Pierre Bourdieu, sociologist of abilities (Habitus)

     Last year was the commemoration of the tenth anniversary of Pierre Bourdieu's death, considered the last great French sociologist, worthy continuer, critic and heterodox, of a tradition that goes back to Auguste Comte, founder of the Sociology as a science, and even more, continuer of illustrious representatives such as Durkheim or Marcel Mauss, going through Marx or Max Weber among others. My personal encounter with the figure of Pierre Bourdieu was disappointing at first, when I read, in a rushed manner and skimming though it, his book The Political Ontology of Martin Heidegger (1988). It was not until later on when my interest was deeply awaken by his sociological work. This took place, however, in an indirect manner, when driven by my philosophical investigations about the course that contemporary philosophy was taking from the times of Kant, going from Modern Philosophy's Idea of the I to the postmodern Idea of the Body (See my book Del Yo al Cuerpo), I found out that in the discussions opened in the field of the denominated Philosophy of Mind in the USA the so-called tendency of the Embodied Mind was working strongly its way, through figures like Lakoff & Johnson, E. Thompson, Gallagher, Zahavi, etc, who returned to the work of phenomenologist and existentialist Maurice Merleau-Ponty to find a philosophy that would analyze the relation between body and mind more deeply than neopositivism did, dominant until then in the philosophy of Russell, Wittgenstein, Quine, Searle, etc. Reading the Phenomenology of Perception of the French philosopher I ran into his use of the bodily abilities (Habitude) to phenomenologically found our relation with the world (See in this Blog, “Hand and ability (Habitude) in Merleau-Ponty” 4-2-2013).

     A quick search in the Internet of the word “Habitude” took me to Pierre Bourdieu's concept of Habitus. The French Sociologist, influenced in his youth by the lecture of Merleau-Ponty's work, had seen in his philosophical project, which tried to open the way to a new philosophical position that would be able to overcome the Sartrean dualism of the “in itself” and the “for itself”, by then dominant in the French Philosophy, a decisive help to overcome the sociological dualism that also counterposed the marxian reductionist materialism and the individualist reductionism of the North America positivist sociology called rational agent. Pierre Bourdieu talked about directing the sociological gaze, and even the ethnological, to the bodily abilities (Habitus) as a guideline that would allow us to discover the unconscious key to many human behaviors. Vindicating a conception of the human subject as a bodily operatory subject that, although it only makes sense understood in the framework of structures and laws given over its will, such as Marx's economic structures or Levi-Strauss' cultural structures of kinship, it is not reduced to them in the sense that it doesn't only suffer them but that it itself generates them, not in a merely mental or conscious way as the rational subject of the North American sociology, yet in a not less rational way but unconscious. This generative-structutal character of the social subject provided with “bodily schemes of action” that acted as dispositions or capacities (habitus) which allow to reconstruct from them the most basic social structures that explain the rational behavior of individuals, took me immediately, because of my acquaintance with it, to relate this with Piaget's Genetic Epistemology.

      My surprise didn't cease to increase when, continuing my inquiries about Bourdieu's concept of Habitus, I found some interpreters who vindicated Piaget's influence as essential to understand this important aspect of the French sociologist's work. It is the case of the North American sociologist Omar Lizardo, who in his article  “The cognitive origins of Bourdieu’s  Habitus” (2009) highlights how such concept has to do with the Piagetean genetic-cognitive version of French structuralism. Specially with the schemes of action and the bodily operations that Piaget used to explain knowledge in children. And this not in a lateral way, as if it were one influence more in Bourdieu, similar to the usually cited, in regard to this aspect, of Durkheim, Husserl, Merleau-Ponty (See a good exposition of it in Spanish in Francisco Vázquez García, Pierre Bourdieu: la sociología como crítica de la razón, 2002, p. cap. II) but as a basic influence, as sort of primitive foundational bricks in the construction of the Habitus. Omar Lizardo points to the article “Pierre Bourdieu-Jean Piaget. Habitus, Schemes Et Construction Du Psychologique." (1999) by J.P.Bronckart and Marie-Noëlle Schurmans, who originally posed this connection between Bourdieu's Habitus and Piaget's operational cognitive abilities.

      In such a sense, I seems to me that the work of the Swiss psychologist should be considered, because of its transcendence to the now called Cognitive Sociology, which continues the before called Sociology of Knowledge or Sociology of Culture, an epistemologically foundational work in so far as its methodological procedures and research approach affect the new scientific fields as the one opened by Pierre Bourdieu in his influencing and novel analyses of sociological fields like Education (Homo Academicus) or Art (The Distinction, The Rules of Art). For, so much Piaget as Bourdieu represent, from this point of view, a positive and brilliant exercise of what we have been calling an Skillfull (hábil) way of thinking, a decisive step in the contemporary advance of the task of overcoming modernity's idealism without relapsing in a new version of the materialist realism, as happened to the so-called classical Marxism. Not in vain did Bourdieu decide to overcome Marxism's economicist sociology without having to pay the high price of mentalism and idealism of the subject understood as individual rational agent and used, as an alternative to Marxism, in the American sociological positivism based in Artificial Intelligence and Game Theory. To achieve such overcoming one couldn't resort to any inversion mechanism, such as Marx did with Hegel, transforming his idealist philosophy in a materialist philosophy, but proceeding through an intermediate path, trying to avoid skillfully both extremes, looking for a new principle that would be in media res, such as the Habitus or bodily abilities, in so far as they are an “in-between two” as Merleau-Ponty would say, because of their being in an irreducible position in respect to physiological-mechanistic explanations as to any formalist logical reductionism. 

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

Hand and ability (Habitude) in Merleau-Ponty

The philosophical work of the Frenchman Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), in many aspects intellectual companion and collaborator of Sartre, although also divergent critic of his famous dualism of the being in-itself and for-itself, recently returns to the philosophical arena, not so much because of his relation to the already slightly forgotten Sartre, but because of his conceptions about the “embodied consciousness” that interest today the philosophical movement known as Embodied Mind, so influential in the so-called North American Philosophy of Mind, with representatives known world wide such as George Lakoff. For, with Merleau-Ponty a new path is opened for the influence of Phenomenology in the existentialist movement which tries to rectify the Sartrean horizon of a Being in-itself opposed in a dualist form to the Consciousness for-itself, as if it were the Fichtean opposition of an I and Not-I, with the introduction of an intermediate term that Merleau-Ponty thematizes as “own body” through analyses of the last Husserl about the Lifeworld (Lebenswelt) and the habitualities. The inspiration now comes from the Schellingean Identity as a unity that tries to overcome the Fichtean dualism, looking for an intermediate term with his proposal of regarding the biological nature not as a mere Not-I, as Fichte did, but as a “sleeping Spirit”, as Schelling would say. This way, Merleau-Ponty will pose as a program of the existential phenomenology a description of the “own body” understood, following his own words, as an “in-between two”, as that which is precisely found in between the for-itself and the in-itself, in between the consciousness and the thing, in between freedom and nature.

To bridge the gap in between the in-itself and the for-itself Merleau-Ponty undertakes from his fist work, The Structure of Behavior (1942), an exploration through the Biology and Psychology of the Gestalt, trying to break the Cartesian dualism between res extensa and res cogitans, still active in Sartre's in-itself and for-itself. The world must now be reorganized through a tripartition in Matter, Life and Spirit. As Vincent Descombes points out:

“With this triad, Merleau-Ponty accepts the legacy of what has held, in France, the role of a Naturphilosophie, via the reading of Aristotle by Ravaisson (who also corresponded with Schelling)” (V. Descombes, Modern French Philosophy, Cambridge University Press, 1980, p. 58). We need to remember that Ravaisson, influenced by the Schellingean Idea of the Identity as a unity of the Nature and the Spirit, looked in the Habit, in his worked De l'habitude (1938), for a positivized version of the abstract and more speculative Schellingean Identity, understanding it as something intermediate between the mechanic nature and the consciousness, in so far as the habit, understood as a psychological category, has a conscious origin but ends up mechanizing itself and forming part of an unconscious behavior. Felix de Ravaisson inaugurates this way a bio-psychological organicism tradition that is updated and reinforced in Merleau-Ponty with the contributions of the Gestalt theory and, especially, in the work of Goldstein: human behavior possesses a global structuration or organization whose explanation is not reached from the simple physiological description that is constantly reduced to a mechanistic atomism, nor from the pure psychological description which tends towards the pure and absolute substantialization of the psychic. In between Nature and Consciousness, being in-itself and for-itself, human behavior is configured as an intermediate structure that arises in media res with the perceptive act. For the perceptive activity is for Merleau-Ponty a true original experience, which he tries to describe with the help of the phenomenological method in his most important work, Phenomenology of Perception (1945).

It is in this work where we find the key notion of habitude (which should be translated as ability, not as habit, following the translation to English of the term, not as habit, but as skill or ability, which Hurbert L. Dreyfus proposes in “Merleau-Ponty and Recent Cognitive Science”, en The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, T. Carman, Mark B.N. Hansen edit., Cambridge University Press 2005, p. 145, n. 3), notion used by Merleau-Ponty as the “in-between two” that allows to overcome the traditional dualism. In it he finds the key category to talk about the body not as a mere physical mechanism, a mere object in between two objects, but as a motor being, as the “vehicle of the being-in the world”. So writes the French Philosopher:

“Even if subsequently, thought and the perception of space are freed from motility and spatial being, for us to be able to conceive space, it is in the first place necessary that we should have been thrust into it by our body, and that it should have provided us with the first model of those transportations, equivalents and identifications which make space into an objective system and allow our experience to be one of objects, opening out on an 'in itself'” (M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Routledge & Kegan Paul, London 1962, reprinted 2002, trans. by Colin Smith, p. 164)

In order to clarify what he understands by habitude, as “the acquisition of a habit as a rearrangement and renewal of the corporal schema presents great difficulties to traditional philosophies, which are always inclined to conceive synthesis as intellectual synthesis” (op. cit., p. 164), Merleau-Ponty uses the example of dance:

“For example, is it not the case that forming the habit of dancing is discovering, by analysis, the formula of the movement in question, and the reconstructing it on the basis of the ideal outline by the use of previously acquired movements, those of walking and running? But before the formula of the new dance can incorporate certain elements of general motility, it must first have had, as it were, the stamp of movement set upon it. As has often been said, it is the body which 'catches' (kapiert) and 'comprehends' movement. The acquisition of a habit is indeed the grasping of a significance, but it is the motor grasping of a motor significance” (op. cit., p. 165).

The example of dance will be taken and analyzed in deepness as a social habitus by PierreBourdieu, who many times declared to be influenced by Merleau-Ponty's habitude, in his known book The Bachelor's Ball: The Crisis of Peasant Society in Bearn (University of Chicago Press, 2008). Bourdieu undertakes in sociology a reflection about the corporal abilities (habitus) as an explanatory genesis of social structures (of class, intellectual, cultural, etc.) comparable and, in great part, complementary to the Piagetean reflection about the constitutive role of children's corporal abilities in the genesis of the structures of intelligence. In such a sense, it constitutes for the philosophical reflection about Ability as a philosophical Idea common to various scientific, artistic, etc., categorizations -which we have been developing with our proposal of the Pensamiento Hábil-, a privileged field of novel modes of sociological-operational analyses.

After the example of dance Merleau-Ponty continues in the Phenomenology of Perception generalizing the sense of the bodily abilities:

“To get used to a hat, a car or a stick is to be transplanted into them, or conversely, to incorporate them into the bulk of our own body. Habit expresses our power of dilating our being-in-the-world, or changing our existence by appropriating fresh instruments. It is possible to know how to type without being able to say where the letters which make the words are to be found on the bank of keys. To know how to type is not, then, to know the place of each letter among the keys, nor even to have acquired a conditioned reflex for each one, which is set in motion by the letter as it comes before our eye. If habit is neither a form of knowledge nor an involuntary action, what then is it? It is knowledge in the hands, which is forthcoming only when bodily effort is made, and cannot be formulated in detachment from that effort” (op.cit., p. 166).

Likewise, according to Merleau-Ponty, an organist, for example, has such a big operatory familiarity with his instrument that it easily persists when he has to change it for a different one. For Merleau-Ponty this example of the organist, as it is the case of instruments in general, clearly shows how the habitude doesn't reside in the mind, nor in the body understood as something purely mechanic, but in the body as a mediator of a world:

“It is known (Cf. Chevalier, L’Habitude, pp. 202 and ff.) that an experienced organist is capable of playing an organ which he does not know, which has more or fewer manuals, and stops differently arranged, compared with those on the instrument he is used to playing. He needs only an hour's practice to be ready to perform his programme. Such a short preparation rules out the supposition that new conditioned reflexes have here been substituted for the existing sets, except where both form a system and the change is all-embracing, which takes us away from the mechanistic theory, since in that case the reactions are mediated by a comprehensive grasp of the instrument. Are we to maintain that the organist analyses the organ, that he conjures up and retains a representation of the stops, pedals and manuals and their relation to each other in space? But during the short rehearsal preceding the concert, he does not act like a person about to draw a plan. He sit on the seat, works the pedals, pulls out the stops, gets the measure of the instrument with his body, incorporates within himself the relevant directions and dimensions, settles into the organ as one settles into the house” (op.cit., p.168).

The body in such sense, as operatory body, is for this reason, for Merleau-Ponty, a new way of understanding the human individual in opposition to the way it is commonly understood in mechanistic materialism or Cartesian mentalism:

“What we have discovered through the study of motility, is a new meaning of the word 'meaning'. The great strength of intellectualist psychology and idealist philosophy comes from their having no difficulty in showing that perception and thought have an intrinsic significance and cannot be explained in terms of the external association of fortuitously agglomerated contents. The Cogito was the coming to self-awareness of this inner core. But all meaning was ipso facto conceived as an act of thought, as the work of a pure I, and although rationalism easily refuted empiricism, it was itself unable to account for the variety of the experience, for the element of senselessness in it, for the contingency of contents. Bodily experience forces us to acknowledge an imposition of meaning which is not the work of a universal constituting consciousness, a meaning which clings to certain contents” (op.cit., p. 170).

Against it, “it will perhaps be objected that the organization of our body is contingent, that we can 'conceive a man without hands, feet, head' (Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg), Section VI, No. 339, p. 486) and a fortiori a sexless man, self-propagating by cutting or layering. But this is the case only if we take an abstract view of hands, feet, head or sexual apparatus, regarding them, that is, as fragments of matter, and ignoring their living function. Only, indeed, if we form an abstract notion of man in general, into which only the Cogitatio is allowed to enter. If, on the other hand, we conceive man in terms of his experience, that is to say, of his distinctive way of patterning the world, and if we reintegrate the 'organs' into the functional totality in which they play their part, a handless or sexless man is as inconceivable as one without the power of thought” (op. cit., p. 197).

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

Pierre Bourdieu, sociólogo de las habilidades (Habitus)

     El año pasado se conmemoraba el décimo aniversario de la muerte de Pierre Bourdieu, considerado el último gran sociólogo francés, digno continuador, crítico y heterodoxo, de una tradición que se remonta al propio Augusto Comte, fundador de la Sociología como ciencia, y aun más, continuador de insignes representantes como Durkheim o Marcel Mauss, pasando por el propio Marx o Max Weber, entre otros. Mi encuentro personal con la figura de Pierre Bourdieu fue decepcionante al principio, cuando leí, de forma apresurada y por encima, su libro La ontología política de Heidegger (1988). No fue hasta más tarde cuando se despertó profundamente mi interés por su obra sociológica. Ello tuvo lugar, sin embargo, de forma indirecta, cuando llevado por mis investigaciones filosóficas sobre el curso que seguía la filosofía contemporánea desde los tiempos de Kant, pasando de la Idea del Yo de la filosofía moderna hasta la Idea más postmoderna del Cuerpo (Vease mi libro Del Yo al Cuerpo), me topé con que en USA las discusiones filosóficas abiertas en el campo de la denominada Philosophy of Mind, se estaba abriendo camino con fuerza la denominada tendencia del Embodied Mind, en la que figuras como Lakoff & Johnson, E. Thompson, Gallagher, Zahavi, etc, volvían a la obra del fenomenólogo y existencialista Maurice Merleau-Ponty para encontrar una filosofía que analizase la relación mente-cuerpo con mayor profundidad que lo hacía la corriente neopositivista, hasta entonces dominante en la filosofía de los Russell, Wittgenstein, Quine, Searle, etc. Leyendo la Fenomenología de la percepción del filósofo francés me tope con su utilización de las habilidades corporales (Habitude) para fundamentar fenomenológicamente nuestra relación con el mundo (Ver, en este mismo Blog, “Mano y habilidad (Habitude) en Merleau-Ponty” 4-2-2013).

     Una búsqueda rápida en Internet de la palabra “Habitude” me condujo al concepto de Habitus de Pierre Bourdieu. El sociólogo francés, influido en su juventud por la lectura de la obra de Merleau-Ponty, había visto en el proyecto filosófico de este, que trataba de abrir el camino a una posición filosófica nueva que fuese capaz de superar el dualismo sartreano del “en si” y del “para sí”, entonces dominante en la filosofía francesa, una ayuda decisiva para superar el dualismo sociológico que contraponía también al materialismo reduccionista marxiano y al reduccionismo individualista de la sociología positivista norteamericana del denominado rational agent. Pierre Bourdieu hablaba de dirigir la mirada sociológica, e incluso etnológica, hacia las habilidades (Habitus) corporales como hilo conductor que nos permitirían descubrir la clave inconsciente de muchas conductas humanas. Reivindicando una concepción del sujeto humano como un sujeto corpóreo operatorio que, aunque solo tiene sentido entendido en el marco de unas estructuras o leyes dadas por encima de su voluntad, como las estructuras económicas de Marx o las estructuras culturales del parentesco de un Levi-Strauss, no se reduce a ellas en el sentido de que no solo las padece sino que es el mismo el que las genera, no ya de una forma puramente mental o consciente como el sujeto racional de la sociología norteamericana, sino de una forma no menos racional pero inconsciente. Este carácter generativo-estructural del sujeto social dotado de unos “esquemas corporales de acción” que actuaban como unas disposiciones o capacidades (habitus) que permiten reconstruir a partir de ellas las estructuras sociales más básicas que explican la conducta racional de los individuos, me llevó inmediatamente, por mi familiaridad con ella, a relacionarlo con Epistemología Genética de Piaget.

     Mi sorpresa no cesó de aumentar cuando, continuando mis indagaciones sobre el concepto de Habitus en Bourdieu, fui a dar con algunos intérpretes que reivindican como esencial para comprender este aspecto tan esencial de la obra del sociólogo francés la influencia de Piaget. Es el caso del sociólogo norteamericano Omar Lizardo quien, en su artículo “The cognitive origins ofBourdieu’s  Habitus” (2009), pone de relieve como tal concepto tiene que ver con la versión genético-cognitiva piagetiana del Estructuralismo francés. Especialmente con los esquemas de acción y las operaciones corpóreas que Piaget utiliza para explicar el conocimiento en el niño. Y esto no de un modo lateral, como si fuese una influencia más en Bourdieu, similar a las habitualmente citadas, en relación con este aspecto, de Durkheim, Husserl, Merleau-Ponty (Véase una buena exposición de ello en español en Francisco Vázquez García, Pierre Bourdieu: la sociología como crítica de la razón, 2002, p. cap. II) sino como una influencia básica, como una especie de primitivos ladrillos fundacionales en la construcción de los Habitus. Omar Lizardo remite al artículo “Pierre Bourdieu-Jean Piaget. Habitus, Schemes Et Construction Du Psychologique." (1999) de J.P.Bronckart y Marie-Noëlle Schurmans (Traducido al español en B. Lahire, El trabajo sociológico de Pierre Bourdieu, Siglo XXI, 2005) quienes originalmente plantearon esta conexión entre el Habitus de Bourdieu y las habilidades cognoscitivas operacionales de Piaget.

     En tal sentido, me parece que la obra del psicólogo suizo debe ser considerada, por su trascendencia para la denominada ahora Sociología Cognitiva, que continúa la denominada anteriormente Sociología del Conocimiento o Sociología de la Cultura, una obra epistemológicamente fundacional en tanto que sus procedimientos metodológicos y de enfoque investigador afectan a nuevos campos científicos como el abierto por Pierre Bourdieu en su influyentes y novedosos análisis de campos sociológicos como el de la Educación (Homo Academicus) o el del Arte (La distinción, Las reglas del arte). Pues, tanto Piaget como Bourdieu representan, desde este punto de vista, un ejercicio positivo y brillante de lo que venimos denominando una forma hábil de pensar, un paso decisivo en el avance contemporáneo de la tarea de superar el idealismo de la modernidad sin tener que recaer en una nueva versión del realismo materialista, como le sucedió al denominado marxismo clásico. No en vano Bourdieu se propuso superar la sociología economicista del marxismo sin tener que pagar por ello el alto precio del mentalismo e idealismo del sujeto entendido como individual rational agent y utilizado, como alternativa al marxismo, en el positivismo sociológico americano basado en la inteligencia artificial y las teorías de juegos. Para tal superación no se podía recurrir a ningún mecanismo de inversión, como hizo Marx con Hegel, transformando su filosofía idealista en una filosofía materialista, sino procediendo por un camino intermedio, tratando de evitar hábilmente ambos extremos, buscando un nuevo principio que estuviese in medias res, como son los Habitus o habilidades corporales, en tanto que son un “entre dos” como diría Merleau-Ponty, al situarse en un posición irreductible tanto las explicaciones fisiológico-mecanicistas como a cualquier reduccionismo lógico formalista.

Manuel f. Lorenzo

Mano y habilidad (Habitude) en Merleau-Ponty

     La obra del filósofo francés Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), compañero y colaborador intelectual, en muchos aspectos, de Sartre, aunque también crítico divergente de su famoso dualismo del ser en-si y para-si, vuelve en los últimos tiempos a la palestra filosófica, no tanto por su relación con el un poco ya olvidado Sartre, como por sus concepciones sobre la “conciencia corporeizada”, que tanto interesan hoy a la corriente filosófica denominada Embodied Mind tan influyente en la denominada Philosophy of Mind norteamericana, con representantes mundialmente conocidos como George Lakoff. Pues, con Merleau-Ponty se abre en Francia una vía en la influencia de la Fenomenología en el movimiento existencialista que trata de rectificar el horizonte sartriano de un de un Ser en-si opuesto de forma dualista a la Conciencia para-si, como si de la oposición de un fichteana de un Yo y un No-Yo se tratase, por la introducción de un término intermedio que Merleau-Ponty tematiza como “cuerpo propio” a través de los análisis del último Husserl sobre el mundo vivido (Lebenswelt) y la habitualidades. La inspiración ahora es la de la Identidad schellinguiana como una unidad que trata de superar el dualismo fichteano, buscando un término medio con su propuesta de ver la naturaleza biológica, no como un mero No-Yo, como hacía Fichte, sino como un “espíritu dormido”, como diría Schelling. Así, Merleau-Ponty se planteará como programa de una fenomenología existencialista, una descripción del “cuerpo propio” entendido. según sus propias palabras, como un “entre dos”, como aquello que se encuentra precisamente entre el “para si” y el “en si”, entre la conciencia y la cosa, entre la libertad y la naturaleza.

     Para tender el puente entre el en-si y el para-si, Merleau-Ponty emprende desde su primera obra, La estructura del comportamiento (1942), una exploración, a través de la Biología y la Psicología de la Gestalt, tratando de romper el dualismo cartesiano entre res extensa  y res cogitans, todavía activo en el en-sí y para-sí del propio Sartre. El mundo debe ser ahora reorganizado por una tripartición en Materia, Vida y Espíritu. Como señala Vincent Descombes: “con esta triada, Merleau-Ponty recibe la herencia de lo que en Francia, a través de la lectura de Aristóteles por Ravaisson (que también fue el corresponsal de Schelling), ha hecho las veces de la Naturphilosophie” ( V. Descombes, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), Cátedra, Madrid, 1982, p.85). Es preciso recordar que Ravaisson, influido por la Idea schellinguiana de la Identidad como la unidad de la Naturaleza y el Espíritu, busco en el Hábito, en su obra De l’habitude (1938), una versión positivada de la abstracta y más especulativa Identidad schellinguiana, entendiéndola como algo intermedio entre la naturaleza mecánica y la conciencia, en tanto que el hábito, entendido como categoría psicológica, tiene un origen consciente pero acaba mecanizándose y formando parte de un comportamiento inconsciente. Inaugura así en Francia Felix de Ravaisson una tradición de organicismo bio-psicológico que se actualiza y refuerza en Merleau-Ponty con las aportaciones de la teoría de la Gestalt y, en especial, en la obra de Goldstein: la conducta humana posee una estructuración u organización global cuya explicación no se alcanza, ni desde la simple descripción fisiológica que se reduce constantemente a un atomismo mecanicista, ni desde la descripción psicológica pura que tiende hacia la pura y absoluta sustancialización de lo psíquico. Entre Naturaleza y Conciencia, ser en-sí y para-sí, la conducta humana se configura como una estructura intermedia que surge in medias res con el acto perceptivo. Pues la actividad perceptiva es para Merleau-Ponty una verdadera experiencia originaria, la cual trata de describir con la ayuda del método fenomenológico en su obra más importante, la Fenomenología de la percepción (1945).

     Es en esta obra donde encontramos la noción clave de habitude (que debería traducirse por habilidad, y no por hábito, siguiendo la traducción al inglés del término, no por habit, sino por skill o ability, que propone Hubert L. Dreyfus en “Merleau-Ponty and Recent Cognitive Science”, en The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, T. Carman, Mark B.N. Hansen edit., Cmbridge University Press 2005, p. 145, n. 3), noción utilizada por Merleau-Ponty como el “entre dos” que permite superar el tradicional dualismo. En ella encuentra la categoría clave para hablar del cuerpo no como un mero mecanismo físico, un mero objeto entre objetos, sino como un ser motriz, como el “vehículo del ser-del mundo”. Así escribe el filósofo francés:

    “Aun cuando, más adelante, el pensamiento y la percepción del espacio se liberen de la motricidad y del ser en el espacio, para que podamos representarnos el espacio es preciso que hayamos, primero, sido introducidos en él por nuestro cuerpo y que éste nos haya dado el primer modelo de las transposiciones, de las equivalencias, de las identificaciones, que hacen del espacio un sistema objetivo y permiten a nuestra experiencia ser una experiencia de objetos, de abrirse a un ‘en si’” ( M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Planeta-Agostini, Barcelona 1993, trad. de J. Cabanes, p. 159).

      Para esclarecer lo que entiende por habitude, debido a que “la  adquisición de la habitud como remanipulación y renovación del esquema corpóreo presenta grandes dificultades para las filosofías clásicas, siempre llevadas a concebir la síntesis como una síntesis intelectual” (op. cit., p. 159), Merleau-Ponty pone el ejemplo del baile:

     “Por ejemplo, adquirir el hábito de un baile, ¿no es hallar por análisis la fórmula del movimiento y recomponerlo, guiándose por este trazado ideal, con el auxilio de los movimientos ya adquiridos, los del andar y el correr? Más para que la fórmula del baile nuevo integre a sí algunos de los elementos de la motricidad general, se requiere primeramente, que haya recibido como una consagración motriz. Es el cuerpo, como se ha dicho frecuentemente, el que ‘atrapa’ (kapiert) y ‘comprende’ el movimiento. La adquisición de la habilidad es la captación de una significación, pero la captación motriz de una significación motriz” (op. cit., p. 160).

     El ejemplo del baile será recogido y analizado con profundidad como habitus social por Pierre Boudieu, quien se declaró muchas veces influido por la habitude de Merleau-Ponty, en su conocido libro, El baile de los solteros: la crisis de la sociedad campesina en el Bearn, (Anagrama, Barcelona, 2004). Bourdieu lleva a cabo en Sociología una reflexión sobre las habilidades corporales (habitus) como génesis explicativa de las estructuras sociales (de clase, intelectuales, culturales, etc.) equiparables, y en gran parte complementarias, de la reflexión piagetiana sobre el papel constitutivo de las habilidades corporales de los niños en la génesis de las estructuras de la inteligencia. En tal sentido, constituye para le reflexión filosófica sobre las Habilidad como Idea filosófica común a varias categorizaciones científicas, artísticas, etc., -que venimos desarrollando, con nuestra propuesta del Pensamiento Hábil-, un terreno privilegiado de novedoso modos de análisis sociológico-operacionales.

     A continuación del ejemplo del baile, Merleau-Ponty continúa, en Fenomenología de la percepción, generalizando el sentido de las habilidades corporales:

     “Habituarse a un sombrero, a un coche o a un bastón, es instalarse en ellos o, inversamente, hacerlos participar en la voluminosidad del propio cuerpo. La habitud expresa el poder que tenemos de dilatar nuestro ser-del-mundo, o de cambiar la existencia anexándonos nuevos instrumentos. Se puede saber dactilografiar sin saber indicar donde se hallan, en el teclado, las letras que componen las palabras. Saber dactilografiar no es, pues, conocer la ubicación en el teclado de cada letra, ni siquiera haber adquirido para cada una un reflejo condicionado que ésta desencadenaría al presentarse ante nuestra vista. Si la habitud no es ni un conocimiento ni un automatismo, ¿qué será, pues? Se trata de un saber que está en las manos, que solamente se entrega al esfuerzo corpóreo y que no puede traducirse por una designación objetiva” (op.cit., 161).

     En tal sentido, según Merleau-Ponty, un organista, por ejemplo, tiene una familiaridad operatoria tan grande con su instrumento que persiste fácilmente cuando tiene que cambiarlo por otro diferente. Para Merleau-Ponty, este ejemplo del organista, como es el caso de los  instrumentistas en general, muestra con claridad cómo la habitud no reside en la mente, ni en el cuerpo entendido como algo puramente mecánico, sino en el cuerpo como mediador de un mundo:

     “Sabemos (Cf. Chevalier, L’Habitude, pp. 202 ss.) que un organista ejercitado es capaz de servirse de un órgano que no conoce, cuyos teclados son más o menos numerosos, y cuyos juegos están dispuestos de manera diferente de la de su instrumento habitual. Le basta una hora de trabajo para estar en condiciones de ejecutar su programa. Un tiempo de aprendizaje tan breve no permite suponer que, en este caso, unos nuevos reflejos condicionados se sustituyan a los montajes ya establecidos –salvo si unos y otros forman un sistema y si el cambio es global-, lo que nos hace salir de la teoría mecanicista, ya que entonces las reacciones vienen mediatizadas por una captación global del instrumento. ¿Diremos que el organista analiza el órgano, eso es, se da y preserva una representación de los juegos, de los pedales, de los teclados y de su relación en el espacio? Más, durante el breve ensayo que antecede al concierto, no se comporta como cuando quiere trazar un plano. Se sienta en el banco, acciona los pedales, saca los juegos, mide el instrumento con su cuerpo, incorpora a sí direcciones y dimensiones, se instala en el órgano como uno se instala en una casa” (op.cit., p.162).

     El cuerpo en tal sentido, como cuerpo operatorio, es por ello, para Merleau-Ponty, una nueva forma de entender al individuo humano en contraposición a la forma de entenderlo propia del materialismo mecanicista o del mentalismo cartesiano:

     “Lo que hemos descubierto mediante el estudio de la motricidad es, en definitiva, un nuevo sentido del vocablo ‘sentido’. La fuerza de la psicología intelectualista, así como de la filosofía idealista, proviene de que no les costaba nada demostrar que la percepción y el pensamiento tienen un sentido intrínseco, y no poder explicarse por la asociación exterior de los contenidos fortuitamente reunidos. El Cogito era la forma de consciencia de esa interioridad. Pero, por eso mismo, toda significación se concebía como un acto de pensamiento, como la operación de un puro Yo, y, si el intelectualismo triunfaba sobre el empirismo, era incapaz de dar cuenta de la variedad de nuestra experiencia, de lo que en ella es sin-sentido, de la contingencia de los contenidos. La experiencia del cuerpo nos hace reconocer una imposición del sentido que no es la de una consciencia constituyente universal, un sentido adherente a ciertos contenidos” (op.cit., p. 164).

      Frente a ello, “tal vez se responda que la organización de nuestro cuerpo es contingente, que puede ‘concebirse un hombre sin manos, sin pies, sin cabeza’ (Pascal, Pensées et Opuscules. Ed. Brunschvicg. Sección VI, n. 339, p. 486) y, a mayor abundamiento, un hombre sin sexo que se reproduciría por esquejes o acodos. Pero todo esto es solamente verdad si se consideran las manos, los pies, la cabeza o el aparato sexual abstractamente, eso es, como fragmentos de materia, no en su función viviente –y si se forma del hombre una noción también abstracta, en la que únicamente se hace entrar la Cogitatio. Si, por el contrario, se define al hombre por su experiencia, o sea, por su manera propia de poner al mundo en forma, y si se reintegran los ‘órganos’ a esta totalidad funcional en la que estos se perfilan, un hombre sin manos o sin sistema sexual es tan inconcebible como un hombre sin pensamiento” (op. cit., pp. 186-7).

Manuel F. Lorenzo