaneidad mental, sino de la interacción del sujeto con el medio en la cual se produce la coordinación de las acciones organizadas por el sujeto en estructuras operatorias, en agrupaciones originarias que son, por ello, trascendentales en el sentido kantiano, pues son las condiciones básicas en que se sustenta el desarrollo de los conocimientos posteriores y superiores. De ahí que Piaget trate de enlazar una concepción realista del conocimiento, pues el sujeto está indisolublemente unido al medio físico, del cual no se puede concebir separado, con una posición trascendental, en el sentido de que la objetividad de las estructuras cognoscitivas se derivan del sentido activo y constructivo que caracteriza al propio sujeto, en cuanto organismo activo y operatorio. Dicha transcendentalidad no descansa en ningún hecho, sino en una acción positiva, en la autorregulación como expresión máxima de la habilidad adaptativa humana. Es el equivalente de lo que Fichte denominaba Thathandlung como esencia del sujeto humano, pero que entendía en un sentido idealista como autogénesis o autodeterminación, mientras que Piaget, desde una posición que quiere evitar el idealismo y el realismo ingenuo o dogmático, la entiende como autorregulación, lo que elimina el sentido de creación o construcción de estructuras de la nada, o sacadas del propio sujeto por autorreflexión interna, etc. No hay tal creación, pues, originariamente, solo hay reconstrucción por autorregulación en la conducta externa, y no en la pura interioridad del sujeto. El sujeto humano, en cuanto reconstruye por autorregulación las condiciones de asimilación del medio, no es un sujeto meramente empírico, sino que es trascendental, en el sentido  de que su rasgo más propio y esencial es el operar, el construir estructuras. Dicha condición autorreguladora del sujeto no sólo debe ser entendida, como hace Piaget, como la que garantiza la trascendentalidad y objetividad del conocimiento humano, sino, además, como la que permite fundar la propia libertad humana, entendida positivamente, en tanto que dicha habilidad autorreguladora garantiza la conservación viva de los propios sujetos humanos en cuanto humanos, en su enfrentamiento con la naturaleza o con otros sujetos no-humanos, que amenacen la pervivencia de la especie humana. 

     Desde este punto de vista, el organismo humano debe ser analizado ahora, no como un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma), sino como una estructura integrada por sistemas terminales o básicos (células o conjuntos de células), operacionales o corticales (extremidades, glotis) y relacionales o conjuntivos (cerebro alojado en la cabeza, medula espinal, nervios). Y en vez de decir con Fichte que el Yo es en tanto que se pone y se pone en tanto que es, decimos que el sujeto humano sobrevive en tanto que se autorregula en su interacción con el medio y puede volver a autorregularse en tanto que consigue adaptarse y sobrevivir. En tal sentido, dicha actividad, que no es meramente un hecho empírico sino trascendental a posteriori, no se capta a través de una mera intuíción sensible sino que se capta  por una intuición de las operaciones, que en el caso de Fichte, en tanto que dichas acciones u operaciones eran puramente mentales, dicha intuición se denominó intuición intelectual; pero en el caso de Piaget la captación de las operaciones conductuales positivas, y no meramente mentales, se realiza por la reconstrucción clara y distinta de la estructura operatoria resultante de la coordinación de acciones corporales. Lo que se capta originariamente no son meras sensaciones, como son las que se dan en la intuición sensible, sino acciones que se relacionan con sensaciones.

     Dicha intuición de acciones coordinadas en una estructura, que no es originariamente mental como en Fichte, sino corporal, y en general pre-consciente, actu exercitu y no actu signato, sólo adquiere sentido en tanto que las propias acciones son coordinadas o agrupadas en estructuras conceptuales básicas muy sencillas.  La  reflexión  del Yo que se capta a sí mismo es  entendida, en un sentído no idealista, como la de un sujeto que coordina sus acciones, en formas abstractas cada vez más complejas y que se elevan como si formasen una pirámide invertida no apoyada en su base sino suspendida de su  cúspide que permanece inconclusa y abierta. Esta captación o intuición de las acciones es lo que caracteriza propiamente a la inteligencia humana, según Piaget, pues las sensaciones tienen sentido en tanto que se subordinan a la acción. El sujeto psicológico piagetiano, en tanto que es más un actuar, más un estar en un medio que un Ser ensimismado, sólo se capta propiamente  a  través de sus acciones.  El  sujeto está,  sobrevive y existe en un medio en tanto que se autorregula. Solo se obtiene y comprende el sistema de las acciones universales y necesarias del sujeto, esto es sometidas a las categorías de la substancia, causalidad, etc., en tanto que se subordina la experiencia puramente sensacionista a la observación de las clases o modos de acciones a las que se ligan dichas sensaciones.

     Una forma hábil de pensar, en el sentido que hemos dado a esta expresión[iv], debería exponer como surge y se constituye el sistema de las estructuras básicas del pensamiento humano. Dicho modo no puede ser otro que el genético, basado en los descubrimientos de la Psicología evolutiva de Piaget para la explicación de las habilidades de la inteligencia prelingüistica a partir de las coordinaciones de acciones y en especial de las manipulaciones. O el de las más recientes Ciencias Cognitivas en las que se apoyan G. Lakoff & M. Johnson  para explicar la formación de la habilidad lingüística a través de la formación de mapas metafóricos, generados y determinados con base orgánica en las actividades neuronales y sensorio-motoras[v]. Desde dicha perspectiva operatoria corporal, hay en la inteligencia humana una triple dimensión: la de los términos (acciones), la de las relaciones entre dichos términos (las estructuras) y las de las acciones u operaciones mismas, que se corresponde con una diferenciación de la realidad entre lo material, lo formal y lo propiamente vivo, que no se reduce ni a lo uno ni a lo otro.

     No obstante, para Piaget, influido por el rechazo positivista de la filosofía especulativa y paracientífica, la fundamentación del conocimiento  humano  en  la  acción  era  una  tarea  estrictamente científica, que debía ser llevada a cabo por la Epistemología Genética,  como una  rama  científica más[vi].  Este  prejuicio  positivista o cientifista de Piaget ante la filosofía no tiene que ser necesariamente compartido por aquel que admita y apruebe la nueva concepción operacional del conocimiento que supone su aportación fundamental. Por ello el que Piaget manifestase su rechazo a que, por métodos puramente especulativos, como los de la filosofía más influyente de su época, la Fenomenología, se podría avanzar en la comprensión del conocimiento humano, no quiere decir que deba abandonarse  completamente  la  tarea propiamente filosófica.

Ya decía Kant en El conflicto de la Facultades que la filosofía nunca entraba en conflicto directamente con la señora ciencia, pues era como una criada suya que la acompañaba, yendo unas veces delante de ella iluminando el camino con una antorcha y otras veces detrás sosteniendo la cola de su vestido. En tal sentido la filosofía fenomenológica fue un caso de lo primero, pues gracias a las críticas de Brentano y Husserl al empirismo asociacionista  dominante en la Psicología positivista del siglo XIX, se consiguió iluminar y abrir nuevos caminos a la Psicología científica que se sustanciaron en importantes e influyentes escuelas como la de la Gestalt, o la Psicología del Pensamiento alemana (Escuela de Wurzburg). En otras ocasiones la filosofía va detrás, como en el caso del propio Kant, quien se propone extraer las consecuencias del factum científico newtoniano para renovar la teoría del conocimiento. En tal sentido la Psicología evolutiva del niño en Piaget, ha significado un gran avance científico pero, a la vez, ha abierto el camino a un renovación de la teoría general del conocimiento en términos de un nuevo punto de vista que rebasa, por sus implicaciones, el campo científico para incidir en terrenos propiamente filosóficos. Lakoff & Johnson han comprendido perfectamente esto, pues su rechazo de una filosofía apriorista e idealista, representada en su país principalmente por la filosofía analítica, no les lleva al rechazo de toda filosofía, sino a tratar de reformarla profundamente[vii]. 

     Decíamos más arriba que Fichte tenía una Idea proposicionalista o hipotético deductiva de lo que es una ciencia. Todavía estaba determinado por el hilemorfismo aristotélico, en el sentido de que la forma sistemática de una ciencia se basaba en una única proposición  fundamental, en cuyo contenido descansaba la evidencia o certeza originaria que por deducción formal se comunicaría a las demás,  en el sentido de que,  si la primera proposición es cierta, también lo serían todas las que se derivasen de ella por procedimientos rigurosamente deductivos. Por tanto la filosofía, para ser rigurosa, tenía que adoptar un procedimiento similar. Por supuesto que para Fichte, siguiendo a Kant, la filosofía no busca una sistematización categorial que relacione con certeza, a través de los esquemas de la imaginación, concepto e intuición sensible, como hace la Física de Newton, sino que busca una sistematización trascendental,  la  cual  solo se alcanza buscando,  no las Categorías, sino las Ideas fundamentales mismas. Dichas Ideas, a diferencia de Kant que las consideraba resultados problemáticos de cadenas silogísticas, Ideales regulativos y no constitutivos, deberían expresarse para Fichte no en silogismos, sino en proposiciones constitutivas o fundamentales, como había empezado a hacer Espinosa, en proposiciones ya no problemáticas sino plenamente evidentes y ciertas, cuya evidencia trasciende de ellas mismas y es comunicada, ya no more geométrico, como quería Espinosa, sino siguiendo el método dialéctico de las tesis, antítesis y síntesis, al resto de las proposiciones que conforman los saberes humanos.

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[i] J. Ortega y Gasset, “Ensayo de estética a manera de prólogo”, O.C., T. I, Madrid, Taurus, 2004, pp. 669-670.

[ii] “…lo propio de la abstracción reflexiva que caracteriza al pensamiento lógico-matemático consiste en ser extraída, no de los objetos, sino de las acciones, tales como las de reunir, ordenar, poner en correspondencia, etc. Pero precisamente estas coordinaciones generales son las que se vuelven a encontrar en el grupo…”, J. Piaget, El estructuralismo, Buenos Aires, Proteo, 1972, p. 21. Hay aquí una profunda semejanza, que no queremos dejar pasar, con la tesis decisiva que Fichte opuso a Reinhold cuando sostuvo que el conocimiento humano no descansa sobre la existencia de una sensación o hecho objetivo (Thatsache) sino sobre la intuición de una acción (Thathandlung). Una posición similar fue desarrollada en Francia por Maine de Biran y continuada por Felix de Ravaisson, como crítica del sensualismo empirista ingles tan influyente en  Condillac.

[iii] “En 1931, Kurt Goedel hizo un descubrimiento cuya repercusión fue considerable porque, en definitiva, ponía en tela de juicio las opiniones reinantes, tendentes  a  una  reducción  integral de las matemáticas a la lógica,  y de ésta a la pura formalización; y porque imponía a ésta fronteras, sin duda móviles o vicariantes, pero siempre existentes en un momento dado de la construcción. En efecto,  demostró que una teoría, aun suficientemente rica y coherente, como por ejemplo la aritmética elemental, no puede llegar por sus propios medios, o por medios más 'débiles' (en el caso particular la lógica de los Principia matemática de Whitehead y Russell), a demostrar su propia no contradicción (…). La segunda enseñanza fundamental de los descubrimientos de Goedel consiste, en efecto en imponerla (la construcción jerarquizada) de modo muy directo, pues para acabar una teoría, en el sentido de la demostración de su no contradicción, no basta ya con analizar sus presuposiciones, ¡sino que resulta necesario construir la siguiente! Hasta entonces se podía considerar que las teorías formaban una hermosa pirámide que descansaba sobre una base que se bastaba por sí misma, siendo el piso inferior el más sólido, pues estaba constituido por los más simples. Pero si la simplicidad se convierte en signo de debilidad, y si para consolidar un piso es preciso construir el siguiente, la consistencia de la pirámide se encuentra en realidad suspendida en su cúspide, y en una cúspide inconclusa por sí misma, y que debe ser elevada sin cesar. La imagen de la pirámide exige entonces ser invertida, y más precisamente remplazada por la de una espiral de giros cada vez más amplios en función del ascenso”, J. Piaget, Ibid. pp. 32-33.

[iv] M. F. Lorenzo, “Para la fundamentación de un pensamiento hábil”, Studia-Philosophica, Universidad de Oviedo, 1998, pp. 297-318. Este artículo se haya disponible, via Internet, en el nº 13 de la revista Devenires de la Universidad de Michoacán (Méjico). También en: http://www.manuelflorenzo.webs.tl.

[v] “Concepts arise, and are undestood througt, the body, the brain, and experience in the wordl. Concepts get their meaning through embodiment, especially via perceptual and motor capacities. Directly embodied concepts include basic-level concepts, spatial-relations concepts, bodily action concepts (e.g., hand movement), aspect (that is, the general structure of actions and events), color, and others. Concepts crucially make use of imaginative aspects of mind: frames, metaphor, metonymy, protypes, radial categories, mental spaces, and conceptual blending. Abstracts concepts arise via metaphorical projections from more directly embodied concepts (e.g., perceptual and motor concepts)”, G. Lakoff & M. Johnson, Philosophy in the flesh, New York, Basic Books, 1999, p. 497.

[vi] Un análisis de las resistencias positivista de Piaget frente a la filosofía se encuentra en Pilar Palop, Epistemología genética y filosofía, Barcelona, Ariel, 1985.

[vii] “Linguistic is the arena in which one can most clearly see the constraining effects of a priori philosophical worldviews. We have arguing for an experientially responsible philosophy, one that incorporates results concerning the embodiment of mind, the cognitive unconscious, and metaphorical thought. Cognitive linguistics, which incorporates such results, provides an empirically responsible linguistic theory that could be the basis for an empirically responsible philosophy of language”, G. Lakoff & M. Johnson, Ibid., p. 512.


Manuel F. Lorenzo