La obra del filósofo francés
Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), compañero y colaborador intelectual, en
muchos aspectos, de Sartre, aunque también crítico divergente de su famoso
dualismo del ser en-si y para-si, vuelve en los últimos tiempos a la palestra
filosófica, no tanto por su relación con el un poco ya olvidado Sartre, como
por sus concepciones sobre la “conciencia corporeizada”, que tanto interesan
hoy a la corriente filosófica denominada Embodied
Mind tan influyente en la denominada Philosophy
of Mind norteamericana, con representantes mundialmente conocidos como
George Lakoff. Pues, con Merleau-Ponty se abre en Francia una vía en la influencia
de la Fenomenología en el movimiento existencialista que trata de rectificar el
horizonte sartriano de un de un Ser en-si opuesto de forma dualista a la
Conciencia para-si, como si de la oposición de un fichteana de un Yo y un No-Yo
se tratase, por la introducción de un término intermedio que Merleau-Ponty
tematiza como “cuerpo propio” a través de los análisis del último Husserl sobre
el mundo vivido (Lebenswelt) y la habitualidades. La
inspiración ahora es la de la Identidad schellinguiana como una unidad que
trata de superar el dualismo fichteano, buscando un término medio con su
propuesta de ver la naturaleza biológica, no como un mero No-Yo, como hacía Fichte, sino como un
“espíritu dormido”, como diría Schelling. Así, Merleau-Ponty se planteará como programa de una fenomenología
existencialista, una descripción del “cuerpo propio” entendido. según sus
propias palabras, como un “entre dos”, como aquello que se encuentra
precisamente entre el “para si” y el “en si”, entre la conciencia y la cosa,
entre la libertad y la naturaleza.
Para tender el puente entre el en-si y el
para-si, Merleau-Ponty emprende desde su primera obra, La estructura del comportamiento (1942), una exploración, a través
de la Biología y la Psicología de la Gestalt,
tratando de romper el dualismo cartesiano entre res extensa y res cogitans, todavía activo en el en-sí
y para-sí del propio Sartre. El mundo debe ser ahora reorganizado por una
tripartición en Materia, Vida y Espíritu. Como señala Vincent Descombes: “con
esta triada, Merleau-Ponty recibe la herencia de lo que en Francia, a través de
la lectura de Aristóteles por Ravaisson (que también fue el corresponsal de
Schelling), ha hecho las veces de la Naturphilosophie”
( V. Descombes, Lo mismo y lo otro.
Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), Cátedra, Madrid,
1982, p.85). Es preciso recordar que Ravaisson, influido por la Idea schellinguiana de la Identidad como la unidad de la Naturaleza y el Espíritu,
busco en el Hábito, en su obra De
l’habitude (1938), una versión positivada de la abstracta y más
especulativa Identidad schellinguiana, entendiéndola como algo intermedio entre
la naturaleza mecánica y la conciencia, en tanto que el hábito, entendido como
categoría psicológica, tiene un origen consciente pero acaba mecanizándose y
formando parte de un comportamiento inconsciente. Inaugura así en Francia Felix
de Ravaisson una tradición de organicismo bio-psicológico que se actualiza y
refuerza en Merleau-Ponty con las aportaciones de la teoría de la Gestalt y, en especial, en la obra de
Goldstein: la conducta humana posee una estructuración u organización global cuya
explicación no se alcanza, ni desde la simple descripción fisiológica que se
reduce constantemente a un atomismo mecanicista, ni desde la descripción
psicológica pura que tiende hacia la pura y absoluta sustancialización de lo psíquico.
Entre Naturaleza y Conciencia, ser en-sí y para-sí, la conducta humana se
configura como una estructura intermedia que surge in medias res con el acto perceptivo. Pues la actividad perceptiva
es para Merleau-Ponty una verdadera experiencia originaria, la cual trata de
describir con la ayuda del método fenomenológico en su obra más importante, la Fenomenología de la percepción (1945).
Es en esta obra donde encontramos la
noción clave de habitude (que debería
traducirse por habilidad, y no por hábito, siguiendo la traducción al inglés
del término, no por habit, sino por skill o ability, que propone Hubert L. Dreyfus en “Merleau-Ponty and Recent
Cognitive Science”, en The Cambridge
Companion to Merleau-Ponty, T. Carman, Mark B.N. Hansen edit., Cmbridge
University Press 2005, p. 145, n. 3), noción utilizada por Merleau-Ponty como
el “entre dos” que permite superar el tradicional dualismo. En ella encuentra
la categoría clave para hablar del cuerpo no como un mero mecanismo físico, un
mero objeto entre objetos, sino como un ser motriz, como el “vehículo del ser-del
mundo”. Así escribe el filósofo francés:
“Aun cuando, más adelante, el pensamiento y
la percepción del espacio se liberen de la motricidad y del ser en el espacio,
para que podamos representarnos el espacio es preciso que hayamos, primero,
sido introducidos en él por nuestro cuerpo y que éste nos haya dado el primer
modelo de las transposiciones, de las equivalencias, de las identificaciones,
que hacen del espacio un sistema objetivo y permiten a nuestra experiencia ser
una experiencia de objetos, de abrirse a un ‘en si’” ( M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción,
Planeta-Agostini, Barcelona 1993, trad. de J. Cabanes, p. 159).
Para esclarecer lo que entiende por habitude, debido a que “la adquisición de la habitud como remanipulación
y renovación del esquema corpóreo presenta grandes dificultades para las
filosofías clásicas, siempre llevadas a concebir la síntesis como una síntesis
intelectual” (op. cit., p. 159), Merleau-Ponty pone el ejemplo del baile:
“Por ejemplo, adquirir el hábito de un
baile, ¿no es hallar por análisis la fórmula del movimiento y recomponerlo, guiándose
por este trazado ideal, con el auxilio de los movimientos ya adquiridos, los
del andar y el correr? Más para que la fórmula del baile nuevo integre a sí
algunos de los elementos de la motricidad general, se requiere primeramente,
que haya recibido como una consagración motriz. Es el cuerpo, como se ha dicho
frecuentemente, el que ‘atrapa’ (kapiert)
y ‘comprende’ el movimiento. La adquisición de la habilidad es la captación de
una significación, pero la captación motriz de una significación motriz” (op. cit.,
p. 160).
El ejemplo del baile será recogido y
analizado con profundidad como habitus
social por Pierre Boudieu, quien se declaró muchas veces influido por la habitude de Merleau-Ponty, en su conocido
libro, El baile de los solteros: la crisis
de la sociedad campesina en el Bearn, (Anagrama, Barcelona, 2004). Bourdieu
lleva a cabo en Sociología una reflexión sobre las habilidades corporales (habitus) como génesis explicativa de las
estructuras sociales (de clase, intelectuales, culturales, etc.) equiparables,
y en gran parte complementarias, de la reflexión piagetiana sobre el papel
constitutivo de las habilidades corporales de los niños en la génesis de las
estructuras de la inteligencia. En tal sentido, constituye para le reflexión
filosófica sobre las Habilidad como Idea filosófica común a varias
categorizaciones científicas, artísticas, etc., -que venimos desarrollando, con
nuestra propuesta del Pensamiento Hábil-, un terreno privilegiado de novedoso modos
de análisis sociológico-operacionales.
A continuación del ejemplo del baile, Merleau-Ponty continúa, en Fenomenología de la percepción, generalizando
el sentido de las habilidades corporales:
“Habituarse a un sombrero, a un coche o a
un bastón, es instalarse en ellos o, inversamente, hacerlos participar en la
voluminosidad del propio cuerpo. La habitud expresa el poder que tenemos de
dilatar nuestro ser-del-mundo, o de cambiar la existencia anexándonos nuevos
instrumentos. Se puede saber dactilografiar sin saber indicar donde se hallan,
en el teclado, las letras que componen las palabras. Saber dactilografiar no
es, pues, conocer la ubicación en el teclado de cada letra, ni siquiera haber
adquirido para cada una un reflejo condicionado que ésta desencadenaría al
presentarse ante nuestra vista. Si la habitud no es ni un conocimiento ni un
automatismo, ¿qué será, pues? Se trata de un saber que está en las manos, que
solamente se entrega al esfuerzo corpóreo y que no puede traducirse por una
designación objetiva” (op.cit., 161).
En tal sentido, según Merleau-Ponty, un
organista, por ejemplo, tiene una familiaridad operatoria tan grande con su instrumento
que persiste fácilmente cuando tiene que cambiarlo por otro diferente. Para
Merleau-Ponty, este ejemplo del organista, como es el caso de los instrumentistas en general, muestra con
claridad cómo la habitud no reside en la mente, ni en el cuerpo entendido como
algo puramente mecánico, sino en el cuerpo como mediador de un mundo:
“Sabemos (Cf. Chevalier, L’Habitude, pp. 202 ss.) que un
organista ejercitado es capaz de servirse de un órgano que no conoce, cuyos
teclados son más o menos numerosos, y cuyos juegos están dispuestos de manera
diferente de la de su instrumento habitual. Le basta una hora de trabajo para
estar en condiciones de ejecutar su programa. Un tiempo de aprendizaje tan
breve no permite suponer que, en este caso, unos nuevos reflejos condicionados
se sustituyan a los montajes ya establecidos –salvo si unos y otros forman un
sistema y si el cambio es global-, lo que nos hace salir de la teoría
mecanicista, ya que entonces las reacciones vienen mediatizadas por una
captación global del instrumento. ¿Diremos que el organista analiza el órgano,
eso es, se da y preserva una representación de los juegos, de los pedales, de
los teclados y de su relación en el espacio? Más, durante el breve ensayo que
antecede al concierto, no se comporta como cuando quiere trazar un plano. Se
sienta en el banco, acciona los pedales, saca los juegos, mide el instrumento
con su cuerpo, incorpora a sí direcciones y dimensiones, se instala en el
órgano como uno se instala en una casa” (op.cit., p.162).
El cuerpo en tal sentido, como cuerpo
operatorio, es por ello, para Merleau-Ponty, una nueva forma de entender al
individuo humano en contraposición a la forma de entenderlo propia del
materialismo mecanicista o del mentalismo cartesiano:
“Lo que hemos descubierto mediante el
estudio de la motricidad es, en definitiva, un nuevo sentido del vocablo ‘sentido’.
La fuerza de la psicología intelectualista, así como de la filosofía idealista,
proviene de que no les costaba nada demostrar que la percepción y el pensamiento
tienen un sentido intrínseco, y no poder explicarse por la asociación exterior
de los contenidos fortuitamente reunidos. El Cogito era la forma de consciencia de esa interioridad. Pero, por eso
mismo, toda significación se concebía como un acto de pensamiento, como la
operación de un puro Yo, y, si el intelectualismo triunfaba sobre el empirismo,
era incapaz de dar cuenta de la variedad de nuestra experiencia, de lo que en
ella es sin-sentido, de la contingencia de los contenidos. La experiencia del
cuerpo nos hace reconocer una imposición del sentido que no es la de una
consciencia constituyente universal, un sentido adherente a ciertos contenidos”
(op.cit., p. 164).
Frente a ello, “tal vez se responda que la
organización de nuestro cuerpo es contingente, que puede ‘concebirse un hombre
sin manos, sin pies, sin cabeza’ (Pascal, Pensées
et Opuscules. Ed. Brunschvicg. Sección VI, n. 339, p. 486) y, a mayor
abundamiento, un hombre sin sexo que se reproduciría por esquejes o acodos.
Pero todo esto es solamente verdad si se consideran las manos, los pies, la
cabeza o el aparato sexual abstractamente, eso es, como fragmentos de materia,
no en su función viviente –y si se forma del hombre una noción también
abstracta, en la que únicamente se hace entrar la Cogitatio. Si, por el contrario, se define al hombre por su
experiencia, o sea, por su manera propia de poner al mundo en forma, y si se
reintegran los ‘órganos’ a esta totalidad funcional en la que estos se
perfilan, un hombre sin manos o sin sistema sexual es tan inconcebible como un
hombre sin pensamiento” (op. cit., pp. 186-7).
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