La filosofía de Fichte

En la Enciclopedia Libre Universal en Español, en Internet, se encuentra un esbozo de artículo sobre Johann Gottlieb Fichte, de autor anónimo, que, según lo iba leyendo, me recordaba a cosas que parecían tomadas como apuntes de mis clases sobre Historia de la Filosofía Contemporánea en la Universidad de Oviedo.  Es un mero esbozo con errores, imprecisiones, falta de conexión en el orden seguido, etc. Por ello, me he animado a completarlo y darle una forma más acabada. Lo hago porque Fichte me interesa especialmente porque pone a la actividad operatoria como origen de nuestro saber racional y por ser uno de los grandes filósofos alemanes clásicos más tergiversado y peor entendido, que aún hoy espera la mano que nos lo descubra en su verdadera profundidad y actualidad filosófica.  Además un resumen de su filosofía puede servir como aperitivo ante el 200 aniversario de su muerte que se cumplirá el año próximo. El esbozo de la Enciclopedia quedaría  entonces como sigue:

Es conocido la gran influencia que tuvo el Marxismo durante el siglo XX. Marx fue en sus orígenes intelectuales un hegeliano de izquierdas.  Por ello Hegel tenía mucha importancia para comprender el marxismo y se le estudiaba profundamente, pues  se le veía como el que llevaba a su culminación la filosofía iniciada en Kant. A los filósofos que hay en medio, Maimon, Reinhold, Fichte y Schelling,  se les veía, sin embargo, como meros eslabones intermediarios. Pero esto no es así, al menos en el caso de Fichte y de Schelling. Son algo más que eso, aunque todavía hoy su lugar esté lejos de lograr una justa equiparación con Kant y Hegel, ambos ampliamente reconocidos como grandes gigantes del pensamiento moderno.

No obstante, la estrella de Hegel parece declinar con la caída del Muro de Berlín y el fracaso del experimento socialista que parecía más influyente. Un Hegel que, no  se puede olvidar, también influyó en el movimiento fascista. Pues aunque las teorías fascistas se oponían a las marxistas, en su base también hay una interpretación de las teorías hegelianas. Por otra parte, parece que empiezan a ser tomadas en serio las críticas a la filosofía hegelina que el viejo Schelling lanzó en sus lecciones de Munich y de Berlín.

Pero nos centraremos en lo que sigue en la figura de J. Gottlieb Fichte (1762-1814). Se le presenta como un apasionado seguidor de Kant, al que fue a visitar a Könisgberg, andando desde Polonia, y le pidió ayuda dada su penosa situación económica. Kant le ofreció publicar, bajo su recomendación, su escrito Ensayo de una crítica de toda revelación que le haría famoso como joven escritor. No obstante el bueno de Kant, aunque ya viejo,  publicaría un artículo rechazando la filosofía de Fichte como no continuadora de su, por entonces ya famosa, filosofía crítica. Ello ocurrió además en un momento muy crítico en la vida de Fichte, cuando fue acusado de ateísmo y se vio obligado a dimitir de su cátedra en la Universidad de Jena. A ella había sido promovido por Goethe, a la sazón ministro de Cultura en el ducado de Weimar, del que dependía dicha Universidad. Goethe quería situar la pequeña Universidad de Jena en la vanguardia de la cultura alemana y promovió el acceso a sus cátedras también a Schelling y a Hegel, que serán las grandes estrellas filosóficas después del deslumbrante quinquenio (1794-1799) de Fichte en Jena.

La filosofía de Fichte parte de Kant, pero desarrollando ideas propias.  Algo  parecido a lo que les ocurrió a Malebranche o Spinoza con Descartes. Aunque Fichte no acepta el fondo de la filosofía de Spinoza, su obra está muy influenciado por él. Spinoza tenía fama de ateo y de panteísta, lo que provocó el interés de la juventud de la época en su obra a pesar de que en el siglo XVIII Spinoza había sido tratado, en palabras de Lessing, como "perro muerto" y se había desarrollado todo un género de refutaciones de su obra. Pero fue salvado como gran filósofo por el propio Lessing en una entrevista publicada póstumamente por el escritor Jacobi que produjo una gran polémica y escándalo (Ver Manuel F. Lorenzo, "La polémica sobre el espinosismo de Lessing", El Basilisco nº 1, 1989, pp.65-74), atrayendo entre los jóvenes alemanes el interés por su famosa Etica.

Fichte fue uno de esos jóvenes que leyó y estudio con gran interés la obra de Spinoza. La leyó críticamente, pues, tras la “revolución copernicana” de Kant, sólo cabe la filosofía crítica que no admite el conocimiento de las “cosas en sí”, como era el Dios Substancia de Spinoza, situado más allá de toda experiencia humana, real o posible. Pero Fichte considera que Spinoza ofreció el mejor modelo de una buena fundamentación de la filosofía cartesiana y llevó sus ideas a la expresión más profunda y coherente. Para Fichte la filosofía de Kant tampoco estaba bien fundamentada, pues ofrece nuevas respuestas, pero parte de premisas oscuras. Hay en Kant algunas contradicciones, como había señalado el propio Jacobi. Para Kant sólo en el mundo de los fenómenos es legítimo hablar de causalidad. Sin embargo, al explicar la teoría del conocimiento, considera que hay una materia del conocimiento (sensaciones) que son manifestaciones de una “cosa en sí” que está detrás y más allá de los fenómenos. Es decir, para Kant, algo  nouménico, la Cosa en sí, es la causa de las sensaciones fenoménicas, aplicando así indebidamente la causalidad, que solo puede aplicarse a las relaciones entre fenómenos, a las relaciones entre el incognoscible mundo nouménico y el fenoménico.

Por otra parte la unidad de las tres famosas Críticas kantianas es una falsa unidad por yuxtaposición que está basada en la teoría de las tres facultades psicológicas de Tetens. Fichte pretende encontrar una unidad de la filosofía kantiana de una manera estrictamente filosófica, racionalmente coherente y completa.        

Pero la reformulación del kantismo le conduce a una elección entre la dos Ideas que presiden en Kant la división de la realidad en dos mundos: fenoménico y nouménico. La Idea del Yo (Ego Trascendental) y la de la Cosa en sí. Si partimos, como Idea primera, de la Cosa en sí recaemos en una filosofía pre-crítica similar al spinozismo. Pero si partimos del Yo podemos reconstruir el Mundo de forma crítica y limitada, como mundo de los fenómenos. No como mundo en sí, sino como el mundo tal y como aparece en la representación (Vorstellung) que nos hacemos de él. Además, Fichte refuerza esta elección con la afirmación de que ante las cuestiones filosóficas no podemos permanecer neutrales, sino que debemos elegir la filosofía que esté de acuerdo con el tipo de persona que somos. En este caso, los partidarios de que todo siga como está, del fatalismo, elegirán una filosofía dogmática que se base en una Substancia permanente y eterna de la que todo procede según necesidad, siendo inútil rebelarse. Sin embargo, los partidarios de la libertad y del cambio, elegirán partir de la libertad operativa que se atribuye al Yo, enfrentándose a un mundo que puede ser cambiado. Fichte elige partir del Yo. En tal sentido la posición filosófica de Fichte fue vista con simpatía por los partidarios de la Revolución francesa, que se había producido por aquellos años, y con recelo por las posiciones políticamente reaccionarias, lo que le dio un halo de  pensador audaz rodeado durante toda su vida por la polémica.

Fichte sustituye, pues, la Substancia de Spinoza, el Dios-Naturaleza creadora, por el Yo humano. El Yo ocupa ahora el lugar relativo que ocupaba la substancia divina en Spinoza, pero ello no quiere decir que Fichte entienda el Yo como una Substancia espiritual, al modo del cogito cartesiano, sino que lo entiende como acción, como actividad operatoria (Tathandlung), de la que se deriva, no ya el Mundo, sino nuestras representaciones del Mundo. Dicho Yo, que Fichte denomina Yo Absoluto, no es el Yo psicológico o empírico, sino el Yo Trascendental kantiano que acompaña todas mis representaciones y tiene el cometido de hacer la síntesis de intuiciones y conceptos según esquemas de la imaginación creadora. El mundo, no en sí, sino tal como se nos aparece, es entonces construido-constituido por los propios sujetos humanos.

Fichte lleva a cabo un “giro ontológico” que complementa el “giro copernicano” gnoseológico de Kant. Y esto lo hace invirtiendo a Spinoza. Pues Kant, además de destacar sobre todo por su genio analítico, como el propio Fichte reconoció al compararlo con el "genio" sintetizador de Reinhold, no fue especialmente impresionado por la filosofía de Spinoza, al que no había leído o estudiado directamente, según confesión propia, y lo conocía sobre todo por referencias indirectas. El joven Fichte, sin embargo si fue atraído por la famosa polémica sobre el “espinosismo” de Lessing. Lo que atrae a Fichte de Spinoza es la forma rigurosa y precisa de ordenar more geométrico su filosofía. En tal sentido Fichte tratará de ordenar el contenido de la nueva filosofía kantiana, vertida todavía en barrocos moldes aristotélico-escolásticos que habían sido renovados en el mundo filosófico germano por Christian Wolff, en una forma de exposición y desarrollo nada escolástica. Una forma más acorde con el nuevo modo de fundamentación y exposición sistemática introducida por Descartes, con su modelo hipotético-deductivo de partir del cógito como de un fundamentum inconcusum, para extraer de él, en forma de proposiciones rigurosamente demostradas, como hizo Spinoza, los nuevos contenidos filosóficos resultantes del criticismo kantiano. A su vez, la deducción geométrica será sustituida por la nueva deducción dialéctica que Kant había introducido en sus Críticas para escapar de las antinomias y contradicciones a que conducía el superficial racionalismo cartesiano.

En estas circunstancias el “giro ontológico” que introduce Fichte consistirá en sustituir la Substancia spinozista por el Yo trascendental kantiano. La tarea de una filosofía crítica no será ya, como en la metafísica spinozista, deducir la entera realidad a partir del Deus sive Natura, sino que la filosofía debe renunciar a tales ensoñaciones metafísicas para acometer tareas más modestas, pero más humanamente realizables, como partir de la propia conciencia humana para tratar de deducir, no ya el mundo como es en sí, sino como es para nosotros, el mundo como representación (Vorstellung). Fichte continuó en esto los pasos iniciados por Reinhold, al que sucedió en la cátedra de Jena, aunque debiendo modificar esencialmente el denominado Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstsein) que era entendido por Reinhold como un Hecho (Tatsache) indeducible, interpretándolo Fichte genialmente como una Acción (Tathandlung). Ni la kantiana Cosa en sí, que Reinhold había brillantemente desechado, ni los “hechos de conciencia”, del propio Reinhold son el origen del conocimiento humano, sino que solo lo son, para Fichte, las acciones del Yo. La Acción es la esencia del Yo en el sentido preciso de que la acción, no es entendida como una propiedad más del Yo entre otras, sino que el propio Yo es esencialmente actividad,  y por ello su filosofía es una filosofía de la acción, una suerte de pragmatismo avant la lettre superador del dualismo cartesiano-kantiano, pues el propio Yo deriva, se constituye y constituye el mundo por sus acciones.  Con ello Fichte es el primero de los grandes filósofos que se propone explicar el conocimiento humano, no a partir de las meras sensaciones o de Ideas innatas, sino desde las acciones del propio sujeto humano, en un sentido que será retomado de nuevo por Jean Piaget en su mundialmente famosa Epistemología Genética.

Fichte intenta reconstruir sistemáticamente la obra de Kant partiendo del Ego Trascendental  como un fundamento crítico del que podemos tener experiencia, una experiencia cognoscitiva de origen psicológico o “mental”. Imita a Spinoza al intentar cierta formalización lógica de dicha experiencia cognoscitiva por medio de unos principios lógico-deductivos. Pero dichos Principios no son metafísicamente fijados. Deben extraerse de la experiencia, de lo que ocurre cuando conocemos algo. Fichte pedía a sus alumnos que mirasen a la pared y analizasen lo que ocurría en dicho acto perceptivo: un Yo que percibe un No-Yo. A continuación les pedía que recordasen dicho acto. En el recuerdo aparece un nuevo Yo que se percibe a si mismo en el momento en que miraba a la pared. Este nuevo Yo es un Yo reflexivo en el que el sujeto se desdobla y se pone a si mismo como objeto. Aunque sigamos introduciendo nuevos actos de conocimiento como el de un yo que recuerda cuando recordaba que miraba a la pared, y así indefinidamente, no nos aparecerá un nuevo Yo distinto del yo reflexivo. Por eso el Primer principio de la filosofía de Fichte es “el yo pone al yo”. Dicho cartesianamente: reflexiono, luego existo. El Yo produce o genera al propio Yo, la conciencia produce la conciencia. Así el primer principio de la filosofía de Fichte es la identidad reflexiva: 

YO = YO (Primer Principio).

Pero el Yo no produce la conciencia desde sí mismo, como si fuese una Substancia espiritual o un Espíritu divino, al modo de Berkeley, sino que necesita suponerse para ello algo que le obliga a hacerlo. Por ello, frente al Yo se presenta una resistencia a sus acciones, una “Cosa en sí” desconocida que nos aparece ya en el Yo perceptivo como la “pared” y que Fichte prefiere denominar No-Yo, pues no podemos saber positivamente que es. En realidad, para Fichte la postulación de un No-Yo deriva, no del conocimiento, como en Kant, sino que es una creencia que deriva de un sentimiento de encontrarnos con algo que resiste a nuestras acciones. Introduce así una especie de "Substancia infinita" como algo a posteriori, al contrario que Spinoza que parte de ella. Por ello el Segundo principio de la filosofía de Fichte es: “Al Yo se opone un No-Yo”:

(YO/NO-YO) (Segundo Principio).

El Yo está amenazado por la cosa en sí, por el No-Yo, al igual que la Isla de la Razón, de que hablaba Kant, está amenazada por los océanos misteriosos y sin límites conocidos. El No-Yo no lo podemos conocer y lo único que podemos decir de él es que no es Yo.  

Pero la actividad incesante del Yo no tendría sentido enfrentada a un No-Yo indivisible, infinito e inabarcable, como la “cosa en sí” de la antigua metafísica. Por ello es preciso, en sentido kantiano, restringir el conocimiento al mundo fe los fenómenos dados a una conciencia. De ahí que Fichte introduzca un “postulado de limitación”, entendiendo que la oposición entre el Yo y el No-Yo solo tiene sentido cuando se da dentro del Yo, entre un Yo divisible y un No-Yo divisible. No puede considerarse la contradicción del Yo y el No-Yo de manera general e indeterminada, pues sería una contradicción entre dos infinitos.  La oposición Yo y No-Yo debe ser limitada y darse en el Yo. Así resulta el Tercer Principio: “en el Yo se opone un Yo divisible a un No-Yo divisible”:

YO (YO/NO-YO) (Tercer Principio).

A partir del Tercer principio Fichte reorganiza toda la filosofía Kantiana. Fichte trata de reconstruir desde este Tercer Principio todas las representaciones de la conciencia, ya sean teóricas o prácticas. Así el Tercer Principio YO (YO/NO-YO) puede interpretarse en dos sentidos: si suponemos al No-Yo actuando sobre un Yo pasivo obtenemos las representaciones del conocimiento teórico, que Kant analiza en la Crítica de la Razón Pura. Si suponemos, por el contrario, un Yo activo actuando sobre un No-Yo que le presenta una resistencia pasiva, obtenemos las representaciones morales, o prácticas en general, analizadas por Kant en las otras dos críticas.

SERIE REAL:   YO (NO-YO -> YO)

SERIE IDEAL: YO (YO -> NO-YO)

La Serie Real de representaciones necesarias se centra en cómo se produce la sensación, la percepción, la imaginación, los conceptos, etc. La Serie Ideal de representaciones prácticas tiene que ver con la génesis de las representaciones éticas, morales, políticas, jurídicas, etc. 

Tales son en Fichte, los principios racionales de la subjetividad, que se mantienen constantes a lo largo de su obra, los famosos Tres Principios de su Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre) expuesta en 1794. Con ellos pretende explicar racionalmente la totalidad del conocimiento humano, tanto nuestras representaciones cognoscitivas teóricas como las prácticas, organizando sistemáticamente los novedosos resultados que Kant había alcanzado en sus famosas tres Críticas, pero no de un modo monista, como había pretendido Reinhold con su famoso Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstsein), sino por una construcción dialéctica de Tres Principios que “cierran” o acotan el campo del conocimiento humano en una forma que podríamos comparar a Estructuras de principios explicativos racionales, como, p. ej., los famosos Tres Principios de la Mecánica Newtoniana, en la cual, a partir de unos mismos principios se demuestran un conjunto de teoremas. Fichte, imitando a Spinoza, concebirá las verdades demostradas de su Filosofía como Teoremas, aunque estas demostraciones no sigan el modo geométrico, sino el dialéctico de las tesis, antítesis y síntesis que Kant había iniciado.

Los tres principios de Fichte no son, sin embargo, una deducción meramente lógico-formal, sino una reproducción del desarrollo dialéctico del propio conocimiento humano que se hace patente al observar la estructura que dibujan los Tres Principios, interpretando el Primero como una Tesis o posición de partida (Yo=Yo); el segundo como la negación de dicha tesis (Yo/No-Yo); el Tercero como resultado de la Síntesis de ambos: Yo (Yo/No-Yo).

El método más adecuado para la filosofía, según Fichte, es, por ello,l método dialéctico. Fichte ve la filosofía como una actividad constructiva y sintética que avanza, con la aplicación en todos sus territorios del método dialéctico; aunque introduce una forma de fundamentar la filosofía  idealista y  más bien relacionada con una fundamentación antropológica que ontológica, su obra resulta enteramente original y novedosa. Su brillante utilización del método dialéctico frente al método analítico, acabará influyendo, a través de Hegel, en el Marxismo, que lo hará popular. La importancia del método dialéctico se manifiesta en que, para Fichte, la filosofía no es sólo un sistema de pensamiento, una mera colección o conexión  de Proposiciones (Sammlung von Sätzen) que pueden ser aprendidas,  sino que es más bien una cierta visión de las cosas (Ansicht der Dinge), un especial modo de pensar (Denkart), un modo de pensar dialéctico, que debemos producir en nosotros mismo (J. T. Fichte, Wissenschaftslehre nova método, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1994, p. 11). Recoge así la conocida distinción kantiana entre saber filosofía y saber filosofar.

Fichte aplicó los principios de su Teoría de la Ciencia (Wissenschaftslehre) a la teoría política (El Estado comercial cerrado), a la filosofía moral (Ética), al derecho (Fundamento del Derecho natural), pero no a la naturaleza. Esto lo hará su brillante joven seguidor en Jena, Schelling, aunque dando lugar a una filosofía muy diferente de la fichteana, tal como Hegel lo percibió en su escrito Sobre la diferencia de los sistemas de Fichte y de Schelling (1801).

Por más que Fichte rechace la filosofía de Spinoza como una filosofía pre-crítica, sin embargo está de acuerdo con él en la defensa de la libertad de pensamiento: el Estado debe permitir todas las opiniones racionales. Con Spinoza nace la tradición de las ideas democráticas modernas, al oponerse al fanatismo religioso y político de su tiempo. Aunque Spinoza fue un personaje famoso e influyente en su corta vida,  fue posteriormente muy marginado y tratado, como “perro muerto” por su radicalidad y heterodoxia. Fichte escribió también una Ética, según los Principios de la Doctrina de la Ciencia. En ella sigue la crítica de Kant a las “éticas materiales”, que ponían el placer o la felicidad en esta vida como premio a la virtud. Kant coloca en el lugar central a la virtud y no a la felicidad, recogiendo así la tradición estoica que mantiene que el premio a la virtud solo puede ser la virtud misma. Con ello se define una “ética formal” que pide el atenerse al Imperativo Categórico de la ley moral que exige hacer el bien sin obtener ninguna recompensa material a cambio. Pero Kant considera también que el Sumo Bien debería incluir también la Felicidad y no solo la Virtud. Ve en la creencia cristiana de un premio en la otra vida, en la vida del puro mundo nouménico de los espíritus resucitados, una compensación, no material (fenoménica) sino puramente espiritual (nouménica), para aquellos que sigan una vida virtuosa. Según Fichte esto es una recaída en un cristianismo infantil que supone un Dios al que se puede comprar con diligencias, etc. Para él, la felicidad o beatitud (Exhortación a la vida beata, 1806) es la satisfacción del deber bien hecho. Así el premio, ni es material ni es formal: es el sentimiento puro de satisfacción que está basado, no en agradar a un Dios personal entendido como un juez de premios y castigos, sino en un sentimiento de Amor a un Dios que no es nada distinto del Orden Moral del Mundo, con el que tiene que identificarse la Humanidad en su continuo proceso de mejora y progreso racional. Dicha Idea de un Dios puramente racional fue introducida por Fichte para escapar a la acusación de ateísmo que se le hizo y que provocó, bajo fuertes presiones,  su dimisión y su cese orgullosamente voluntario, -no “expulsión” como se suele decir-, de la Universidad de Jena.

 Es cierto que, desde las contundentes críticas kantianas a las Pruebas de la Existencia de Dios, arranca una cierta escisión entre Filosofía y Teología, pero las posiciones políticas y la mentalidad religiosa imperantes entonces en el mundo germánico, a diferencia del francés, p.ej., impidieron el desarrollo de una filosofía exenta de teología. Schelling y Hegel aprendieron de los ataques religiosos que había sufrido Fichte y por eso en sus obras utilizan un lenguaje onto-teológico ambiguo con el fin de evitar los conflictos con las comunidades religiosas, tanto protestantes como católica, en que seguían divididos los alemanes. Pero la razón del mayor peso de la religión en la obra del Fichte posterior a Jena tiene también sus motivos en debilidades de su propia filosofía. Es cierto que Fichte no utiliza el análisis del Yo como un mero trampolín cartesiano fundamentador, que necesita todavía elevarse a una instancia teológica, a la existencia de un Dios racional y bueno que garantice las evidencias del Yo, sino que, tras la demolición por Kant de la llamada “prueba ontológica” de la existencia de Dios, que Descartes todavía aceptaba, Fichte propone una fundamentación dialéctica e interna al propio mundo del Yo, una especie de lo que Husserl llamará Egología, quizás como contraposición a la Teología. Esto es, la reconstrucción  lógica de la Subjetividad y del mundo de los objetos como representaciones cognitivas según principios puramente filosófico-racionales.

No obstante, cuando Fichte trata de reconstruir el mundo de los alter egos, de la intersubjetividad, a través de la categoría del “reconocimiento” (Anerkennung), -tomada y hecha famosa posteriormente por Hegel en la conocida “Dialéctica del Amo y el Esclavo” de la Fenomenología del Espíritu-, se ve obligado a recurrir, como garantía del triunfo del bien, a la existencia de un Dios entendido, por influencia de Kant, como el “orden moral” del mundo. El reconocimiento entre dos Yoes no es directo, pues por él solo percibo al otro Yo como mi representación, no en si mismo. Para alcanzar su realidad solo lo puedo hacer de forma indirecta, a través de Dios mismo que es la garantiza de la existencia de un Orden Moral que incluye otras personas como yo necesarias para realizarlo. Por ello en Fichte se da una especie de “ocasionalismo” malebranchiano en tanto que las personas solo se reconocen como tales, no directamente, sino a través de la identificación con dicho Orden divino. En el Destino del Hombre (1800), escribe: «No fluye directamente de ti a mí y de mí a ti el conocimiento que tenemos uno del otro; nosotros estamos separados por un ordenamiento limitativo insuperable. Sólo a través de nuestra común fuente espiritual sabemos respectivamente el uno del otro; sólo en ella nos conocemos y nos influimos mutuamente» (II, 301). En comparación con el Malebranche introductor, desarrollando Ideas cartesianas, de la existencia de un “espacio físico inteligible”, Fichte es el introductor, desarrollando Ideas kantianas, de un “orden moral inteligible” construido a partir de las actividades operatorias de los Yos individuales, y no por mera revelación divina, aunque garantizado aún por supuestos teológicos. Dicho Orden Moral impuesto por encima de las voluntades particulares será la Idea rectora que abrirá el campo de las llamadas Ciencias Humanas a través de la Idea hegeliana del Espíritu Objetivo, y que Marx reinterpretará como una mixtificación de realidades históricas bien positivas como las luchas económicas causantes de leyes estructurales que se imponen “por encima de las voluntad” de los hombres, o en la Antropología funcionalista y estructuralista, como estructuras elementales del parentesco, etc.  

     Con ello la filosofía fichteana de la época de Berlín queda marcada por esta dependencia teológica, adquiriendo incluso tonos místicos en su escrito Iniciación a la vida beata (1806), lo que ha conducido a la contraposición entre el Fichte revolucionario de Jena y el Fichte religioso y conservador de Berlín. No obstante se puede admitir una continuidad básica, una estructura nuclear o nudo común, entre todas las diferentes y numerosas versiones de su Doctrina de la Ciencia. En tal sentido, Fichte nunca abandonó la Doctrina de los Tres Principios que le hicieron famoso en Jena. Podríamos decir entonces que, al igual que Descartes habría sido precursor del “giro copernicano” de Kant al partir con tan buen paso, como diría el poeta Peguy, del Yo pienso, aunque entendendiendo dicho Yo como una substancia que requiere el concurso y garantía en sus evidencias de la infinita Substancia divina, Fichte es el precursor de la comprensión del conocimiento teórico como un conocimiento que se construye y se fundamenta en el conocimiento práctico, tal como sostendrá, p.ej., la Epistemología de Piaget, (Ver mi artículo "Fichte a la luz de Piaget"), pero fue incapaz de encontrar una fundamentación del conocimiento moral sin recurrir a creencias teológicas.

En relación con sus doctrinas políticas, Fichte considera que el Liberalismo económico, por si mismo, no puede acabar con la miseria ni con las crisis económicas, y propone, en El Estado Comercial Cerrado (1800), la intervención del Estado en la Economía. El Estado no debe permitir un libre intercambio de mercancías, de la misma manera que no permite la libre circulación de individuos, sino que debe intervenir controlando su producción y flujo, con el fin de evitar las crisis económicas. Los ciudadanos se definen por la propiedad que adquieren con su trabajo, pero dicha propiedad no debe entenderse al modo substancialista de Locke, o Kant, p.ej., de una cosa poseída, sino de algo solo necesario en función de la capacidad o actividad operativa del que la posee. Fichte, a diferencia de Kant, no admite tampoco, la pena de muerte, como un derecho unilateral del Estado. Pues al aceptar el Contrato Social en que se basa el Estado, el ciudadano no puede renunciar a un derecho irrenunciable, al derecho a vivir, poniendo su vida en manos del Estado. Frente a un Kant decidido partidario de la pena de muerte, sostiene que la pena no es un fin en sí mismo, solo es un medio para reintegrar al individuo en la sociedad, restableciendo el reconocimiento recíproco de los derechos. En las situaciones en que se hace imposible la dialéctica del reconocimiento recíproco entre los ciudadanos como seres humanos, con iguales derechos, con riesgo de destrucción del orden moral, el infractor, en tanto que se declara un fuera de la ley, debe ser condenado a vivir fuera de la sociedad humana, ya sea expulsándolo a vivir en la selva o en las tierras sin colonizar. Solo cuando no es posible esto, como lo era todavía en el siglo XIX, queda justificada excepcionalmente la pena capital. Pero entonces, según Fichte, no hay pena propiamente, sino venganza, pues no se trata ya de un ciudadano sino de un enemigo social, de una alimaña. Con ella la sociedad trata al criminal con su propia ley, la ley de la selva. 

Fichte siempre fue un defensor de los  principios políticos racionales surgidos de la Revolución francesa, pero se opuso a Napoleón cuando invadió Prusia en el sentido de que este no representaba a sus ojos la extensión de la Revolución Francesa, sino su involución hacia el despotismo feudal. En esto coincide con Augusto Comte, quien veía a Napoleón, en su intento por restaurar la Monarquía Imperial, como un Juliano el Apostata que pretendió restaurar el paganismo frente al cristianismo, oponiéndose al progreso general la civilizatorio. Al contrario que Hegel, quien veía en Napoleón la encarnación de espíritu universal, Fichte proponía su destrucción. Por ello lo combatió valerosamente en su Discursos a la nación alemana (1808) pronunciados ante un numeroso auditorio en la  Academia de las Ciencia de Berlín, bajo la ocupación de las tropas napoleónicas

La Francia revolucionaria, como portadora de la antorcha civilizadora, había fracasado y el relevo, según Fichte,  había de tomarlo Alemania. Afirmación sorprendente pues en ese momento Alemania no era más que un conjunto decadente de pequeños principados resultantes de la decadencia y fragmentación del Sacro Imperio medieval. Alemania había sido, como señala Fichte en sus famosos Discursos, el origen de la civilización europea, mezclando el cristiano de origen romano con las tradiciones ancestrales de los pueblos germánicos. Pero, en  la época de Kant, Fichte veía que los alemanes empezaban a mostrar ciertos rasgos de supremacía cultural en Europa. Por ello Alemania sería, una vez hecha su unificación como nación moderna y democrática, el nuevo motor civilizador de la Humanidad, después de Francia. No obstante Fichte se muestra cauto advirtiendo  a su pueblo que, si Alemania fracasaba , el testigo sólo podrá tomarlo el país que para los demócratas europeos de entonces podía albergar semejante esperanza y evitar un retroceso al despotismo político: los Estados Unidos de Norteamerica. En tal sentido las ideas políticas de Fichte son democrático reformistas, lejos de todos los totalitarismos políticos con los que a veces se le quiere relacionar

La filosofía de Fichte produjo una enorme impresión en su época. Federico Schlegel dijo que los tres acontecimientos más importantes de su época eran la Revolución francesa, la filosofía de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe. Fue un filósofo muy profundo y, aunque Hegel y Schelling entendieron lo esencial de su filosofía en Jena, desconocieron la mayor parte de la evolución posterior ofrecida en sus cursos de la Universidad de Berlín. Universidad conocida hoy como “la Humboldt” que el mismo contribuyó a fundar y de la que fue su primer Rector.  Su muerte se produjo el 29 de Enero de 1814 a consecuencia de un virus que le transmitió su mujer, Johanna María Rahn, sobrina del poeta Klopstock, contraído durante su servicio como enfermera voluntaria en la guerra de liberación de Prusia de la ocupación napoleónica.

Manuel F. Lorenzo

Fichte a la luz de Piaget

     La obra filosófica de Fichte parece que vuelve a despertar interés en  relación con la filosofía contemporánea. Pues, del mismo modo que se está produciendo un re-descubrimiento de la Fenomenología de Husserl y Merleau-Ponty en relación con la llamada  corriente de la “mente corporeizada” (Embodied Mind) (Ver en este Blog “La vuelta a Husserl de Dan Zahavi”,5-3-2012), se está interpretando la obra de Fichte como un inicio de la crítica que, en el mundo de la filosofía analítica del lenguaje y la hermenéutica lingüística de los Habermas, Apel, etc, se abrió con la consideración de los famosos “actos de habla” de Austin como una interpretación activista de las proposiciones comunicativas. En tal sentido se mueve Isabelle Thomas-Fogiel: Critique de la Représentation. Étude sur Fichte (2000), y Fichte. Réflexion et Argumentation (2004), destacada y brillante interprete de la difícil Wissenschaftslehre fichteana, tanto por la dificultad de la tortuosa exposición como de la multiplicidad de versiones existentes de la misma. Fichte habría anticipado ya, según dicha autorizada interprete, la necesidad de interpretar las representaciones proposicionales de hechos desde las acciones. En tal sentido, en tanto que Fichte propone una explicación sistemática del conocimiento desde la estructuración genética de las acciones, una especie de Actiología o “logique des actes”, como señala I. Thomas-Fogiel (Critique de la Represéntation, p.114), creemos que se puede revalorizar la teoría del conocimiento de Fichte aún más si se pone en conexión con la Teoría del Conocimiento o Epistemología Genética de Jean Piaget. Como muestra de ello reproducimos aquí un  capítulo tomado de mi libro Principios filosóficos del Pensamiento Hábil (2009): “El Idealismo de Fichte a la luz de Piaget” (pgs. 68-78):

     “Así como hubo un segundo Heidegger, no hubo propiamente un segundo Ortega. Si Ortega no hubiese fallecido en 1955 y hubiese sobrevivido a la moda existencialista, se encontraría con otra moda filosófica, la del Estructuralismo francés, en la que hubiese encontrado una afinidad metodológica mayor para dar con los estímulos que le permitiesen un desarrollo sistemático de la razón vital,  del  'ser ejecutivo' en cuanto núcleo de una nueva filosofía. Con esta moda estructuralista se encontró la generación de Eugenio Trías, la llamada generación del 68 o de la Transición a la democracia en España. En ella forjó el filósofo barcelonés su idea de la filosofía como algo dual, que coexiste de forma insuperable con una sombra. Intuición que le llevaría a concebir eso que media entre ambas como el límite o frontera, como quicio sistemático a partir del cual elaborar la reflexión sistemática de una filosofía dual, 'trágica', dioscúrica, que Ortega se propuso y nunca culminó. Influida por ese mismo Estructuralismo mi generación, se encontró con un arsenal de descubrimientos de la nueva Psicología Evolutiva de Piaget que ciertamente le hubieran permitido también ya a Ortega justificar positivamente el origen del conocimiento en el “ser ejecutivo”. Por ello se abre para nosotros, que, en términos de Ortega, pertenecemos a la generación inmediatamente siguiente a la de Trías, la oportunidad de revitalizar y sistematizar la razón vital, entendida como una razón fronteriza, esto es, como una racionalidad que no está ni en la cabeza ni enteramente fuera de ella, sino en las extremidades del propio cuerpo. Para ello trataremos de desarrollar dicha sistematización de la razón vital a través de una nueva versión positiva del método fenomenológico, pero sustituyendo el lema 'a las cosas mismas', por el de 'a las operaciones mismas', un punto de vista que podemos denominar operatiológico, entendiendo la razón manual bajo la especie de la razón fronteriza.

     Para ello es preciso profundizar previamente en la línea de superación del Idealismo moderno que había iniciado Ortega mismo. Como es sabido, dicha superación es la tarea con que se inicia la filosofía contemporánea. Marx y Engels vieron en Hegel el punto de referencia para, invirtiéndolo, pasar a una filosofía inversa del idealismo, el materialismo, conservando las virtualidades del método dialéctico hegeliano.  Schopenhauer, que inicia otra corriente contemporánea, el Vitalismo, abominando de Hegel, propone volver a Kant para, a partir de él, salir del idealismo hacia una filosofía de la vida, no de la conciencia, al entender que el noumeno del que hablaba Kant, no es una Cosa inerte, sino algo vivo, la Voluntad. Ortega, insatisfecho con el utopismo a que condujo el marxismo tras la Revolución Soviética y con el irracionalismo vitalista que alimentó la reacción fascista,  ve  en un filósofo situado entre Kant y Hegel, en Fichte, el verdadero hombre a batir en tanto que es el punto más alto a que alcanza el idealismo moderno: “No es éste el lugar adecuado para mover guerra al pecado original de la época moderna que, como todos los pecados originales, a decir verdad, fue condición necesaria de no pocas virtudes y triunfos. Me refiero al subjetivismo, la enfermedad mental de la Edad que empieza con el Renacimiento y consiste en la suposición de que lo más cercano a mí soy yo - es decir, lo más cercano a mí en cuanto a conocimiento, es mi realidad o yo en cuanto realidad. Fichte, que fue antes que nada y sobre todo un hombre excesivo, lo excesivo elevado a la categoría de genio, señala el grado máximo de esta fiebre subjetiva, y bajo su influjo transcurrió una  época en que, a cierta hora de la mañana, dentro de las aulas germánicas se sacaba el mundo del yo como se saca uno el pañuelo del bolsillo. Después de que Fichte iniciase el descenso del subjetivismo, y acaso en estos momentos, se anuncia como el vago perfil de una costa, la nueva manera de pensar exenta de aquella preocupación”[i].

     En tal sentido Ortega propuso sustituir el Yo de Fichte por la Vida, entendida no de modo irracionalista o intuitivo y vago, como todavía acontecía en Bergson, sino de modo rigurosamente racional, tal como se iba configurando en la biología más avanzada de su tiempo, como prueba el libro de Manuel Benavides Lucas De la ameba al monstruo propicio. Raíces naturalistas del pensamiento de Ortega y Gasset, citado más arriba. Pero el proyecto de Ortega no llegó a adquirir una forma sistemática plena, equivalente a la de Fichte. No pudo desplegarse hacía una nueva formulación de la 'filosofía primera' que, desde la Revolución kantiana, no puede ser otra que la explicación de nuestro conocimiento del mundo, tanto del teórico como del práctico, pues lo que sea el mundo en si mismo, al margen del sujeto, es algo insondable y completamente misterioso.

     Después de la muerte de Ortega, y a lo largo de la segunda mitad del siglo XX, se han producido avances muy importantes en la explicación biológica del conocimiento y la cultura humana. Así ha ocurrido con los importantes descubrimientos de la Psicología genético-evolutiva de Jean Piaget en el campo de la ontogenia del conocimiento humano y por otra parte, en el campo de la filogenia, se han producido grandes avances de la paleo-antropología ayudada de otras ciencias como la anatomía, la neurología, la psico-lingüística, etc. En ambos casos hay una confluencia en la atribución del origen positivo de la inteligencia humana a un conjunto de cambios anatómicos, en los que las extremidades del cuerpo, especialmente las manos, juegan cada vez más un papel central y decisivo tanto en relación con la adquisición de una conducta inteligente en los niños como en la explicación del aumento del tamaño y capacidad cerebral en los homínidos. Por ello cabe hoy la tarea de retomar, a la luz de estos nuevos descubrimientos y avances científico positivos, la tarea, que Ortega inició, de superar el Idealismo tomando de nuevo la sistematización filosófica de Fichte como modelo a rectificar, para, a partir de él, profundizar en la sistematización del racio-vitalismo. En tal sentido la coincidencia de Fichte y Piaget en la tesis que mantiene que el origen del conocimiento humano descansa primordialmente en la acción del sujeto y no tanto en los datos de los sentidos, nos permite iniciar una rectificación de las tesis idealistas fichteanas a la luz de los resultados y planteamientos de Piaget.

     Como vimos, los Principios de Fichte eran los principios a priori del conocimiento humano. Por eso los ponía en relación con los axiomas últimos de todo pensamiento lógico. No obstante el error de Fichte, según podemos ver hoy a la luz de Piaget, no está tanto en relacionar los primeros principios filosóficos con los primeros principios lógicos sino en la concepción “proposicionalista” que Fichte tiene del saber científico o racional.

     Pues, desde las posiciones alcanzadas por el estructuralismo piagetiano, ya no se puede decir que las proposiciones científicas tengan  sentido  aisládamente  consideradas,  sino  en tanto que forman parte de estructuras operatorias de las que son resultado, como  partes dependientes de una totalidad que las engendra. Por ello la superación del idealismo fichteano pasa por la reforma de la nueva concepción fichteana de los fundamentos, para sustituirla a continuación por otro tipo de estructuras básicas que, en el sentido genético positivo de Piaget, caracterizan no ya la acción del Yo, cuanto las actividades de un sujeto biológico dado en un medio natural en el que opera.

     En tal sentido, las adquisiciones en la explicación del conocimiento humano alcanzadas por Piaget respecto al idealismo alemán, deben ser consideradas como las que Kant alcanzó en el planteamiento del problema del conocimiento con su crítica del realismo dogmático. Pues Piaget abre un nuevo punto de vista en la explicación del conocimiento que, conservando el punto de vista trascendental o estructural alcanzado por Kant, consigue dar una explicación del conocimiento que no es ya idealista, sin recaer por ello en el realismo o materialismo pre-kantiano, como hacen el positivismo y el marxismo en sus diversas variedades. El estructuralismo operatorio piagetiano consiguió reconocer, en la conducta de los sujetos en relación con el medio externo, la existencia de estructuras que regulan la conducta cognitiva y que tienen un carácter no puramente subjetivo, sino objetivo, en el sentido de universal y necesario, dado característicamente por el cierre de las operaciones. Por otra parte dichas estructuras no tienen un carácter a priori como pensaba Kant y Fichte, sino que son construidas por los sujetos operatorios según principios básicos que regulan los denominados “agrupamientos” algebraicos. Por ello no se captan pasivamente sino a través de la acción. Una acción que ya no es propiedad o característica que manifiesta la libertad de un sujeto puro o autónomo, esto es no determinado o heterónomo. Pues Piaget ha puesto de manifiesto que dicho sujeto no es puro, sino que es un organismo vivo, por tanto fenoménico y positivo, dado en relación de coexistencia con un medio natural y positivo.

     El carácter constructivo, y no dado a priori, de dichas estructuras cognoscitivas, comunes a todos los sujetos a partir de unas fases o periodos de madurez alcanzada por evolución, aunque no implica ya una característica de autonomía del sujeto si implica una capacidad o habilidad autorregulativa en su adaptación al medio. Autorregulación,  pues,  no  quiere  decir  que  el  sujeto  se  da  a sí mismo las estructuras, como si fuese una entidad exenta del medio en una suerte de concepción antinómica que contraponga el reino nouménico de la libertad al reino fenoménico de la necesidad natural. El sujeto, en tanto que sujeto vivo operatorio está indisolublemente unido al medio, sin el cual no se concibe su existencia. Pero ello tampoco implica que su conducta esté completamente determinada por el medio. Desde Waddington,  según Piaget,  se admite que en la evolución biológica no todo es preformación genética, sino que el organismo ya embrionario construye algo en su estrategia adaptativa, por lo que es necesario tener en cuenta la interacción con el medio a la hora de explicar el origen de las estructuras del conocimiento humano. Por ello tales estructuras no son enteramente innatas, sino que debido a la adaptación o, dicho kantianamente, con ocasión de la experiencia, pueden sufrir transformaciones. Dichas transformaciones adaptativas exigen una participación del sujeto, una habilidad para regular su conducta ante nuevas situaciones que no pueden ser asimiladas sin acomodaciones previas. De ahí que se admita una capacidad al sujeto, sino de creación de la nada o desde si mismo de las estructuras nuevas, sí de  autorregulación de su conducta por transformación de unas estructuras ya existentes en otras nuevas que se acomoden mejor al medio. Es por tanto el sujeto operatorio corpóreo, y no el Yo, el que está a la base, en definitiva, como origen y causa del enlace de nuestras representaciones del mundo.

     Mediante lo que Piaget llama 'abstracción reflexionante', dicha actividad originaria del sujeto, que en principio alcanza estructuras sencillas de “grupo”, es incorporada posteriormente en estructuras del conocimiento más complejas por complicación de nuevas operaciones, propiedades, etc., en una especie de construcción algebraica en cascada, muy diferente de una mera deducción geométrica lineal. Dicha construcción es dialéctica como quería Fichte. Pero, sólo en un sentido negativo, pues la dialéctica no es ahora el motor positivo que la explica. Dicho motor es la construcción operatoria, que logra establecer estructuras cerradas cuando consigue precisamente neutralizar la contradicción, aunque dicha neutralización  no  sea completa  y definitiva,  como puso de relieve en las construcciones de estructuras lógicas por deducción el Teorema de Gödel. Siempre hay al menos una parte de la construcción que es indeducible internamente y remite por ello a otras estructuras previas envolventes, en una especie de cascada deductiva[iii].

     La dialéctica no se da por tanto, como pensaba Fichte, entre Proposiciones que expresan un Principio lógico, sino entre estructuraciones  de  la  realidad  expresadas  por agrupaciones operatorias de diferente jerarquía, las cuales flotan en la realidad sin cerrarla o agotarla completamente, sin tocar fondo. Dichas estructuras no brotan de la conciencia del sujeto o de su espontaneidad mental, sino de la interacción del sujeto con el medio en la cual se produce la coordinación de las acciones organizadas por el sujeto en estructuras operatorias, en agrupaciones originarias que son, por ello, trascendentales en el sentido kantiano, pues son las condiciones básicas en que se sustenta el desarrollo de los conocimientos posteriores y superiores. De ahí que Piaget trate de enlazar una concepción realista del conocimiento, pues el sujeto está indisolublemente unido al medio físico, del cual no se puede concebir separado, con una posición trascendental, en el sentido de que la objetividad de las estructuras cognoscitivas se derivan del sentido activo y constructivo que caracteriza al propio sujeto, en cuanto organismo activo y operatorio. Dicha transcendentalidad no descansa en ningún hecho, sino en una acción positiva, en la autorregulación como expresión máxima de la habilidad adaptativa humana. Es el equivalente de lo que Fichte denominaba Thathandlung como esencia del sujeto humano, pero que entendía en un sentido idealista como autogénesis o autodeterminación, mientras que Piaget, desde una posición que quiere evitar el idealismo y el realismo ingenuo o dogmático, la entiende como autorregulación, lo que elimina el sentido de creación o construcción de estructuras de la nada, o sacadas del propio sujeto por autorreflexión interna, etc. No hay tal creación, pues, originariamente, solo hay reconstrucción por autorregulación en la conducta externa, y no en la pura interioridad del sujeto. El sujeto humano, en cuanto reconstruye por autorregulación las condiciones de asimilación del medio, no es un sujeto meramente empírico, sino que es trascendental, en el sentido  de que su rasgo más propio y esencial es el operar, el construir estructuras. Dicha condición autorreguladora del sujeto no sólo debe ser entendida, como hace Piaget, como la que garantiza la trascendentalidad y objetividad del conocimiento humano, sino, además, como la que permite fundar la propia libertad humana, entendida positivamente, en tanto que dicha habilidad autorreguladora garantiza la conservación viva de los propios sujetos humanos en cuanto humanos, en su enfrentamiento con la naturaleza o con otros sujetos no-humanos, que amenacen la pervivencia de la especie humana. 

     Desde este punto de vista, el organismo humano debe ser analizado ahora, no como un compuesto de materia (cuerpo) y forma (alma), sino como una estructura integrada por sistemas terminales o básicos (células o conjuntos de células), operacionales o corticales (extremidades, glotis) y relacionales o conjuntivos (cerebro alojado en la cabeza, medula espinal, nervios). Y en vez de decir con Fichte que el Yo es en tanto que se pone y se pone en tanto que es, decimos que el sujeto humano sobrevive en tanto que se autorregula en su interacción con el medio y puede volver a autorregularse en tanto que consigue adaptarse y sobrevivir. En tal sentido, dicha actividad, que no es meramente un hecho empírico sino trascendental a posteriori, no se capta a través de una mera intuíción sensible sino que se capta  por una intuición de las operaciones, que en el caso de Fichte, en tanto que dichas acciones u operaciones eran puramente mentales, dicha intuición se denominó intuición intelectual; pero en el caso de Piaget la captación de las operaciones conductuales positivas, y no meramente mentales, se realiza por la reconstrucción clara y distinta de la estructura operatoria resultante de la coordinación de acciones corporales. Lo que se capta originariamente no son meras sensaciones, como son las que se dan en la intuición sensible, sino acciones que se relacionan con sensaciones.

     Dicha intuición de acciones coordinadas en una estructura, que no es originariamente mental como en Fichte, sino corporal, y en general pre-consciente, actu exercitu y no actu signato, sólo adquiere sentido en tanto que las propias acciones son coordinadas o agrupadas en estructuras conceptuales básicas muy sencillas.  La  reflexión  del Yo que se capta a sí mismo es  entendida, en un sentído no idealista, como la de un sujeto que coordina sus acciones, en formas abstractas cada vez más complejas y que se elevan como si formasen una pirámide invertida no apoyada en su base sino suspendida de su  cúspide que permanece inconclusa y abierta. Esta captación o intuición de las acciones es lo que caracteriza propiamente a la inteligencia humana, según Piaget, pues las sensaciones tienen sentido en tanto que se subordinan a la acción. El sujeto psicológico piagetiano, en tanto que es más un actuar, más un estar en un medio que un Ser ensimismado, sólo se capta propiamente  a  través de sus acciones.  El  sujeto está,  sobrevive y existe en un medio en tanto que se autorregula. Solo se obtiene y comprende el sistema de las acciones universales y necesarias del sujeto, esto es sometidas a las categorías de la substancia, causalidad, etc., en tanto que se subordina la experiencia puramente sensacionista a la observación de las clases o modos de acciones a las que se ligan dichas sensaciones.

     Una forma hábil de pensar, en el sentido que hemos dado a esta expresión[iv], debería exponer como surge y se constituye el sistema de las estructuras básicas del pensamiento humano. Dicho modo no puede ser otro que el genético, basado en los descubrimientos de la Psicología evolutiva de Piaget para la explicación de las habilidades de la inteligencia prelingüistica a partir de las coordinaciones de acciones y en especial de las manipulaciones. O el de las más recientes Ciencias Cognitivas en las que se apoyan G. Lakoff & M. Johnson  para explicar la formación de la habilidad lingüística a través de la formación de mapas metafóricos, generados y determinados con base orgánica en las actividades neuronales y sensorio-motoras[v]. Desde dicha perspectiva operatoria corporal, hay en la inteligencia humana una triple dimensión: la de los términos (acciones), la de las relaciones entre dichos términos (las estructuras) y las de las acciones u operaciones mismas, que se corresponde con una diferenciación de la realidad entre lo material, lo formal y lo propiamente vivo, que no se reduce ni a lo uno ni a lo otro.

     No obstante, para Piaget, influido por el rechazo positivista de la filosofía especulativa y paracientífica, la fundamentación del conocimiento  humano  en  la  acción  era  una  tarea  estrictamente científica, que debía ser llevada a cabo por la Epistemología Genética,  como una  rama  científica más[vi].  Este  prejuicio  positivista o cientifista de Piaget ante la filosofía no tiene que ser necesariamente compartido por aquel que admita y apruebe la nueva concepción operacional del conocimiento que supone su aportación fundamental. Por ello el que Piaget manifestase su rechazo a que, por métodos puramente especulativos, como los de la filosofía más influyente de su época, la Fenomenología, se podría avanzar en la comprensión del conocimiento humano, no quiere decir que deba abandonarse  completamente  la  tarea propiamente filosófica.

Ya decía Kant en El conflicto de la Facultades que la filosofía nunca entraba en conflicto directamente con la señora ciencia, pues era como una criada suya que la acompañaba, yendo unas veces delante de ella iluminando el camino con una antorcha y otras veces detrás sosteniendo la cola de su vestido. En tal sentido la filosofía fenomenológica fue un caso de lo primero, pues gracias a las críticas de Brentano y Husserl al empirismo asociacionista  dominante en la Psicología positivista del siglo XIX, se consiguió iluminar y abrir nuevos caminos a la Psicología científica que se sustanciaron en importantes e influyentes escuelas como la de la Gestalt, o la Psicología del Pensamiento alemana (Escuela de Wurzburg). En otras ocasiones la filosofía va detrás, como en el caso del propio Kant, quien se propone extraer las consecuencias del factum científico newtoniano para renovar la teoría del conocimiento. En tal sentido la Psicología evolutiva del niño en Piaget, ha significado un gran avance científico pero, a la vez, ha abierto el camino a un renovación de la teoría general del conocimiento en términos de un nuevo punto de vista que rebasa, por sus implicaciones, el campo científico para incidir en terrenos propiamente filosóficos. Lakoff & Johnson han comprendido perfectamente esto, pues su rechazo de una filosofía apriorista e idealista, representada en su país principalmente por la filosofía analítica, no les lleva al rechazo de toda filosofía, sino a tratar de reformarla profundamente[vii]. 

     Decíamos más arriba que Fichte tenía una Idea proposicionalista o hipotético deductiva de lo que es una ciencia. Todavía estaba determinado por el hilemorfismo aristotélico, en el sentido de que la forma sistemática de una ciencia se basaba en una única proposición  fundamental, en cuyo contenido descansaba la evidencia o certeza originaria que por deducción formal se comunicaría a las demás,  en el sentido de que,  si la primera proposición es cierta, también lo serían todas las que se derivasen de ella por procedimientos rigurosamente deductivos. Por tanto la filosofía, para ser rigurosa, tenía que adoptar un procedimiento similar. Por supuesto que para Fichte, siguiendo a Kant, la filosofía no busca una sistematización categorial que relacione con certeza, a través de los esquemas de la imaginación, concepto e intuición sensible, como hace la Física de Newton, sino que busca una sistematización trascendental,  la  cual  solo se alcanza buscando,  no las Categorías, sino las Ideas fundamentales mismas. Dichas Ideas, a diferencia de Kant que las consideraba resultados problemáticos de cadenas silogísticas, Ideales regulativos y no constitutivos, deberían expresarse para Fichte no en silogismos, sino en proposiciones constitutivas o fundamentales, como había empezado a hacer Espinosa, en proposiciones ya no problemáticas sino plenamente evidentes y ciertas, cuya evidencia trasciende de ellas mismas y es comunicada, ya no more geométrico, como quería Espinosa, sino siguiendo el método dialéctico de las tesis, antítesis y síntesis, al resto de las proposiciones que conforman los saberes humanos.

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[i] J. Ortega y Gasset, “Ensayo de estética a manera de prólogo”, O.C., T. I, Madrid, Taurus, 2004, pp. 669-670.

[ii] “…lo propio de la abstracción reflexiva que caracteriza al pensamiento lógico-matemático consiste en ser extraída, no de los objetos, sino de las acciones, tales como las de reunir, ordenar, poner en correspondencia, etc. Pero precisamente estas coordinaciones generales son las que se vuelven a encontrar en el grupo…”, J. Piaget, El estructuralismo, Buenos Aires, Proteo, 1972, p. 21. Hay aquí una profunda semejanza, que no queremos dejar pasar, con la tesis decisiva que Fichte opuso a Reinhold cuando sostuvo que el conocimiento humano no descansa sobre la existencia de una sensación o hecho objetivo (Thatsache) sino sobre la intuición de una acción (Thathandlung). Una posición similar fue desarrollada en Francia por Maine de Biran y continuada por Felix de Ravaisson, como crítica del sensualismo empirista ingles tan influyente en  Condillac.

[iii] “En 1931, Kurt Goedel hizo un descubrimiento cuya repercusión fue considerable porque, en definitiva, ponía en tela de juicio las opiniones reinantes, tendentes  a  una  reducción  integral de las matemáticas a la lógica,  y de ésta a la pura formalización; y porque imponía a ésta fronteras, sin duda móviles o vicariantes, pero siempre existentes en un momento dado de la construcción. En efecto,  demostró que una teoría, aun suficientemente rica y coherente, como por ejemplo la aritmética elemental, no puede llegar por sus propios medios, o por medios más 'débiles' (en el caso particular la lógica de los Principia matemática de Whitehead y Russell), a demostrar su propia no contradicción (…). La segunda enseñanza fundamental de los descubrimientos de Goedel consiste, en efecto en imponerla (la construcción jerarquizada) de modo muy directo, pues para acabar una teoría, en el sentido de la demostración de su no contradicción, no basta ya con analizar sus presuposiciones, ¡sino que resulta necesario construir la siguiente! Hasta entonces se podía considerar que las teorías formaban una hermosa pirámide que descansaba sobre una base que se bastaba por sí misma, siendo el piso inferior el más sólido, pues estaba constituido por los más simples. Pero si la simplicidad se convierte en signo de debilidad, y si para consolidar un piso es preciso construir el siguiente, la consistencia de la pirámide se encuentra en realidad suspendida en su cúspide, y en una cúspide inconclusa por sí misma, y que debe ser elevada sin cesar. La imagen de la pirámide exige entonces ser invertida, y más precisamente remplazada por la de una espiral de giros cada vez más amplios en función del ascenso”, J. Piaget, Ibid. pp. 32-33.

[iv] M. F. Lorenzo, “Para la fundamentación de un pensamiento hábil”, Studia-Philosophica, Universidad de Oviedo, 1998, pp. 297-318. Este artículo se haya disponible, via Internet, en el nº 13 de la revista Devenires de la Universidad de Michoacán (Méjico). También en: http://www.manuelflorenzo.webs.tl.

[v] “Concepts arise, and are undestood througt, the body, the brain, and experience in the wordl. Concepts get their meaning through embodiment, especially via perceptual and motor capacities. Directly embodied concepts include basic-level concepts, spatial-relations concepts, bodily action concepts (e.g., hand movement), aspect (that is, the general structure of actions and events), color, and others. Concepts crucially make use of imaginative aspects of mind: frames, metaphor, metonymy, protypes, radial categories, mental spaces, and conceptual blending. Abstracts concepts arise via metaphorical projections from more directly embodied concepts (e.g., perceptual and motor concepts)”, G. Lakoff & M. Johnson, Philosophy in the flesh, New York, Basic Books, 1999, p. 497.

[vi] Un análisis de las resistencias positivista de Piaget frente a la filosofía se encuentra en Pilar Palop, Epistemología genética y filosofía, Barcelona, Ariel, 1985.

[vii] “Linguistic is the arena in which one can most clearly see the constraining effects of a priori philosophical worldviews. We have arguing for an experientially responsible philosophy, one that incorporates results concerning the embodiment of mind, the cognitive unconscious, and metaphorical thought. Cognitive linguistics, which incorporates such results, provides an empirically responsible linguistic theory that could be the basis for an empirically responsible philosophy of language”, G. Lakoff & M. Johnson, Ibid., p. 512.


Manuel F. Lorenzo