No sabemos lo que puede una mano

     El estudio científico de la mano es muy reciente. Su papel fundamental en el aprendizaje empezó a ser puesto de relieve en el último tercio del pasado siglo por la paleo-antropología, la neurología, la lingüística, al plantearse preguntas sobre los cambios manuales, que propiciaron la construcción y el uso de herramientas en los homínidos, o el papel que desempeñaron los gestos simbólicos proto-lingüisticos que sirvieron para organizar y transmitir los procedimientos de construcción de hachas u otros instrumentos técnicos que devinieron trascendentales para la supervivencia de los homínidos.

     El libro de Frank R. Wilson, La mano. De cómo su uso configura el cerebro, el lenguaje y la cultura humana (Tusquets, Barcelona, 2002), marcó un hito importante en la llegada al gran público (el libro fue nominado como finalista en el apartado de divulgación científica de los famosos Premios Pulitzer) de la tematización científica de esta humilde parte del cuerpo, a la que no se le concedía demasiada importancia al tratar de cuestiones tan importantes como la cultura o la propia inteligencia humana. Esta infravaloración tradicional de las manos se nos presenta ahora, tras estas nuevas aportaciones científicas, como un prejuicio inveterado que habría que remontar a Aristóteles, el cual, en De Partibus Animalum, habría tergiversado la frase atribuida a Anaxágoras de que “el hombre es más inteligente que los animales porque tiene manos”, en el sentido de que el tener manos dependía de ser más inteligente por tener un cerebro superior.

     La paleo-antropología evolucionista ha apuntado, en la dirección contraria a Aristóteles, al sostener que el cerebro humano podría haber dado un salto decisivo desde el tamaño del cerebro de un mono hasta el mucho mayor del cerebro humano, debido principalmente al uso de herramientas, posibilitado por las transformaciones en las manos. Por tanto, que el cerebro creció al perfeccionarse las manos y no que las manos procedan de un cerebro superior previo a ellas.

     Frank Wilson, que relata de modo riguroso y ameno en su libro muchos de estos hallazgos científicos en la evolución de los homínidos, se encontró con el tema de las manos como consecuencia de su profesión de neurólogo en su consulta del Peter F. Ostwald Health Program for Performing Artist de la Universidad de California, en San Francisco. Tratando a músicos profesionales que padecían serias lesiones o calambres en sus manos que les impedían continuar su profesión o una brillante carrera de pianista o guitarrista, se vio obligado a comprender la mano como un órgano mucho más complejo y misterioso de cómo se lo solía ver por la medicina clásica. Pues la causa de los movimientos de las manos de un músico no se explica solo sin pasar de la muñeca, ya que, bajo la piel, hay tendones y nervios que se prolongan en el brazo, el cual es una especie de grúa muy compleja dotada de una biomecánica propia. Pero, los nervios no terminan en el brazo sino que continúan hasta la médula espinal, la cual está en conexión con el cerebro. A su vez, sabemos que lesiones o enfermedades que afectan a determinadas zonas del cerebro pueden tener efectos característicos en la movilidad manual.

     La relación de la mano con el cerebro, esa parte del cuerpo humano que continúa siendo poco conocida, a pesar de los avances de las últimas décadas, hace que no podamos saber hoy todavía lo que puede una mano. De un modo semejante, el filósofo Spinoza, al tratar de la relación filosófica del cuerpo con el alma, planteada de forma dualista por el cartesianismo, sostenía que “... nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo” (B. Spinoza, Etica, Parte Tercera, Prop. II). Hoy, como en los tiempos de Spinoza, podríamos decir que no conocemos lo que puede la mano, porqué no conocemos todavía completamente la fábrica del cuerpo, sobre todo en las complicadas funciones cerebrales. Pero Wilson no se queda aquí sino que pretende también elevarse a una consideración más profunda que la meramente científica, una consideración más básica que afecta al sentido de la propia vida humana. Wilson se remite para justificar tal afirmación a la experiencia en su tratamiento de músicos para los que su habilidad manual, ampliamente desarrollada y ejercida, constituye una fuente de satisfacción inmensa que llena plenamente toda una vida.

     Una satisfacción que se puede relacionar con aquella que buscan tantos oficinistas o trabajadores que llevan a cabo tareas repetitivas, automatizadas y tratan en su tiempo de ocio de dar salida a sus impulsos y habilidades manuales residuales con los deportes espectáculo, la caza, la pesca, los juegos de ordenador, las fantasías fílmicas violentas, etc. Las manos pueden ser vistas, por ello, como una palanca o trampolín con un significado filosófico profundo y básico que actúa como garante de la racionalidad del mundo en el que vivimos.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en El Español (26-8-2016)

Mano y habilidad (Habitude) en Merleau-Ponty

     La obra del filósofo francés Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), compañero y colaborador intelectual, en muchos aspectos, de Sartre, aunque también crítico divergente de su famoso dualismo del ser en-si y para-si, vuelve en los últimos tiempos a la palestra filosófica, no tanto por su relación con el un poco ya olvidado Sartre, como por sus concepciones sobre la “conciencia corporeizada”, que tanto interesan hoy a la corriente filosófica denominada Embodied Mind tan influyente en la denominada Philosophy of Mind norteamericana, con representantes mundialmente conocidos como George Lakoff. Pues, con Merleau-Ponty se abre en Francia una vía en la influencia de la Fenomenología en el movimiento existencialista que trata de rectificar el horizonte sartriano de un de un Ser en-si opuesto de forma dualista a la Conciencia para-si, como si de la oposición de un fichteana de un Yo y un No-Yo se tratase, por la introducción de un término intermedio que Merleau-Ponty tematiza como “cuerpo propio” a través de los análisis del último Husserl sobre el mundo vivido (Lebenswelt) y la habitualidades. La inspiración ahora es la de la Identidad schellinguiana como una unidad que trata de superar el dualismo fichteano, buscando un término medio con su propuesta de ver la naturaleza biológica, no como un mero No-Yo, como hacía Fichte, sino como un “espíritu dormido”, como diría Schelling. Así, Merleau-Ponty se planteará como programa de una fenomenología existencialista, una descripción del “cuerpo propio” entendido. según sus propias palabras, como un “entre dos”, como aquello que se encuentra precisamente entre el “para si” y el “en si”, entre la conciencia y la cosa, entre la libertad y la naturaleza.

     Para tender el puente entre el en-si y el para-si, Merleau-Ponty emprende desde su primera obra, La estructura del comportamiento (1942), una exploración, a través de la Biología y la Psicología de la Gestalt, tratando de romper el dualismo cartesiano entre res extensa  y res cogitans, todavía activo en el en-sí y para-sí del propio Sartre. El mundo debe ser ahora reorganizado por una tripartición en Materia, Vida y Espíritu. Como señala Vincent Descombes: “con esta triada, Merleau-Ponty recibe la herencia de lo que en Francia, a través de la lectura de Aristóteles por Ravaisson (que también fue el corresponsal de Schelling), ha hecho las veces de la Naturphilosophie” ( V. Descombes, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), Cátedra, Madrid, 1982, p.85). Es preciso recordar que Ravaisson, influido por la Idea schellinguiana de la Identidad como la unidad de la Naturaleza y el Espíritu, busco en el Hábito, en su obra De l’habitude (1938), una versión positivada de la abstracta y más especulativa Identidad schellinguiana, entendiéndola como algo intermedio entre la naturaleza mecánica y la conciencia, en tanto que el hábito, entendido como categoría psicológica, tiene un origen consciente pero acaba mecanizándose y formando parte de un comportamiento inconsciente. Inaugura así en Francia Felix de Ravaisson una tradición de organicismo bio-psicológico que se actualiza y refuerza en Merleau-Ponty con las aportaciones de la teoría de la Gestalt y, en especial, en la obra de Goldstein: la conducta humana posee una estructuración u organización global cuya explicación no se alcanza, ni desde la simple descripción fisiológica que se reduce constantemente a un atomismo mecanicista, ni desde la descripción psicológica pura que tiende hacia la pura y absoluta sustancialización de lo psíquico. Entre Naturaleza y Conciencia, ser en-sí y para-sí, la conducta humana se configura como una estructura intermedia que surge in medias res con el acto perceptivo. Pues la actividad perceptiva es para Merleau-Ponty una verdadera experiencia originaria, la cual trata de describir con la ayuda del método fenomenológico en su obra más importante, la Fenomenología de la percepción (1945).

     Es en esta obra donde encontramos la noción clave de habitude (que debería traducirse por habilidad, y no por hábito, siguiendo la traducción al inglés del término, no por habit, sino por skill o ability, que propone Hubert L. Dreyfus en “Merleau-Ponty and Recent Cognitive Science”, en The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, T. Carman, Mark B.N. Hansen edit., Cmbridge University Press 2005, p. 145, n. 3), noción utilizada por Merleau-Ponty como el “entre dos” que permite superar el tradicional dualismo. En ella encuentra la categoría clave para hablar del cuerpo no como un mero mecanismo físico, un mero objeto entre objetos, sino como un ser motriz, como el “vehículo del ser-del mundo”. Así escribe el filósofo francés:

    “Aun cuando, más adelante, el pensamiento y la percepción del espacio se liberen de la motricidad y del ser en el espacio, para que podamos representarnos el espacio es preciso que hayamos, primero, sido introducidos en él por nuestro cuerpo y que éste nos haya dado el primer modelo de las transposiciones, de las equivalencias, de las identificaciones, que hacen del espacio un sistema objetivo y permiten a nuestra experiencia ser una experiencia de objetos, de abrirse a un ‘en si’” ( M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Planeta-Agostini, Barcelona 1993, trad. de J. Cabanes, p. 159).

      Para esclarecer lo que entiende por habitude, debido a que “la  adquisición de la habitud como remanipulación y renovación del esquema corpóreo presenta grandes dificultades para las filosofías clásicas, siempre llevadas a concebir la síntesis como una síntesis intelectual” (op. cit., p. 159), Merleau-Ponty pone el ejemplo del baile:

     “Por ejemplo, adquirir el hábito de un baile, ¿no es hallar por análisis la fórmula del movimiento y recomponerlo, guiándose por este trazado ideal, con el auxilio de los movimientos ya adquiridos, los del andar y el correr? Más para que la fórmula del baile nuevo integre a sí algunos de los elementos de la motricidad general, se requiere primeramente, que haya recibido como una consagración motriz. Es el cuerpo, como se ha dicho frecuentemente, el que ‘atrapa’ (kapiert) y ‘comprende’ el movimiento. La adquisición de la habilidad es la captación de una significación, pero la captación motriz de una significación motriz” (op. cit., p. 160).

     El ejemplo del baile será recogido y analizado con profundidad como habitus social por Pierre Boudieu, quien se declaró muchas veces influido por la habitude de Merleau-Ponty, en su conocido libro, El baile de los solteros: la crisis de la sociedad campesina en el Bearn, (Anagrama, Barcelona, 2004). Bourdieu lleva a cabo en Sociología una reflexión sobre las habilidades corporales (habitus) como génesis explicativa de las estructuras sociales (de clase, intelectuales, culturales, etc.) equiparables, y en gran parte complementarias, de la reflexión piagetiana sobre el papel constitutivo de las habilidades corporales de los niños en la génesis de las estructuras de la inteligencia. En tal sentido, constituye para le reflexión filosófica sobre las Habilidad como Idea filosófica común a varias categorizaciones científicas, artísticas, etc., -que venimos desarrollando, con nuestra propuesta del Pensamiento Hábil-, un terreno privilegiado de novedoso modos de análisis sociológico-operacionales.

     A continuación del ejemplo del baile, Merleau-Ponty continúa, en Fenomenología de la percepción, generalizando el sentido de las habilidades corporales:

     “Habituarse a un sombrero, a un coche o a un bastón, es instalarse en ellos o, inversamente, hacerlos participar en la voluminosidad del propio cuerpo. La habitud expresa el poder que tenemos de dilatar nuestro ser-del-mundo, o de cambiar la existencia anexándonos nuevos instrumentos. Se puede saber dactilografiar sin saber indicar donde se hallan, en el teclado, las letras que componen las palabras. Saber dactilografiar no es, pues, conocer la ubicación en el teclado de cada letra, ni siquiera haber adquirido para cada una un reflejo condicionado que ésta desencadenaría al presentarse ante nuestra vista. Si la habitud no es ni un conocimiento ni un automatismo, ¿qué será, pues? Se trata de un saber que está en las manos, que solamente se entrega al esfuerzo corpóreo y que no puede traducirse por una designación objetiva” (op.cit., 161).

     En tal sentido, según Merleau-Ponty, un organista, por ejemplo, tiene una familiaridad operatoria tan grande con su instrumento que persiste fácilmente cuando tiene que cambiarlo por otro diferente. Para Merleau-Ponty, este ejemplo del organista, como es el caso de los  instrumentistas en general, muestra con claridad cómo la habitud no reside en la mente, ni en el cuerpo entendido como algo puramente mecánico, sino en el cuerpo como mediador de un mundo:

     “Sabemos (Cf. Chevalier, L’Habitude, pp. 202 ss.) que un organista ejercitado es capaz de servirse de un órgano que no conoce, cuyos teclados son más o menos numerosos, y cuyos juegos están dispuestos de manera diferente de la de su instrumento habitual. Le basta una hora de trabajo para estar en condiciones de ejecutar su programa. Un tiempo de aprendizaje tan breve no permite suponer que, en este caso, unos nuevos reflejos condicionados se sustituyan a los montajes ya establecidos –salvo si unos y otros forman un sistema y si el cambio es global-, lo que nos hace salir de la teoría mecanicista, ya que entonces las reacciones vienen mediatizadas por una captación global del instrumento. ¿Diremos que el organista analiza el órgano, eso es, se da y preserva una representación de los juegos, de los pedales, de los teclados y de su relación en el espacio? Más, durante el breve ensayo que antecede al concierto, no se comporta como cuando quiere trazar un plano. Se sienta en el banco, acciona los pedales, saca los juegos, mide el instrumento con su cuerpo, incorpora a sí direcciones y dimensiones, se instala en el órgano como uno se instala en una casa” (op.cit., p.162).

     El cuerpo en tal sentido, como cuerpo operatorio, es por ello, para Merleau-Ponty, una nueva forma de entender al individuo humano en contraposición a la forma de entenderlo propia del materialismo mecanicista o del mentalismo cartesiano:

     “Lo que hemos descubierto mediante el estudio de la motricidad es, en definitiva, un nuevo sentido del vocablo ‘sentido’. La fuerza de la psicología intelectualista, así como de la filosofía idealista, proviene de que no les costaba nada demostrar que la percepción y el pensamiento tienen un sentido intrínseco, y no poder explicarse por la asociación exterior de los contenidos fortuitamente reunidos. El Cogito era la forma de consciencia de esa interioridad. Pero, por eso mismo, toda significación se concebía como un acto de pensamiento, como la operación de un puro Yo, y, si el intelectualismo triunfaba sobre el empirismo, era incapaz de dar cuenta de la variedad de nuestra experiencia, de lo que en ella es sin-sentido, de la contingencia de los contenidos. La experiencia del cuerpo nos hace reconocer una imposición del sentido que no es la de una consciencia constituyente universal, un sentido adherente a ciertos contenidos” (op.cit., p. 164).

      Frente a ello, “tal vez se responda que la organización de nuestro cuerpo es contingente, que puede ‘concebirse un hombre sin manos, sin pies, sin cabeza’ (Pascal, Pensées et Opuscules. Ed. Brunschvicg. Sección VI, n. 339, p. 486) y, a mayor abundamiento, un hombre sin sexo que se reproduciría por esquejes o acodos. Pero todo esto es solamente verdad si se consideran las manos, los pies, la cabeza o el aparato sexual abstractamente, eso es, como fragmentos de materia, no en su función viviente –y si se forma del hombre una noción también abstracta, en la que únicamente se hace entrar la Cogitatio. Si, por el contrario, se define al hombre por su experiencia, o sea, por su manera propia de poner al mundo en forma, y si se reintegran los ‘órganos’ a esta totalidad funcional en la que estos se perfilan, un hombre sin manos o sin sistema sexual es tan inconcebible como un hombre sin pensamiento” (op. cit., pp. 186-7).

Manuel F. Lorenzo

"La imagen corporeizada" de Juhani Pallasmaa

     La reflexión sobre la ciudad y la arquitectura ciudadana es uno de los temas de más imperiosa actualidad, no solo por razones de creciente hacinamiento poblacional, ecológicas o económicas, sino también por razones estéticas y filosóficas. Sobre todo desde la irrupción de la arquitectura del acero, vidrio y hormigón, llamada moderna, de los Mies van der Rode, Le Corbusier, etc, que ha evolucionado con fuerza suficiente desde la segunda mitad del pasado siglo, pasando desde un funcionalismo clásico plano y desprovisto de adornos inútiles hacia  el giro manierista de la llamada arquitectura deconstructiva, tipo Frank Gehry, en la que se empieza a retorcer la geometría euclídea de los edificios curvando o doblando caprichosamente las paredes, o hacia el barroquismo arquitectónico post-moderno en el que la ornamentación tiende a imponerse por encima de la función.

     A su vez, parece anunciarse una nueva crítica a estos coletazos tardo-modernos que ya no trata de retorcerlos caprichósamente, provocando una deshumanización mayor del arte, como diría Ortega, sino que busca su rechazo y su superación en una vuelta vitalista a las fuentes humanas esenciales que nos caracterizan de modo trascendental, no ya como sujetos metafísicamente idealizados y plenamente computerizados, sino como sujetos existenciales, imperfectos, finitos e imprevisibles, dados en relación con un difícil y siempre peligroso mundo entorno natural, desde hace millones de años. Dentro de esta nueva crítica destaca con fuerza, en los últimos años, la figura de Juhani Pallasmaa, un arquitecto finlandés de prestigio internacional que ha iniciado con un pequeño libro The eyes of the skin. Architecture and the senses (2005), -traducido al español como Los ojos de la piel por Editorial Gustavo Gili (Barcelona, 2012) y bien acogido como lectura necesaria en numerosas escuelas de arquitectura de todo el mundo-, una penetrante crítica a la actual arquitectura predominante en las ciudades más desarrolladas del mundo, caracterizándola como una arquitectura predominantemente visual, hecha principalmente para ser mirada. Lo cual implica un predominio de la imagen en esta nueva arquitectura espectáculo que confluye con la llamada cultura espectáculo, la política orientada a cuidar la imagen de los candidatos, etc., propia de las llamadas sociedades tardo-modernas.

     Este libro de Pallasmaa fue seguido por otros dos libros que continúan y profundizan la crítica a lo que el autor denomina como “ocular-centrismo” arquitectónico, formando una especie de trilogía. Son los libros: The Thinking Hand. Existential and Embodied Wisdom in Architecture (2009), también traducido al español como La mano que piensa en Gustavo Gili (Barcelona, 2012) y The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture (2011). El conjunto de los tres libros, concebido por el propio autor como un tríptico, como señala en el capítulo de reconocimientos de este último, puede ser interpretado como formando una estructura que ejemplifica el recorrido que toda reflexión teórico filosófica debe hacer, según el modelo académico instaurado por Platón en el famoso Mito de la Caverna: crítica de las apariencias, salida de la caverna buscando el fundamento verdadero y vuelta a la caverna para reinterpretar las apariencias desde el nuevo punto de vista adquirido con el descubrimiento de la verdad. El primer aspecto de crítica de la arquitectura puramente visual de la ciudad “para los ojos” lo aborda Pallasmaa en Los ojos de la piel.  La salida de este mundo engañoso y alienante de la arquitectura actual, que busca impactar con la pura imaginería, la encuentra, en La mano que piensa, regresando a una nueva explicación del conocimiento desarrollada por filósofos contemporáneos como Heidegger o Merleau-Ponty, Satre o Lakoff, que remite al cuerpo y, más precisamente a las acciones manuales,  al heideggeriano “ser a la mano”, como fuente originaria de nuestra relación inmediata con el mundo (Ver en este mismo Blog. “Lamano que piensa de Juhani Pallasmaa", 4-4-2012).

     El tercer  libro de Pallasmaa, The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture, (John Wiley & Sons, London, 2011) que culmina el tríptico, trata exclusivamente de la producción de imágenes en la arquitectura ciudadana actual reinterpretando el mundo artístico de la imagen, no de forma visual, substancial y exenta con respecto al resto del cuerpo, sino en su conexión necesaria con la corporalidad del propio sujeto creador, o del meramente receptor o espectador del arte que habita la ciudad y sus sofisticados edificios arquitectónicos. Después del rechazo y crítica de la imaginería ocular-centrista, que propicia la salida de tan engañoso mundo propio de la caverna platónica, y la ascensión a la hápticidad manual, cual nuevo “Sol” platónico revelador de nuestra verdadera condición humana, Pallasmaa está en condiciones ahora de desarrollar un nuevo punto de vista liberador. Dicho punto de vista se sustancia en la propuesta sistemática de construir una nueva imagen de la ciudad, una imagen corporeizada (embodied Image) que no pierda su enraizamiento existencial en la hápticidad manual.  Como escribe el propio autor:

     “Este libro fue escrito en la creencia de que nosotros mismos podemos liberarnos y sensibilizarnos por medio de un entendimiento del mundo re-poetizado y re-mitificado y que la imaginación humana es autónoma, auto-generadora y sin límite. Resulta esperanzador que durante las pocas décadas pasadas la imaginería científica parece haberse acercado a la imaginería poética y viceversa. Vivimos en un mundo –o mundos- de nuestra propia factura y el futuro de la humanidad permanece enteramente en nuestra capacidad de imaginar. Los capítulos que siguen analizan la esencia de la imagen mental y de la imaginación y sugieren vías por las que podemos transitar volviendo a enraizar el arte arquitectónico en su suelo existencial” (Pallasmaa, J., The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture, John Wiley & Sons, London, 2011, p. 24; la traducción es nuestra)

     Para ello, el autor, lleva a cabo, en el primer capítulo, un análisis de la  hegemonía de la imagen en la cultura contemporánea, en el que repite su diagnostico del predominio del ocular-centrismo en la publicidad, el embotamiento y perdida de la imaginación, en la arquitectura espectáculo, etc., con la consecuente pérdida del sentido de realidad. En el capitulo segundo encontramos un análisis de la relación entre las imágenes, el lenguaje y el pensamiento, a la luz de nuevos conocimientos, como los aportados, p.ej. por lingüistas como George Lakoff, con su revalorización del papel del cuerpo en  las imágenes metafóricas que configuran nuestra forma de pensar o los avances de la neurología en la localización de las funciones cerebrales conectadas con las imágenes verbales o plásticas:

     “Las relaciones e interacciones entre imaginería y lenguaje, percepción y pensamiento, son fundamentales para el entendimiento de la creatividad y de la mente humana. En el pasado los prevalecientes puntos de vista lingüísticos desatendieron el papel de las imágenes. No obstante, durante las últimas décadas,  experimentos psicológicos y psico-lingüisticos han revelado y probado el papel crucial de las imágenes mentales o de las representaciones neuronales en el lenguaje y el pensamiento. Estos puntos de vista tienen un significado crucial especialmente en las filosofías y metodologías educativas” ( Op.cit., p. 26).

     El capítulo tercero, el más extenso del libro, aborda los múltiples tipos de imágenes (imágenes de la materia, multi-sensoriales, condensadas, arquetípicas, inconscientes, metafóricas, empatizantes, incompletas, ilusorias, icónicas, épicas, cosmo-poéticas, etc.) tratando de comprende lo que ocurre realmente en el proceso de imaginación, especialmente cuando lo contemplamos desde la nueva perspectiva manual corporal, es decir, desde la nueva perspectiva de análisis conseguida con la noción de una imagen vivida y enraizada en el cuerpo (“the lived and embodied image”):

   “La noción de imagen se asocia comúnmente a un retrato (picture) o  representación visual esquematizada. Incluso en nuestra vida mental desarrollamos constantemente imágenes mentales o imaginarias. La decisiva facultad de la imagen es su capacidad mágica para mediar entre lo físico y lo mental, lo imaginario y lo percibido, lo real y lo afectivo. Las imágenes poéticas, en particular, son corporeizadas (embodied) y vividas como parte de nuestro mundo existencial y de nuestro sentido del yo. Imágenes, arquetipos y metáforas estructuran nuestras percepciones, pensamientos y sentimientos y son capaces de comunicar mensajes de tiempos pasados como también de mediar narrativas épicas de destino y vida humana” (Op.cit, p. 40.).

     El capítulo cuarto trata de llevar a cabo una anatomía de la imagen poética o creadora considerando que en tales imágenes coexisten simultáneamente dos realidades, la física y la “irreal” provocada por la imaginación. En tal sentido, según Pallasmaa, es necesario tener siempre presente esta dualidad sin reducir la experiencia artística a algo meramente físico o visual. Por ello,

     “la imagen mental o vivida es una noción central en todas las artes, aunque ni artistas ni teóricos aludan a menudo a ello. Cuando es mencionada, la palabra ‘imagen’ remite habitualmente a fenómenos puramente perceptuales o visuales. Sin embargo, la imagen es una entidad experiencial, una singularidad sintético perceptual, cognitiva y emocional, de la obra artística que es percibida, corporeizada y rememorada” (Op.cit.,p. 93).

     En el quinto y último capítulo, trata específicamente de la imagen en la arquitectura. Su idea esencial es que la autentica experiencia de la arquitectura no es una experiencia puramente visual o gestáltica, al estilo de lo que sugiere la moda pos-Bauhaus dominante, sino:

      “….confrontaciones, encuentros y actos que proyectan y articulan específicos significados existenciales y corporeizados. A un edificio lo encontramos, no solo lo vemos; nos aproximamos, lo tenemos enfrente, entramos en él, se relaciona con nuestro propio cuerpo, nos movemos en torno a él y lo utilizamos como un contexto y condición para cosas y actividades. Un edificio dirige, decide y estructura acciones, interrelaciones, percepciones y pensamientos. Y, lo más importante, articula nuestras relaciones con otras personas, así como  con la <> para usar una noción introducida por Louis Kahn. Las edificaciones arquitectónicas concretizan el orden social, ideológico, cultural y mental dándole una forma metafórica material” (Op., cit., p. 124).

     Por último, solo nos referiremos aquí, para finalizar esta breve reseña,  a lo que Pallasmaa considera la más primarias imágenes de la arquitectura:

     “En el orden de su emergencia ontológica las imágenes primarias de la arquitectura son: suelo, techo, pared, puerta, ventana, hogar, escalera, cama, mesa y baño. Esta visión asume significativamente que la arquitectura ha nacido más bien con el establecimiento del suelo, una superficie horizontal, que con el techo. Como señalamos anteriormente, las imágenes arquitectónicas profundas son más bien actos que objetos o entidades formales. Estas entidades permiten e invitan: el suelo invita al movimiento, a la acción y ocupación; el techo proyecta abrigo, protección y experiencia de interioridad; la pared significa la separación de varias estancias y categorías de espacios creando, entre otras cosas, privacidad y discreción. Cada una de las imágenes puede ser analizada en términos tanto de su ontología como de su esencia fenomenológica. La experiencia arquitectónica asciende ontológicamente desde el acto de habitar y, consequentemente, las imágenes arquitectónicas primarias pueden ser más claramente identificadas en el contexto de la casa, de la vivienda humana” (Op. cit., p.129).

     En definitiva, la propuesta de Pallasmaa se inscribe, en este tercer libro, en la consideración de las imágenes arquitectónicas, o artísticas en general, no ya como entidades sustanciales o representaciones puramente visuales, sino como imágenes corporeizadas, dadas en su relación genética con las acciones sumamente complejas, poco estudiadas hasta la fecha, de órganos corporales pertinazmente relegados en tal sentido, como nuestras propias manos.

Manuel F. Lorenzo

No sabemos lo que puede una mano.

La reflexión filosófica sistemática sobre las habilidades, que caracteriza a lo que venimos denominando como Pensamiento Hábil, tiene una especial atracción por la habilidad manual, en el sentido de que las manipulaciones ocuparían un lugar muy importante en el origen de nuestra propia racionalidad, tal como habría demostrado la Psicología evolutiva de Piaget, principalmente. Pero la obsesión del gran psicólogo suizo habrían sido, en sus investigaciones de la psicología del niño, las habilidades corporales en general (las bucales, las locomotoras, las manuales, las lingüísticas, etc.). La habilidad manual resulta muy importante en Piaget, pero no está tematizada de forma obsesiva. El estudio exclusivo de la mano es más reciente. Su papel fundamental en el aprendizaje empezó a ser puesto de relieve en el último tercio del pasado siglo por la paleo-antropología, la neurología, la lingüística, al plantearse preguntas sobre los cambios manuales, que propiciaron la construcción y el uso de herramientas en los homínidos, o el papel que desempeñaron los gestos simbólicos proto-lingüisticos que sirvieron para organizar y transmitir los procedimientos de construcción de hachas u otros instrumentos técnicos que devinieron trascendentales para la supervivencia de los homínidos. El libro de Frank R. Wilson, La mano. De cómo su uso configura el cerebro, el lenguaje y la cultura humana (Tusquets, Barcelona, 2002), marcó un hito importante en la llegada al gran público (el libro fue nominado como finalista en el apartado de divulgación científica de los famosos Premios Pulitzer) de la tematización científica de esta humilde parte del cuerpo, a la que no se le concedía demasiada importancia al tratar de cuestiones tan importantes como la cultura o la propia inteligencia humana. Esta infravaloración tradicional de las manos se nos presenta ahora, tras estas nuevas aportaciones científicas, como un prejuicio inveterado que habría que remontar a Aristóteles, el cual habría tergiversado la frase atribuida a Anaxágoras de que “el hombre es más inteligente que los animales porque tiene manos”, en el sentido de que el tener manos dependía de ser más inteligente por tener un cerebro superior: “ ... pero es más razonable pensar que el hombre tiene manos porque fue más inteligente” (Aristóteles, De Partibus Animalum IV.10, 687 a5-b24). La paleo-antropología evolucionista ha apuntado, en la dirección contraria a Aristóteles, al sostener que el cerebro humano podría haber dado un salto decisivo desde el tamaño del cerebro de un mono hasta el mucho mayor del cerebro humano, debido principalmente al uso de herramientas posibilitado por las transformaciones en las manos. Por tanto, que el cerebro creció al perfeccionarse las manos y no que las manos procedan de un cerebro superior previo a ellas.

Frank Wilson, que relata de modo riguroso y ameno en su libro muchos de estos hallazgos científicos en la evolución de los homínidos, se encontró con el tema de las manos como consecuencia de su profesión de neurólogo en su consulta del Peter F. Ostwald Health Program for Performing Artist de la Universidad de California en San Francisco. Tratando a músicos profesionales que padecían serias lesiones o calambres en sus manos que les impedían continuar su profesión o una brillante carrera de pianista o guitarrista, se vio obligado a comprender la mano como un órgano mucho más complejo y misterioso de cómo se lo solía ver por la medicina clásica. Pues las causa de los movimientos de las manos de un músico no se explican solo sin pasar de la muñeca, ya que, bajo la piel, hay tendones y nervios que se prolongan en el brazo, el cual es una especie de grúa muy compleja dotada de una biomecánica propia. Pero, los nervios no terminan en el brazo sino que continúan hasta la médula espinal, la cual está en conexión con el cerebro. A su vez, sabemos que lesiones o enfermedades que afectan a determinadas zonas del cerebro pueden tener efectos característicos en la movilidad manual. Por ello, concluye Wilson, “No hace falta seguir para darnos cuenta de que una definición precisa de la mano está más allá de nuestras posibilidades. Aunque comprendamos el significado convencional del término anatómico, no podremos decir con seguridad dónde empieza y termina en el cuerpo la mano propiamente dicha, su control y su influencia” (p.22).

La relación de la mano con el cerebro, esa parte del cuerpo humano que continúa siendo poco conocida, a pesar de los avances de las últimas décadas, hace que no podamos saber lo que puede una mano. De un modo semejante, el filósofo Espinosa al tratar de la relación filosófica del cuerpo con el alma planteada de forma dualista por el cartesianismo, escribía: “... creo que, no mediando comprobación experimental, es muy difícil poder convencer a los hombres de que sopesen esta cuestión ( la relación cuerpo-alma) sin prejuicios, hasta tal punto están persuadidos firmemente de que el cuerpo se mueve o reposa al más mínimo mandato del alma, y de que el cuerpo obra muchas cosas que dependen exclusivamente de la voluntad del alma y su capacidad de pensamiento. Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, que es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine. Pues nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones...” ( B. De Espinosa, Etica, Parte Tercera, Prop.II, Editora Nacional, Madrid, 1975, Edic. de Vidal Peña, p. 186).

Hoy, como en los tiempos de Espinosa, podríamos decir que no conocemos lo que puede la mano por que no conocemos todavía completamente la fabrica del cuerpo, sobre todo en las complicadas funciones cerebrales. Pero Wilson no se queda aquí sino que pretende también elevarse a una consideración más profunda que la meramente científica, una consideración más básica que afecta al sentido de la propia vida humana: “El movimiento corporal y la actividad cerebral son funcionalmente interdependientes, y su sinergia está tan poderosamente formulada que ninguna ciencia o disciplina puede explicar por sí sola la destreza o la conducta humanas. De hecho, no es nada obvio que ésta sea una cuestión científica. La mano está tan ampliamente representada en el cerebro, sus elementos neurológicos y biomecánicos son tan propensos a la interacción y la reorganización espontánea, y los motivos y refuerzos que dan lugar a los usos individuales de la mano tienen unas raíces tan profundas y extensas, que debemos admitir que estamos tratando de explicar un imperativo básico de la vida humana” (p. 23). Aparece aquí la mano en relación con un imperativo básico de la existencia humana, con algo que, acaso, esconda su sentido más profundo, pues, como escribe Wilson, “... la mano no es simplemente una metáfora o un icono, sino a menudo el autentico foco -la palanca o la pista de lanzamiento- de una vida plena y genuina” ( p. 27). Wilson se remite para justificar tal afirmación a las experiencia en su tratamiento de músicos para los que su habilidad manual, ampliamente desarrollada y ejercida, constituye una fuente de satisfacción inmensa que llena plenamente toda una vida. Una satisfacción que se puede relacionar con aquella que buscan tantos oficinistas o trabajadores que llevan a cabo tareas repetitivas, automatizadas y tratan en su tiempo de ocio de dar salida a sus impulsos y habilidades manuales residuales con los deportes espectáculo, la caza, la pesca, los juegos de ordenador, las fantasías fílmicas violentas, etc.

Las manos pueden ser vistas, entonces, como una palanca o trampolín con un significado filosófico profundo y básico, en el mismo sentido en que Descartes veía en el cogito, en la actividad mental, el trampolín, la roca segura o fundamentum inconcusum, que nos permite llegar a la existencia de un Dios bondadoso y sabio que actúa como garante de la racionalidad del mundo en el que vivimos. Las manos, una especie de “yo”, de carne y hueso, como decía Unamuno, se nos aparecen ahora, en una posición filosófica crítica del idealismo y del mentalismo dualista, -que trajo como secuela suya el cartesianismo, tan denunciado por la neurociencia actual-, como el nuevo trampolín o fundamento firme, a partir del cual podemos redescubrir el sentido racional y oculto del mundo vital cotidiano, -lo que Husserl llamaba Lebenswelt y entendía como fundamento y base del mundo de la conciencia-, en el que inconscientemente nos movemos y adaptamos cada día, cumpliendo la dura ley de nuestra existencia. Wilson nos lo recuerda en el Prólogo de su libro: “Cada mañana empieza con cierto ritual en nuestra cadena de obstáculos privada: objetos que deben abrirse y cerrarse, alzarse o presionarse, retorcerse o doblarse, extraerse, mezclarse o atarse, así como algo del desayuno que debe mondarse, exprimirse, tostarse, prepararse, cocerse o freírse. Las manos se mueven tan hábilmente en este terreno que no reparamos en sus logros. ¿Qué sería de nosotros sin las manos? Nuestras vidas están tan llenas de experiencias corrientes en las que intervienen las manos de manera tan hábil y silenciosa que raramente pensamos en lo mucho que dependemos de ellas” (p. 17).

Manuel F. Lorenzo

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