"La imagen corporeizada" de Juhani Pallasmaa

     La reflexión sobre la ciudad y la arquitectura ciudadana es uno de los temas de más imperiosa actualidad, no solo por razones de creciente hacinamiento poblacional, ecológicas o económicas, sino también por razones estéticas y filosóficas. Sobre todo desde la irrupción de la arquitectura del acero, vidrio y hormigón, llamada moderna, de los Mies van der Rode, Le Corbusier, etc, que ha evolucionado con fuerza suficiente desde la segunda mitad del pasado siglo, pasando desde un funcionalismo clásico plano y desprovisto de adornos inútiles hacia  el giro manierista de la llamada arquitectura deconstructiva, tipo Frank Gehry, en la que se empieza a retorcer la geometría euclídea de los edificios curvando o doblando caprichosamente las paredes, o hacia el barroquismo arquitectónico post-moderno en el que la ornamentación tiende a imponerse por encima de la función.

     A su vez, parece anunciarse una nueva crítica a estos coletazos tardo-modernos que ya no trata de retorcerlos caprichósamente, provocando una deshumanización mayor del arte, como diría Ortega, sino que busca su rechazo y su superación en una vuelta vitalista a las fuentes humanas esenciales que nos caracterizan de modo trascendental, no ya como sujetos metafísicamente idealizados y plenamente computerizados, sino como sujetos existenciales, imperfectos, finitos e imprevisibles, dados en relación con un difícil y siempre peligroso mundo entorno natural, desde hace millones de años. Dentro de esta nueva crítica destaca con fuerza, en los últimos años, la figura de Juhani Pallasmaa, un arquitecto finlandés de prestigio internacional que ha iniciado con un pequeño libro The eyes of the skin. Architecture and the senses (2005), -traducido al español como Los ojos de la piel por Editorial Gustavo Gili (Barcelona, 2012) y bien acogido como lectura necesaria en numerosas escuelas de arquitectura de todo el mundo-, una penetrante crítica a la actual arquitectura predominante en las ciudades más desarrolladas del mundo, caracterizándola como una arquitectura predominantemente visual, hecha principalmente para ser mirada. Lo cual implica un predominio de la imagen en esta nueva arquitectura espectáculo que confluye con la llamada cultura espectáculo, la política orientada a cuidar la imagen de los candidatos, etc., propia de las llamadas sociedades tardo-modernas.

     Este libro de Pallasmaa fue seguido por otros dos libros que continúan y profundizan la crítica a lo que el autor denomina como “ocular-centrismo” arquitectónico, formando una especie de trilogía. Son los libros: The Thinking Hand. Existential and Embodied Wisdom in Architecture (2009), también traducido al español como La mano que piensa en Gustavo Gili (Barcelona, 2012) y The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture (2011). El conjunto de los tres libros, concebido por el propio autor como un tríptico, como señala en el capítulo de reconocimientos de este último, puede ser interpretado como formando una estructura que ejemplifica el recorrido que toda reflexión teórico filosófica debe hacer, según el modelo académico instaurado por Platón en el famoso Mito de la Caverna: crítica de las apariencias, salida de la caverna buscando el fundamento verdadero y vuelta a la caverna para reinterpretar las apariencias desde el nuevo punto de vista adquirido con el descubrimiento de la verdad. El primer aspecto de crítica de la arquitectura puramente visual de la ciudad “para los ojos” lo aborda Pallasmaa en Los ojos de la piel.  La salida de este mundo engañoso y alienante de la arquitectura actual, que busca impactar con la pura imaginería, la encuentra, en La mano que piensa, regresando a una nueva explicación del conocimiento desarrollada por filósofos contemporáneos como Heidegger o Merleau-Ponty, Satre o Lakoff, que remite al cuerpo y, más precisamente a las acciones manuales,  al heideggeriano “ser a la mano”, como fuente originaria de nuestra relación inmediata con el mundo (Ver en este mismo Blog. “Lamano que piensa de Juhani Pallasmaa", 4-4-2012).

     El tercer  libro de Pallasmaa, The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture, (John Wiley & Sons, London, 2011) que culmina el tríptico, trata exclusivamente de la producción de imágenes en la arquitectura ciudadana actual reinterpretando el mundo artístico de la imagen, no de forma visual, substancial y exenta con respecto al resto del cuerpo, sino en su conexión necesaria con la corporalidad del propio sujeto creador, o del meramente receptor o espectador del arte que habita la ciudad y sus sofisticados edificios arquitectónicos. Después del rechazo y crítica de la imaginería ocular-centrista, que propicia la salida de tan engañoso mundo propio de la caverna platónica, y la ascensión a la hápticidad manual, cual nuevo “Sol” platónico revelador de nuestra verdadera condición humana, Pallasmaa está en condiciones ahora de desarrollar un nuevo punto de vista liberador. Dicho punto de vista se sustancia en la propuesta sistemática de construir una nueva imagen de la ciudad, una imagen corporeizada (embodied Image) que no pierda su enraizamiento existencial en la hápticidad manual.  Como escribe el propio autor:

     “Este libro fue escrito en la creencia de que nosotros mismos podemos liberarnos y sensibilizarnos por medio de un entendimiento del mundo re-poetizado y re-mitificado y que la imaginación humana es autónoma, auto-generadora y sin límite. Resulta esperanzador que durante las pocas décadas pasadas la imaginería científica parece haberse acercado a la imaginería poética y viceversa. Vivimos en un mundo –o mundos- de nuestra propia factura y el futuro de la humanidad permanece enteramente en nuestra capacidad de imaginar. Los capítulos que siguen analizan la esencia de la imagen mental y de la imaginación y sugieren vías por las que podemos transitar volviendo a enraizar el arte arquitectónico en su suelo existencial” (Pallasmaa, J., The Embodied Image. Imagination and Imagery in Architecture, John Wiley & Sons, London, 2011, p. 24; la traducción es nuestra)

     Para ello, el autor, lleva a cabo, en el primer capítulo, un análisis de la  hegemonía de la imagen en la cultura contemporánea, en el que repite su diagnostico del predominio del ocular-centrismo en la publicidad, el embotamiento y perdida de la imaginación, en la arquitectura espectáculo, etc., con la consecuente pérdida del sentido de realidad. En el capitulo segundo encontramos un análisis de la relación entre las imágenes, el lenguaje y el pensamiento, a la luz de nuevos conocimientos, como los aportados, p.ej. por lingüistas como George Lakoff, con su revalorización del papel del cuerpo en  las imágenes metafóricas que configuran nuestra forma de pensar o los avances de la neurología en la localización de las funciones cerebrales conectadas con las imágenes verbales o plásticas:

     “Las relaciones e interacciones entre imaginería y lenguaje, percepción y pensamiento, son fundamentales para el entendimiento de la creatividad y de la mente humana. En el pasado los prevalecientes puntos de vista lingüísticos desatendieron el papel de las imágenes. No obstante, durante las últimas décadas,  experimentos psicológicos y psico-lingüisticos han revelado y probado el papel crucial de las imágenes mentales o de las representaciones neuronales en el lenguaje y el pensamiento. Estos puntos de vista tienen un significado crucial especialmente en las filosofías y metodologías educativas” ( Op.cit., p. 26).

     El capítulo tercero, el más extenso del libro, aborda los múltiples tipos de imágenes (imágenes de la materia, multi-sensoriales, condensadas, arquetípicas, inconscientes, metafóricas, empatizantes, incompletas, ilusorias, icónicas, épicas, cosmo-poéticas, etc.) tratando de comprende lo que ocurre realmente en el proceso de imaginación, especialmente cuando lo contemplamos desde la nueva perspectiva manual corporal, es decir, desde la nueva perspectiva de análisis conseguida con la noción de una imagen vivida y enraizada en el cuerpo (“the lived and embodied image”):

   “La noción de imagen se asocia comúnmente a un retrato (picture) o  representación visual esquematizada. Incluso en nuestra vida mental desarrollamos constantemente imágenes mentales o imaginarias. La decisiva facultad de la imagen es su capacidad mágica para mediar entre lo físico y lo mental, lo imaginario y lo percibido, lo real y lo afectivo. Las imágenes poéticas, en particular, son corporeizadas (embodied) y vividas como parte de nuestro mundo existencial y de nuestro sentido del yo. Imágenes, arquetipos y metáforas estructuran nuestras percepciones, pensamientos y sentimientos y son capaces de comunicar mensajes de tiempos pasados como también de mediar narrativas épicas de destino y vida humana” (Op.cit, p. 40.).

     El capítulo cuarto trata de llevar a cabo una anatomía de la imagen poética o creadora considerando que en tales imágenes coexisten simultáneamente dos realidades, la física y la “irreal” provocada por la imaginación. En tal sentido, según Pallasmaa, es necesario tener siempre presente esta dualidad sin reducir la experiencia artística a algo meramente físico o visual. Por ello,

     “la imagen mental o vivida es una noción central en todas las artes, aunque ni artistas ni teóricos aludan a menudo a ello. Cuando es mencionada, la palabra ‘imagen’ remite habitualmente a fenómenos puramente perceptuales o visuales. Sin embargo, la imagen es una entidad experiencial, una singularidad sintético perceptual, cognitiva y emocional, de la obra artística que es percibida, corporeizada y rememorada” (Op.cit.,p. 93).

     En el quinto y último capítulo, trata específicamente de la imagen en la arquitectura. Su idea esencial es que la autentica experiencia de la arquitectura no es una experiencia puramente visual o gestáltica, al estilo de lo que sugiere la moda pos-Bauhaus dominante, sino:

      “….confrontaciones, encuentros y actos que proyectan y articulan específicos significados existenciales y corporeizados. A un edificio lo encontramos, no solo lo vemos; nos aproximamos, lo tenemos enfrente, entramos en él, se relaciona con nuestro propio cuerpo, nos movemos en torno a él y lo utilizamos como un contexto y condición para cosas y actividades. Un edificio dirige, decide y estructura acciones, interrelaciones, percepciones y pensamientos. Y, lo más importante, articula nuestras relaciones con otras personas, así como  con la <> para usar una noción introducida por Louis Kahn. Las edificaciones arquitectónicas concretizan el orden social, ideológico, cultural y mental dándole una forma metafórica material” (Op., cit., p. 124).

     Por último, solo nos referiremos aquí, para finalizar esta breve reseña,  a lo que Pallasmaa considera la más primarias imágenes de la arquitectura:

     “En el orden de su emergencia ontológica las imágenes primarias de la arquitectura son: suelo, techo, pared, puerta, ventana, hogar, escalera, cama, mesa y baño. Esta visión asume significativamente que la arquitectura ha nacido más bien con el establecimiento del suelo, una superficie horizontal, que con el techo. Como señalamos anteriormente, las imágenes arquitectónicas profundas son más bien actos que objetos o entidades formales. Estas entidades permiten e invitan: el suelo invita al movimiento, a la acción y ocupación; el techo proyecta abrigo, protección y experiencia de interioridad; la pared significa la separación de varias estancias y categorías de espacios creando, entre otras cosas, privacidad y discreción. Cada una de las imágenes puede ser analizada en términos tanto de su ontología como de su esencia fenomenológica. La experiencia arquitectónica asciende ontológicamente desde el acto de habitar y, consequentemente, las imágenes arquitectónicas primarias pueden ser más claramente identificadas en el contexto de la casa, de la vivienda humana” (Op. cit., p.129).

     En definitiva, la propuesta de Pallasmaa se inscribe, en este tercer libro, en la consideración de las imágenes arquitectónicas, o artísticas en general, no ya como entidades sustanciales o representaciones puramente visuales, sino como imágenes corporeizadas, dadas en su relación genética con las acciones sumamente complejas, poco estudiadas hasta la fecha, de órganos corporales pertinazmente relegados en tal sentido, como nuestras propias manos.

Manuel F. Lorenzo

Autonomismo versus Federalismo.

     Vivimos tiempos que comienzan a ser turbulentos en España y que nos llevan a dejar por momentos las reflexiones filosóficas de carácter más académico, que venimos desarrollando con cierta asiduidad en este Blog, para ocuparnos de problemas más mundanos. Uno de estos problemas, que amenaza agravar considerablemente la crítica situación económica en que nos encontramos los españoles, es la apertura de una grave crisis institucional del Estado con la decisión del actual Presidente de la Comunidad Autónoma catalana de abrir un proceso independentista para separarse del resto de España, acompañada de la decisión anunciada por el principal partido de la oposición, el Partido Socialista, de proponer una reforma de la Constitución en un sentido Federal, abandonando así, en ambos casos, el modelo territorial Autonomista vigente. Dichas propuestas rompen con el consenso reinante en España en los últimos 30 años y abren una situación de incertidumbre en el rumbo a seguir por los españoles en el futuro más inmediato que nos resulta temible  y peligrosa por la poca consistencia y fundamento de semejantes nuevas propuestas, que ya se han intentado en la I y la II República con el resultado de guerras y enfrentamientos entre los españoles. 

   Querría recordar por ello aquí las críticas de nuestro más influyente filósofo del siglo XX, Ortega y Gasset, el cual defendió, en la trágica época que le tocó vivir, el Autonomismo frente al Federalismo quimérico de las izquierdas de entonces y el secesionismo catalán amenazante ya en aquella época. Rescatamos para ello dos artículos que  publiqué hace algunos años en webs de Internet, a las que hoy ya no se puede acceder, y que he recogido en mi libro En defensa de la Constitución (2010) en cuya contraportada ya se advertía de “la grave situación a que parece encaminarse la joven democracia española, aquejada por la cristalización de una oligarquía política, financiera y mediática, hoy dominante, incapaz de corregir sus excesos y desgobierno, tanto en el caso de las corrupciones de toda índole, como en la debilidad ante las presiones secesionistas, vasca, catalana y gallega (…), que amenazan con la quiebra de la Nación y del Estado español”.

El 'cajón de sastre' del federalismo

De un tiempo a esta parte se ha comenzado a hablar, profusamente, de federalismo en relación con la Constitución que actualmente nos rige. Pero, como es habitual en España, por lo que sea, se habla de ello con poco rigor. Y, sobre todo, se le hace una higa a los conceptos más elementales de la filosofía política acuñados por los clásicos. Bien es cierto que los articulistas de relumbrón, o de ocasión, que pueblan  las paginas más influyentes de los diarios suelen ser personas, por lo que se ve, poco doctas en cuestiones filosóficas. Parece que los “científicos sociales” imitasen en esto a los “científicos naturales”, los cuales cada vez son más indoctos en temas filosóficos debido, en gran parte, al creciente especialismo que, será muy bueno y necesario para el avance de la investigación científica, pero que, como una plaga, está dañando seriamente la enseñanza y la cultura general. Queda poca gente de esa que antes se decía que tenía una sólida cultura general, la cual incluía como una parte importante la cultura filosófica. Y esto se hace notar cuando se discute de conceptos tan generales como el antes mentado del “federalismo”.

Tal es el caso de un, por otra parte, interesante articulo de Juan E. Casero titulado “La República federal” aparecido en La Nueva España (15-02-2005) o de las más recientes propuestas hechas en el mismo periódico (27-02-2005) por el filósofo Eduardo Subirats. En dicho artículo se remite Casero al origen de las Ideas que condujeron a la actual  descentralización autonomica situándolas en la 1ª República,  en  la  que se habría ensayado la Idea de una España federal bajo la influencia del anarquismo de Pi y Margall. Como en España esto suele ser recurrente, basta con remitirnos a los tiempos de  la  otra  República,  de  la  2ª,  para  ver  como  Ortega  y  Gasset  ya arremetió contra ese federalismo difuso que ahora emerge de nuevo: “No fue para mí una sorpresa grande, pero fue confirmación dolorosa, ver que en uno de los temas más graves que nos plantea al presente el destino, el de la autonomía regional, existía una extrema confusión de ideas y que, apenas comenzaba la campaña electoral, en la propaganda, en el mitin, en el periódico y hasta en esta misma Cámara se padecía, en general, una lamentable confusión entre ambos principios (Ortega se refiere a la confusión entre federalismo y autonomismo). Y esta confusión es gravísima, porque cualesquiera que sean mis preferencias para unos y otros principios, corremos el riesgo - lo vamos a correr dentro de un instante - de decidirnos por el más radical, por un principio que va a reformar las últimas entrañas de la realidad histórica española, cuando el pueblo mismo ignora el sentido de esa tremenda reforma que en él se va a hacer. Esto es lo que yo lamento, lo que yo deploro y de lo que empiezo a protestar. Es preciso claridad sobre este punto”( J.Ortega y Gasset, Discursos políticos, Alianza Editorial, Madrid, 1990, pp.170-171).

Y, refiriéndose precisamente a Pi y Margall, continúa: “Bajo el nombre  de  federalismo, no  tengo  para  qué  aludir  al  conjunto  de pensamientos sustentados por Pi y Margall y el pequeño grupo de sus adeptos. Ese federalismo, que no ha sido puesto al día desde hace sesenta años, es una teoría  histórica sobre la mejor organización del Estado. Ni es tiempo  ahora, ni tengo yo porqué ocuparme de discutir teoría más respetable por la calidad de sus fieles que por el rigor y agudeza de su sistema; antes, y por encima de ese federalismo, está el hecho de la forma jurídica del Estado federal, que una vez y otra ha aparecido en la historia del Derecho político mismo; a ese hecho de la forma jurídica del Estado es a lo que me refiero cuando hablo de federalismo. Pues bien, confrontándolo con el autonomismo, yo sostengo ante la Cámara, con calificación de progresión ascendente hasta rayar en lo superlativo, que esos dos principios son: primero, dos ideas distintas, segundo, que apenas tienen que ver entre sí; tercero, que, como tendencias y en su raíz, son más bien antagónicas. Conviene, pues, que la Cámara antes decida esta cuestión con plena claridad” (Ibid. p.171).  

Continúa Ortega con una  clara delimitación del federalismo y del autonomismo que consideramos necesario recordar aquí por su claridad en tiempos de tanta y  renovada confusión: “El autonomismo es un principio político que supone ya un Estado sobre cuya soberanía indivisa no se discute porque no es cuestión. Dado ese Estado, el autonomismo propone que el ejercicio de ciertas funciones del Poder público - cuantas más mejor - se entreguen, por entero, a órganos secundarios de aquel, sobre todo con base territorial. Por tanto, el autonomismo no habla una palabra sobre el problema de la soberanía, lo da por supuesto, y reclama para esos poderes secundarios la descentralización mayor posible de funciones políticas y administrativas. El federalismo, en cambio, no supone el Estado, sino que, al revés, aspira a crear un nuevo Estado, con otros Estados preexistentes, y lo específico de su idea se reduce exclusivamente al problema de la soberanía. Propone que Estados independientes y soberanos cedan una porción de su soberanía a un Estado nuevo integral, quedándose ellos con otro trozo de la antigua soberanía que permanece limitando el nuevo Estado recién nacido. Quien ejerza ésta o la otra función del Poder público, cual sea el grado de descentralización, es para el federalismo como tal, cuestión abierta, y de hecho los Estados federales presentan en la historia, en este orden, las figuras más diversas, hasta el punto de que, en principio, puede darse perfectamente un Estado federal y, sin embargo, sobremanera centralizado en su funcionamiento” (Ibid., pp.171-172).

Si tenemos en cuenta esto, en una situación hoy diferente a la de la II República, pero en la que algunos intentan reformar la Constitución en un sentido federalista, porque erróneamente entienden que ya es federal o cuasi-federal, habría  que ver que la actual Constitución, en su titulo que afecta a la reorganización autonómica del Estado, que es el que le da su personalidad, no se puede entender sin su trasfondo filosófico, el cual tiene que ver más con Ortega que con Pi y Margall.  Pues la imposición del llamado “café para todos” fue obra del ministro Manuel Clavero, a la sazón ministro para las Regiones en el Gobierno de Suárez, el cual estaba bajo la influencia del filósofo liberal madrileño y muy lejos del anarquismo de Pi y Margall. Por ello venimos sosteniendo en artículos anteriores la necesidad de que se tengan en cuenta el punto de vista filosófico de Ortega a la hora de entender la Constitución actual  y  no  dejarlo todo en manos de los especialistas en Derecho Constitucional porque, desgraciadamente, los que salen en los medios, están demostrando ser bastante ignorantes en cuestiones filosóficas. Es como si la división de poderes que Locke y Montesquieu, filósofos por supuesto, conceptualizaron, la dejásemos en manos de especialistas en discutir cuestiones de detalle, sin duda muy importantes pero que no pueden ser planteadas perdiendo de vista las Ideas filosóficas básicas sobre las que descansan.

Los anglosajones y los franceses suelen estar orgullosos de sus ancestros filosóficos y citan y celebran bastante a Locke o a Montesquieu. Aquí parece que nos pasa lo contrario. Hay un desdén manifiesto de los políticos y los líderes de opinión más influyentes hacia la filosofía en general y en este caso hacia Ortega y Gasset. No es de extrañar que gentes de IU, incluyendo a doctos catedráticos, incurran en ello, pues a Ortega se le pone inquisitorialmente el sambenito de fascista y ya está. Lo que resulta más sorprendente es que gentes de otras formaciones políticas, más próximas al liberalismo, acaben comulgando con las ruedas de molino del izquierdismo más irresponsable. Desde luego la derecha tampoco es  que  se  entere  de  mucho,  por  lo  menos  por  lo  que  se  puede observar  en  su  olvido  de  Ortega a la hora de debatir estas cuestiones. Pero no por ello deja de sorprenderme esta cuestión que se quiere añadir a aquella consideración general que hacen otros de que en España es muy frecuente aquello de tener que defender lo obvio.

(Asturias Liberal, 04/03/2005)

Manuel F. Lorenzo

Estado Confederal, Federal y Autonómico

En un pueblo cuyos habitantes tenían fama de ser espontáneamente bien dispuestos y solidarios entre ellos, el párroco pidió ayuda a los vecinos para introducir una gran viga en el interior de la vieja iglesia sometida a reparaciones por hundimiento de su techumbre.  Los vecinos acudieron solícitos en su ayuda y en seguida se arremolinaron en torno a la gran viga de madera depositada a la puerta principal de la iglesia, que permanecía abierta de par en par. De forma espontánea las gentes allí arremolinadas se pusieron a la obra y levantaron la viga tal como estaba situada en paralelo con la puerta de la iglesia tratando, con grandes esfuerzos, de introducirla de la manera más rápida posible. Pero los extremos de la viga al rozar con los marcos de la puerta impedían que la maniobra tuviese el éxito esperado. 

Entonces, algunos vecinos que tenían aspecto de ser más reflexivos y que por ello no se habían lanzado así sin más a la tarea, permaneciendo un poco rezagados y con aire escéptico y burlón ante el esfuerzo irreflexivo de los demás, comenzaron a manifestar con cierta vehemencia que estaban en un error si creían que así iba a entrar la gran viga por mucha fuerza que tuviesen entre todos. Después de varios intentos infructuosos y cerca ya del agotamiento, los esforzados vecinos inquirieron a los rezagados de qué otro modo  podían  introducir  la  viga,  a  lo  cual  respondieron  estos  que bastaba con que echasen un poco de aceite en los extremos de la viga para que con tal lubricación el esfuerzo fuese menor y la viga pudiese resbalar sobre los marcos de la puerta.

No se les ocurrió, ni por asomo, que bastaba con que girasen la viga noventa grados y la introdujesen en el interior del templo evitando cualquier roce. De la misma forma asistimos hoy en España a un espectáculo semejante en el que una parte importante de las fuerzas políticas, dirigidas por  Zapatero, pretenden introducir cambios en la Constitución, forzándola hasta transformarla en una Constitución confederal. Como ello esta provocando crispación en el resto del espectro político, que teme se cree una situación de desbarajuste y de peligro de desmembración del Estado español, o de vaciamiento progresivo de la nación española, aparecen unos terceros en escena, llámense Savater, Leguina o Sosa Wagner, que con gran agitación de brazos les recriminan a sus antiguos compañeros políticos que los cambios  se deben introducir no en un sentido confederal, sino en un sentido federal, o lo que es lo mismo, que el federalismo es más lubricante y entra con menos oposición que el más tosco y anarquizante confederalismo.

A estos últimos habría que recomendarles que leyesen al menos los discursos de Ortega ante las Cortes constituyentes de la Segúnda República en torno a la diferente naturaleza del federalismo y del autonomismo. Pero en España donde, por una tradición inveterada, el pueblo no está acostumbrado a leer, la responsabilidad que los intelectuales tienen de informarle de estas cuestiones es mayor que en otros países de nuestro entorno, donde la Reforma protestante, que imponía la obligación personal de leer la Biblia y los Evangelios, creo unos hábitos de lectura que perduraron al extender la necesidad creada de leer a otras materias más profanas. No obstante la crisis de la modernidad  se  está  manifestando  en  tales países con la aparición de una prensa sensacionalista y amarillista, como los grandes tabloides ingleses y alemanes (The Sun, Bild, etc.), que hace bueno aquello de que, para leer eso, más les valía no leer nada. En tal sentido se cumple aquí aquello de “no hay mal que por bien no venga” y el pueblo español no corre el peligro de la prensa sensacionalista, sencillamente por que, en su mayoría, no lee. El peligro en España lo representa más bien, por el predominio de la cultura oral en el catolicismo, la televisión basura que ha crecido vertiginosamente en los últimos años, fomentada por un uniforme monopolio empresarial y sus aliados políticos, de todos conocidos, que con la receta de fútbol, programas del “tomate”, tertulias anodinas, etc., tratan de entretener al pueblo y de desinformarle para mejor manejarle.

Por ello la responsabilidad de los intelectuales es mayor en nuestro país que en otros del contorno, pues siguen siendo los detentadores del “poder espiritual”, a diferencia de lo que ocurre en los países protestantes donde, al leer la mayoría, el intelectual es a todo más un “primum inter pares”,  mientras  que  en  España  sigue siendo alguien diferente y poseedor de unas claves literarias que se le escapan a la mayoría. Por ello Ortega daba tanta importancia a la selección de las minorías intelectuales como palanca importante en la buena marcha del país. Hoy, tales minorías intelectuales, son las auténticamente marginadas del actual sistema político en que los grandes partidos se han acostumbrado a vivir en un sistema político, que paradójicamente fue pensado por heroicas generaciones intelectuales anteriores como la de Unamuno y Ortega, limitándose a tirar de encuestas sociológicas para hacer sus programas políticos sin tener que calentarse mucho el coco. Encuestas en que quien piensa y protagoniza el pensamiento a seguir es el propio pueblo. El sistema funcionó así hasta que empezaron a aparecer graves problemas de Estado, los cuales no suelen ser resueltos por el pueblo, por mucho que opine y piense, sino que precisan la aparición de individualidades creadoras, filósofos, hombres de Estado, que aporten nuevas soluciones.

En otro tiempo existieron dichas individualidades, como Castelar, Ortega, etc., que llegaban en España al pueblo principalmente con sus nuevas Ideas a través de la oratoria en sus discursos de las Cortes, conferencias y mítines. Hoy deberían llegar, más que por la prensa, de voz débil en España, a través del magnifico instrumento para tales fines de la televisión. Pero nos encontramos aquí con dos problemas. Uno, que los propios grandes partidos no parecen interesados en facilitar el acceso de los intelectuales a una televisión, que no por casualidad está completamente ayuna de ellos. Otro que la minoría intelectual no está debidamente seleccionada ni jerarquizada, ni bien avenida. A consecuencia de la anarquía que reina entre los propios intelectuales, divididos entre ellos, presa del sectarismo o de motivos impresentables, le resulta muy fácil al poder político de turno hacer pasar por primeras espadas a quienes están muy lejos de ello,como ocurrió en el caso de Aranguren, y marginar a otros merecedores de tal papel.

Por ello sería interesante que la aparición de partidos centristas fomentada por intelectuales como ocurrió con Ciudadanos de Cataluña, se extienda a nivel nacional, tal como pretende el propio Savater, con el objetivo, además de unir a los intelectuales en un objetivo común, de romper el peligro extremista al que nos vemos avocados por culpa del inconsciente radicalismo zapateril por el cual se esta dejando  arrastrar, ayuna de conocimientos críticos (históricos, políticos, filosóficos, etc.), media España. Pero, por favor, no empecemos de nuevo a liarla con “federalismos” lubricantes. Vayamos directos al grano. Vuelvan a leer a Ortega al menos en este asunto y no pretendan ejercer de adanes en el paraíso.

(Foro Hispania, 20/06/2007)

Manuel F. Lorenzo

La difícil identidad nacional española

Uno de los problemas que arrostramos los españoles en nuestro largo y tortuoso proceso de modernización es, sin duda, no tanto el problema de la unidad estatal, como el de la identidad nacional. La cuestión de la unidad política estatal está resuelta desde los Reyes Católicos. En aquel momento, la Monarquía española fue pionera en la construcción del Estado mayor y más unido de Europa, adelantándose a la monarquía inglesa y la francesa. Eso, unido al descubrimiento y conquista de América, le dio a España la hegemonía mundial durante más de siglo y medio. Pero, a partir del siglo XVII, el Reino de España declina en tal poder y se adapta mal a los nuevos vientos de la modernidad cultural, sin cuyas Ideas no era posible hacer la transición de una sociedad medieval agraria a una sociedad industrial moderna. No obstante, de una forma u otra, tales Ideas modernas fueron prendiendo también en España y abriendo el camino a la transformación política que marca el “paso del Rubicón” en la modernidad: la transformación de la soberanía del Rey en la soberanía de la Nación, en el preciso sentido que señala Gustavo Bueno: “La Idea de Nación política no podría entenderse como una mera transformación <>, incluso pacífica, de la nación biológica, étnica o histórica, sino como un resultado de la violenta y sangrienta agitación que se produjo en la transición del Antiguo Régimen (caracterizado por la alianza del Trono y del Altar) al Nuevo Régimen” ( España no es un mito, Ediciones Temas de Hoy, Madrid, 2005, pgs. 104-5). Se pone, como inicio de este proceso, la famosa Constitución de Cádiz, cuyo 2º centenario estamos conmemorando. El siglo XIX termina con un gran fracaso de este proceso de constitución de una nación española moderna que lleva a la aparición de los movimientos secesionistas catalán y vasco y a la dictadura de Primo de Rivera y, tras el intervalo de una República fracasada, a la larga dictadura de Franco.

 

Tanto Unamuno como Ortega, los grandes intelectuales críticos con la Restauración decimonónica, apuntaron hacia la necesidad de una europeización de las élites españolas asimilando la moderna ciencia y filosofía de los países del Norte de Europa, que creían  imprescindible para la construcción de una conciencia nacional moderna. El joven Ortega, siguiendo las recomendaciones de Unamuno, se europeiza formandose cultural y filosóficamente en Alemania, donde observa cómo se va construyendo la nación alemana moderna, según un modelo propuesto por Fichte. Dicho modelo no podía ser el de una monarquía que descansaba en un Estado unitario, como la inglesa o la francesa. La unidad política de los alemanes no existía ya desde las guerras y  divisiónes que introdujo la Reforma y solo mantenían una unidad cultural basada en la lengua común. En ella se apoyó Fichte, en sus influyentes Discursos a la nación alemana para construir un espíritu democrático y nacional alemán apoyándose en la cultura común a los diferentes pueblos germánicos. El problema, para Fichte, era elevar a un nivel superior, nacional alemán,  las fuerzas políticas regionales únicamente existentes. La clave estaba en ver, como él lo vio, que la lengua alemana no era un mero instrumento de comunicación importado de otro pueblo anterior, como era el caso de las lenguas latinas del Sur de Europa, sino  que la lengua alemana era, como la griega, una lengua original, lo que implicaba el estar dotada de una forma de ver el mundo propia y común a todos los alemanes, una especie de filosofía que solo había que elevar y pulir haciéndola universalizable al enfrentarla, como habían hecho los grandes ilustrados alemanes, Lessing, Wolff y Kant, con la tradición de la filosofía francesa e inglesa.. De ahí que el nacionalismo alemán de Fichte no sea un mero nacionalismo étnico, como podría ser el de Herder y los románticos. Su nacionalismo es tan democrático y universal como el nacionalismo moderno francés o inglés, pues se basa en una filosofía inserta en el área de difusión de la filosofía de tradición platónico-aristotélica. En tal sentido, no tiene que ver con el cesarismo del nacionalismo romántico o del nazismo, que pretendía regresar ucrónicamente a algo similar al Sacro Imperio.

 

Ortega interpreta el fracaso de la Restauración en la creación del sentimiento de la nación política española como producto de dos errores. Uno, por limitarse con Cánovas a copiar el modelo ingles de una monarquía parlamentaria y, otro, por mantener el centralismo político introducido por influencia francesa en tiempos de Felipe V. En La redención de las provincias, Ortega presenta su propuesta más acabada para la Gran Reforma que precisa España, si quiere culminar su constitución como nación política moderna. El centralismo introducido por la monarquía borbónica, en un momento de una España en una fase imperial decadente, no consiguió, ni siquiera con Carlos III, sacar al país de su letargo e inacción provinciana. Una España de hidalgos satisfechos por las glorias de sus antepasados, que pretenden vivir de rentas y de gloriosos recuerdos, permaneciendo ciegos, en una especie de tibetización del país, a las vías de agua que se habrían en el Imperio causadas por el poder ascendente de ingleses, holandeses y franceses. Por ello, Ortega ve un rasgo común entre el localismo provinciano español, fruto de la decadencia imperial,  y la división y atraso provinciano de los alemanes, fruto de las guerras religiosas. Y, de modo similar a Fichte, considera que la única forma de crear el sentimiento nacional es, no desde arriba, de modo centralista, como en Inglaterra o Francia, que disponían de unas élites modernas modélicas cuyo influjo se irradiaba para emulación de todo el país desde centros culturales prestigiosos como Paris o Londres, sino desde abajo, partiendo del sentimiento regional de los provinciales y avivando su fuego hasta que genere un sentimiento nacional político español, ya que no existían focos de nuevas Ideas tan potentes como las mentadas ciudades. Ese fuego provincial podía encender pasiones nacionales en Alemania apoyándose en los logros culturales que enorgullecen a todos los que comparten la lengua y cultura alemana, como ocurrió con la revolución introducida en la filosofía moderna por el provincial Kant, o la creación de un teatro alemán por Lessing. Tal sentimiento orgulloso de unidad cultural nacional llevaría a los proyectos de centralización nacional imperial con Bismarck y su Kulturkampf, y de Federalismo democrático de la actual y prospera Alemania,  tras la República de Weimar y del ucrónico y fallido III Reich.

 

En España, Ortega, al contemplar la ausencia de sentimiento político nacional real y vigoroso, y no de “cartón piedra” como era el que consiguió Cánovas con la Restauración, - que quería continuar la Historia de España en la retorica de aquellos próceres tan denostados por la Historia real -, propone  también, como Fichte, una meta cultural común para la provinciana España, la meta de la europeización cultural, una “liebre” que había levantado el buen ojeador que era Unamuno pero que, mal cazador, no supo cobrar la pieza. Ortega, mejor cazador, se llevaría el trofeo cobrando con precisión y buena puntería, la pieza deseada. Así, Europa era, para Ortega, especialmente dos cosas: ciencia y filosofía. Justamente las dos asignaturas pendientes de la modernización cultural española. En tal sentido, esa modernización, que no se había podido producir en Madrid, por la prepotencia e intolerancia del clero aliado con el Trono, debía producirse en provincias. Por ello Ortega “imita” dialéctica y creativamente el modelo alemán proponiendo, no ya una centralización federal (la cual implicaría la ruptura violenta del país, como ocurrió en ensayo el cantonalista de la I República), pues España era ya un Estado unitario secularmente consolidado, sino proponiendo una descentralización autonómica del Estado. Dicha descentralización no plantea problemas de soberanía, como ocurre en el caso del federalismo alemán en el que se habla de “cesión de soberanía” de los Länder, sino de cesión de meras Competencias que se traspasan a las Comunidades Autónomas y que pueden recuperarse cuando sea preciso por el poder central. Asimismo, hay Competencias que no se deben traspasar por su carácter universal, como la Justicia o la Educación y Ciencia o por ser de ámbito internacional, como la Diplomacia, la Defensa, etc. Ortega pensaba que ello conduciría a una revitalización de Madrid beneficiada por estas corrientes provinciales que acabarían confluyendo allí, obligándola a abandonar su casticismo madrileñista y a modernizarse como capital de la nación política española, destinada a jugar el papel de una gran capital internacional, como Paris o Londres.

 

En los últimos 30 años hemos asistido a un nuevo intento de modernización política en España, tras la finalización de la modernización industrial llevada a cabo por el llamado Régimen franquista. Franco, manteniendo la unidad del Estado, tras una cruenta Guerra Civil, de la que salió como general victorioso, pretendió despertar en los españoles el sentimiento de reconciliación nacional, de consciencia y orgullo de pertenecer a una misma nación, no solo histórica sino política, con proyección de futuro y prosperidad, o como decía el ideólogo del Régimen, José Antonio Primo de Rivera, como unidad de destino en lo universal. Pero, para consolidarse como tal, dicho sentimiento nacional debía pasar por el abandono del andador dictatorial y mantenerse libremente en pie sin ataduras o soportes. La ocasión llegó con la muerte de Franco y el final de la Dictadura. Como consecuencia de una pacífica y modélica Transición, que asombró al mundo, se  constituyó, entonces, por previsión del propio Franco, una II Restauración de la Monarquía Constitucional, en la que se abrió, por iniciativa del Rey, como nuevo Jefe del Estado y del franquismo aperturista de Torcuato, Suarez, etc., un Proceso Constituyente democrático en el que, como novedad más desatacada, se introdujo una reorganización territorial del Estado que se aproximaba mucho al Autonomismo regionalista propuesto por Ortega.

 

Solo un pequeño matiz enturbió la similitud, como denunció entonces Julián Marías, fiel discípulo de Ortega: la introducción del término “nacionalidades históricas” por presión de los grupos nacionalistas catalán y vasco. Tampoco era un obstáculo insuperable. Todo dependía de la interpretación que los Gobiernos y Tribunales diesen al término. Pero sucedió lo peor. Pues los gobiernos socialistas, guiados por su concepción federalista del Estado, no tomaron como guía el Autonomismo que Ortega había contrapuesto al Federalismo, sino que, orientados más por el “derecho de autodeterminación” de los pueblos de la doctrina marxista, aunque la abandonasen de palabra, desarrollaron la descentralización como una cesión de soberanía, en tanto que cedieron competencias que Ortega consideraba irrenunciables, como la Educación, la Justicia e incluso parte de la política exterior (Embajadas catalanas, vascas, etc.). En tal sentido, lejos de fortalecer el sentimiento nacional, lo reprimieron desviándolo hacia el regionalismo secesionista. La falta de identificación con la enseña nacional constitucional roji-gualda, en regiones enteras de España, es el síntoma en el que aflora el fracaso en la construcción de la nación política española. La propia II Restauración de la Monarquía democrática afronta una crisis económica que hemos analizada en otros artículos (“¿Fin de la Restauración democrática en España?” y “La dictadura de Bruselas”, Blog 1-6-2012) y que nos obliga, a los que queremos que se logre la existencia de una nación política española democrática, a proponer la rectificación profunda  del rumbo político.

 

Ante esta situación, algunos creen que, suprimiendo la descentralización autonómica y volviendo al centralismo administrativo napoleónico, se solucionarían los acuciantes problemas económicos de la deuda. Es una visión a corto plazo que ignora la dimensión filosófica del asunto, tal como la planteó Ortega. España no es un pequeño país como Irlanda o Grecia o Portugal y su modernización y constitución como nación política no se conseguirá sin la ayuda de los filósofos, como ocurrió con Inglaterra, Francia o Alemania, donde, por ello, están orgullosos de sus Locke, Montesquieu, Kant o Fichte. En el siglo XX hemos tenido algunos como Unamuno y Ortega, que se han ocupado, en sus libros y escritos, de analizar nuestra situación como nación y que han influido, con sus Ideas, en el curso de la Historia de España más reciente. La llamada “clase política”  todopoderosa o “partitocrática” de esta II Restauración creyó que podía consolidar la nación democrática española por si misma, olvidando y marginando a los filósofos españoles, como Ortega. Pero nos está llevando al desastre. Por ello debemos de tener cuidado de que, cuando arrojemos el agua sucia de este “autonomismo” soberanista, no arrojemos al niño que estamos lavando.  Por eso debemos volver a recordar que el “autonomismo” confederal actual no se  puede mantener y, por tanto, hay que volver al autonomismo orteguiano. Pues el modelo del autonomismo propuesto por Ortega no es el de los estatutos de 2ª generación que Zapatero, de modo irresponsable y necio, concedió a Cataluña, sino más bien, creemos, el modelo de un autonomismo como el asturiano, que es compatible con el sentimiento nacional español. Ese autonomismo, que se está empezando a  desarrollar, de una forma balbuceante y no exenta de truculencias personalistas, impulsado por Álvarez Cascos, es el que puede permitir cambiar el rumbo hacia la construcción de un sentimiento nacional español democrático. Ya Ortega, en su visita a Asturias, se fijó en la pervivencia de un “ruralismo” asturiano perfectamente compatible con el orgullo legítimo de ser la cuna de la nación histórica española. Pero hoy no basta con la nacionalidad histórica, basada en la soberanía del monarca, sino que nuestra tarea es la construcción de una nación política española democrática, basada en la soberanía de los españoles. Y para eso Asturias, como pedía Ortega, debe ser, en tanto que región, transitiva, es decir debe exportar su modelo de regionalismo al resto de España. En ello nos va de nuevo la existencia, como nos la jugamos en los lejanos tiempos de Pelayo y Covadonga.

 

Manuel F. Lorenzo

 

Sobre la unidad europea

Una de las causas que nos parecen más importantes, entre las que actúan en la crisis económica que está golpeando con más fuerza a los países del Sur de Europa, y especialmente a España, es la Idea de Europa que domina en las cabezas de los líderes políticos que actualmente gobiernan en la mayor parte del continente europeo. Una Idea que hoy impulsan especialmente Francia y Alemania. Se trata de construir Europa como un Super-Estado Federal, según el modelo de los Estados Unidos de América, con un poder “terrenal”, unificado por el poder económico de una única moneda, el Euro, sometida a un Banco Central, y un poder “espiritual”, alimentado por un humanismo idealista basado en los ideales del progresismo democrático más fundamentalista. Con ello se pretende adquirir un poder de peso internacional, equiparable a los grandes Estados “continentales” como USA, o China, basado en la unión de los Estados europeos soberanos occidentales y los europeo-orientales que han recuperado su soberanía tras la caída del Muro de Berlín. 

Todo parecía seguir un curso de creciente progreso, a golpe de Tratados, Acuerdos, Referéndums, aislamiento de los países euroescépticos, como Inglaterra, etc., cuando, de pronto, la moneda única entra en crisis por los desastrosos efectos que su aplicación conlleva, nada menos que en casi toda la llamada Europa del Sur, afectando a países claves para Europa, al menos por su tamaño económico, como España e Italia. La solución que se propone mayoritariamente consiste en una mayor cesión de soberanía que alcance a la propia fiscalización de las políticas internas de los Estados miembros. Parece una propuesta muy racional sino fuera que la razón, cuando sueña, suele producir monstruos. En este caso, empieza a asomar el monstruo de un neo-imperialismo alemán, debido al indiscutible papel de Alemania como “locomotora económica” europea. 

Se encienden, por tanto, las luces rojas de peligro. Se empiezan a ver las orejas del lobo y es, entonces, cuando, en España, la mezcla de políticos y periodistas del llamado “Sistema”, se ven obligados a invocar a Ortega y Gasset, al padre que previamente han estado tergiversando, cuando no olvidando, en tantas cosas en que se le debería haber hecho caso, como en su advertencia de no confundir autonomismo con federalismo, mera descentralización de competencias, con reparto de soberanía (Ver, en este Blog, "El problema catalán", 14-11-2010) . Invocan al Ortega que propuso la necesidad de la Unidad Europea en su famosa obra, La rebelión de las masas o en De Europa meditatio quedam y Europa y la idea de Nación, pero sin leerlo. Pues, si lo hiciesen, verían que Ortega no defiende una “federalización” de Europa, como quiere el “paneuropeísmo” tan de moda, sino más bien una “confederación” en la que persisten las soberanías nacionales, por lo que la unidad europea no puede ser la resultante de una imposición federalista, como la que ocurrió en la Guerra de Secesión norteamericana, sino de un equilibrio de poder (balance of power) entre los diferentes Estados nacionales. Equilibrio que no es más, según Ortega, que un desarrollo del efectivo equilibrio de fuerzas que está en el origen de Europa como civilización plural en sus naciones, resultantes de los reinos medievales, y diferenciada, por la posesión y desarrollo espectacular del conocimiento científico y filosófico, de las otras civilizaciones orientales todavía existentes o ya desaparecidas.

Pero, todo equilibrio, para mantenerse, precisa de un árbitro que actúe como un mecanismo de feedback, capaz de realizar labores de contrapeso, corrigiendo y sancionando los excesos. Esta labor la llevó a cabo la Iglesia en la Edad Media como poder diplomático y cultural mediador entre los reinos (el origen de la diplomacia europea está en el Vaticano) y, en la época Moderna, dicha función la llevó a cabo la política de balance of power que asumió, como propia, la Inglaterra moderna. No obstante, la incapacidad inglesa de continuar esa política en el siglo XX, a pesar de disponer de políticos tan brillantes como Winston Churchill, llevó a la pérdida de dicho poder arbitral tras las dos grandes guerras mundiales, cuyos resultados condujeron, no ya a la mera corrección de excesos, sino a los grandes proyectos de refundación de Europa, y no presionados por otras civilizaciones, sino por dos tipos distintos de pueblos europeos de frontera: uno USA, considerado por el propio Ortega entonces como una proyección de Europa que genera un pueblo joven, y el otro la URSS, formada por otro pueblo joven, de origen europeo, pero ocupando la frontera con Asia. El proyecto de la Europa comunista ya fue visto por Ortega como llamado a fracasar, por ignorar el liberalismo irrenunciable para el europeo maduro. La Unión Europea actual tiene su origen en la protección norteamericana sin la cual no se hubiese producido la impresionante reconstrucción industrial que hubo tras la guerra.

Pero, una vez que finaliza la llamada Guerra Fría, tras la que, al menos políticamente, USA dejó de ser aquel pueblo joven que Ortega contempló, convirtiéndose en la primera Superpotencia mundial, su interés y atención preferente se desplaza a los nuevos centros de conflicto mundial como Oriente Próximo y el Sudeste Asiático. Ya Ortega señalaba como futuros enemigos de Europa, no tanto a USA o la URSS, cuanto al “magma árabe” y al “peligro amarillo”, anticipándose a lo que hoy se denomina la peligros alianza confuciano-islámica. Europa parecía encarrilada en su “empresa” ilusionante de la Unidad Europea, pero se vio aquejada por dos contagios que amenazaron epidemia: por un lado, un anti-americanismo creciente, derivado de la Guerra Fría y de la descolonización, manifestado con ocasión de las Guerras de Vietnam y de Irak; y por otro lado, la creencia alemana y francesa, principalmente, de que la superioridad cultural europea, frente a la prepotencia arrasadora de la “cultura americana de masas” solo podía preservarse, a largo plazo, consiguiendo la independencia y autonomía política y económica, frente al Imperio yankee, ante sus primeras dificultades por seguir controlando el orden económico y cultural mundial tras la llamada Globalización. 

Sin embargo, el anti-americanismo es algo contra-natura para la Unidad Europea, pues el Proyecto de Unión Europea, en el que nos hayamos inmersos, no puede olvidar que su origen está en el sacrificio y apoyo bélico y económico de los norteamericanos, sin el cual no habría la actual Europa civilizada y tolerante. Pero, además, es necesaria la intervención arbitral norteamericana en la política de balance of power, que Ortega ve como necesaria para una Unión, no federal y unitaria, sino confederal y plural, en la que se conserven las naciones. EEUU, la democracia más estable y duradera, después de la inglesa, no debería levantar suspicacias de conducirnos a nuevos despotismos políticos. Los europeos debemos reconocer su superioridad política en un sentido similar a como los griegos más conscientes acabaron reconociendo la superioridad política romana. Pero a cambio, así como los romanos aceptaron la superioridad de la cultura griega y la extendieron por todo el mediterráneo de la mano de su gran poder y autoridad política, los norteamericanos deben aceptar la superioridad de la cultura europea continental, frente a la cultura meramente anglosajona que hoy los domina, hacerla suya y propagarla. Eso está ocurriendo, de hecho, en los últimos tiempos, con manifestaciones culturales muy variadas como las que van desde la humilde cultura culinaria, que va imponiendo la superioridad de la llamada “dieta mediterránea”, hasta productos culturales más excelsos como el pensamiento filosófico, que está dando un giro espectacular pasando del dominio de la “filosofía analítica” de procedencia inglesa a la creciente influencia de las tradiciones filosóficas continentales franco-alemanas de Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, etc. (Ver en este mismo Blog: “La vuelta a Husserl de Dan Zahavi”, 5-3-2012). 

Ortega mismo consideraba que lo fuerte de la cultura inglesa, no era tanto la filosofía. como la ciencia: “El positivismo 'reinante' en Europa por los alrededores de 1860 era el de Stuart Mill y otros ingleses, y los ingleses que han hecho tan altísimas cosas en física y en casi todos los órdenes de lo humano, se han mostrado hasta ahora incapaces de esta forma de fair play que es la filosofía” (La idea de principio en Leibniz, Rev. de Occidente, Madrid, 1979, p. 206. En nota a pie, considera que la influencia de Locke y Hume en la filosofía del siglo XVIII, “no fue la de una filosofía, sino la de una serie de agudísimas objeciones a toda filosofía"). En tal sentido, la dieta de la filosofía inglesa habría sido tan nefasta para la cultura americana como la dieta de los “burger” para la salud de sus ciudadanos. Por tanto, es necesario redefinir la Unidad Europea, en el “espíritu” de Ortega, abriendo una discusión bajo estos presupuestos y no considerar maniqueamente la alternativa simple de que no estar en el Euro o en la mentalidad dominante franco-alemana es salirse del proyecto de Unión Europea. Al margen de que deben contemplarse otras posibilidades para España, como la proyección industrial hacia hispano-america, siguiendo, en esto sí, el pragmático ejemplo de los ingleses que tienen un pie en las instituciones europeas y otro en su Commonwealth. 

Manuel F. Lorenzo

La renovación filosófica española de la “pregunta por el fundamento”

En la filosofía griega, las preguntas que sobre la explicación racional del mundo se podían hacer se iban escalonando según un orden de abstracción cognoscitiva, como en Aristóteles, hasta remontar a la pregunta que expresaba la razón o fundamento último de todo, la famosa “pregunta por el Ser”, que Heidegger volverá a plantear no hace mucho, con la intención de buscar una nueva forma de formularla en una sociedad caracterizada por el dominio de la técnica como realización de la Metafísica platónico-aristotélica, renovada por el racionalismo cartesiano moderno. Dicha Metafísica, al renovarse en la Modernidad, deja de ser una Metafísica realista, como la antigua, y se transforma en una Metafísica idealista, desde Descartes hasta Hegel. El siglo XIX representa la crisis de dicha Metafísica que pide ser superada por nuevas formas de pensar los fundamentos más generales explicativos de la realidad, en el Positivismo de Comte, en el Materialismo de Marx o en la crítica vitalista e irracional de Nietzsche. Se abre así una época, en la que todavía estamos, de profunda crisis en nuestras creencias racionales fundamentales, acompañada de grandes guerras y terribles explosiones sociales en el siglo XX. La derrota del nazismo, que se presentaba como el más potente adalid de las propuestas nietzscheanas, junto con la renuncia del positivismo anglosajón a plantear preguntas por los fundamentos, tenidas como “metafísicas”, facilitó el camino a que el marxismo se convirtiese, en la segunda mitad del siglo, en la “gran filosofía” de la época de la ciencia y la revolución, o como decía Lenin, de los soviets más la electricidad. Sobre la cuestión de los fundamentos, el marxismo era claro: todo viene de un principio, como decía el propio Hegel, pero este principio, según Engels, en el famoso Anti-Dühring, no es la Idea, sino la Materia, cuyas leyes de desarrollo siguen las leyes de la dialéctica, que encuentra aquí su verdadera utilidad lejos de la mixtificaciòn hegeliana. 

El marxismo dejó de ser algo marginal, una mera ideología obrerista, y penetró, en el periodo de la llamada Guerra Fría, en las prestigiosas Universidades occidentales. En Europa, en especial con sus Sartre, Althusser, Adorno, Habermas, alcanzó una inusitada influencia y prestigio académico. En España, sin embargo, en tiempos de la dictadura de Franco, se consideró que no había figuras similares en la Universidad o sus aledaños, como prueba un libro del marxólogo inglés, Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental (Madrid, 1979), muy leído entonces. Pero, en realidad, el paso del tiempo ha ido poniendo de manifiesto que sí había al menos dos figuras que podían servir para salvar a todo el país de la inveterada exclusión de España, por los cultos europeos del Norte, de cualquier hazaña filosófica avanzada. Estas eran la figuras de Gustavo Bueno y de Eugenio Trías. Ellos llevaron a cabo entonces algo inusitado en todas las citadas grandes figuras filosóficas occidentales: una reflexión profunda sobre la tradicional pregunta por el Fundamento. En tal sentido, la recepción del marxismo en la Universidad española, en vez de eludir la heideggeriana “pregunta por el Ser”, atacó directamente las cuestiones “metafísicas” y produjo una serie de nuevas vías de solución. Así, lo que caracteriza a Gustavo Bueno en su fundacional obra Ensayos materialistas (1972) fue el rechazo de la ontología materialista monista del marxismo soviético (DIAMAT) oponiéndole una Idea crítica de Materia ontológico general, entendida como una Idea-límite residuo de la crítica trascendental de la realidad fenoménica, una especie de Cosa en sí kantiana que se realiza en el mundo de los fenómenos sin reducirse o agotarse en ninguno de ellos. Gustavo Bueno proponía, en general, la llamada “vuelta del revés” del marxismo, parodiando la famosa “inversión” o giro de 180º que el joven Marx llevó a a cabo con el Sistema de Hegel, también en disciplinas filosóficas particulares como en la relación Clase/Estado de la llamada Teoría Política. En este caso sus propuestas son percibidas hoy como una vuelta a posiciones que lo acercan al extremismo más conservador, de la misma forma que la consideración de la Materia en tanto que Idea-límite despierta el fantasma, de nuevo, de la Metafísica, en el sentido de que la Materia, al no reducirse a Materia física, parece una Idea vaga e indeterminada mas que otra cosa. La vuelta del revés de Marx parece conducirnos de nuevo, por ello, al Idealista Hegel, el cual, como sostenía el filósofo francés Jacques Derrida, se le suele aparecer a la vuelta de la esquina a quienes pretenden superarlo a base del mecanismo de la inversión revolucionaria. 

Para superar este callejón sin salida parecía necesario buscar nuevas vías. Aquí es donde se sitúa la otra figura, que nos parece, en este sentido, extraordinaria, de la filosofía española de aquellos años: Eugenio Trías, perteneciente a la generación filosófica siguiente, que de joven había sido influido por el marxismo, acaba centrando, en su obra de madurez, Los límites del mundo (1985), la reflexión filosófica sobre una Idea que antes no había levantado un interés tan obsesivo: la Idea de Límite. Por tanto, lo que en Bueno era algo adjetivo en el Fundamento trascendental, aunque meramente negativo, de una Materia entendida como algo limítrofe, como una Idea-límite ontológico general, pasa ahora a convertirse en un fundamento trascendental positivo, como lo que definiría a la realidad misma en su ser del Límite. Por ello la Idea de Límite pasa en Trias a ser la materia de reflexión filosófica por excelencia. Una materia sumamente abstracta que el filosofo catalán prefiere tratar, al modo platónico, por vía metafórica a través del análisis de obras artísticas como el Gran Vidrio de Marcel Duchamp o el concepto geográfico-polìtico del limes o frontera del Imperio romano. (Hemos tratado de ello en el apartado “El renacer de la filosofía en la España actual”, pag. 208 s.s. del libro Del Yo al Cuerpo). Trías, profundizando y corrigiendo la Idea kantiana del “limite” experiencial del conocimiento humano o la concepción wittgensteniana de los “límites del lenguaje como límites del mundo”, introduce una concepción no meramente negativa del Límite, como era la concepción del límite del conocimiento como mera barrera (Schrank) en Kant, espejo en Wittgenstein o línea diferencial en Heidegger, sino como límite positivo, como territorio poblado (limes romano) que permite su elevación a la categoría de Fundamento que da razón, como “razón fronteriza” de algo. 

Es esta Idea de una fundamentación “fronteriza” lo que nos parece el más interesante resultado de la original e inusitada aventura ontológica o “metafísica” de Trías. Pues en ella la Cosa en si kantiana, como Materia ontológico general, deja de ser Fundamento para ser considerada, por influencia del último Schelling, como lo “sin fondo” (Ungrund), como un “fundamento en falta” al que asoma el Límite mismo situado entre el mundo fenoménico y el nouménico, que sería el verdadero fundamento generador, el Urgrund del que hablaba también Schelling (En La última orilla. Introducción a la Spätphilosophie de Schelling, hemos comparado la Materia Ontológico General de Bueno con el Ungrund schellinguiano. El esloveno Slavoj Zizek en su libro The invisible remainder. On Schelling and related matters ha despertado el interés internacional en los últimos tiempos sobre estos aspectos profundos del Ungrund schellinguiano). En tal sentido, la propuesta de un fundamento fronterizo, no meramente negativo, como la Cosa en si kantiana, o como la Materia como Idea-límite, sino como un fundamento positivamente determinado como limite o frontera mismo, que actúa como un Principio generador de la comprensión racional del mundo exigida por la filosofía, como un Principio dado in medias res y no ya de modo Absoluto, primero o último, dicha propuesta de Trías nos ha llevado a ponerla en conexión con novedosos desarrollos que se habían llevado a cabo en la investigación científica y filosófica del siglo XX. Concretamente con dos muy conocidos. Primero con el papel fundamental que empiezan a jugar los órganos fronterizos del cuerpo humano, las extremidades corporales, especialmente las manos, en la explicación del origen y desarrollo del conocimiento en la Psicología genético-evolutiva de Piaget. Y después, con la propuesta de Ortega y Gasset de sustituir el famoso Yo fichteano por la Vida, como nuevo fundamento ontológico fronterizo y positivo situado entre la realidad material meramente mecánica y la realidad cultural objetiva. Sobre ello trataremos en otra ocasión. 

 Manuel F. Lorenzo

El “elogio de la mano” de Henri Focillon

Henri Focillon, fallecido en 1943, fue un crítico e historiador francés del Arte, especialista en la Edad Media, introductor del llamado método del análisis formalista interno de la obra de Arte, en la línea de Wolfflin y en contraposición a otros métodos de análisis externos del arte muy de moda en los años 70, como los sociológicos de Arnold Hauser, de influencia marxista, o los literario-iconológicos de Panofsky. Focillón seguía a Spengler en sus concepciones vitalistas de las fases culturales, aplicándolas a los estilos artísticos, los cuales evolucionarían según una ley, semejante a la conocida ley spengleriana que regíria para las grandes Culturas o Civilizaciones, pasando por cuatro momentos: Pre-clásico, Clásico, Manierista y Barroco.

El pasado curso académico, en el que continuamos la exposición y exploración de la “filosofía de las manos”, tratando de rescatar lo que denominamos heideggerianamente “el olvido de la mano” en la comprensión filosófica del conocimiento humano desde los lejanos tiempos del filósofo griego Anaxágoras,- quien habría ya dicho que el hombre es superior al resto de los animales porque tiene manos-, llegó a nuestras manos, valga la redundancia, un pequeño y ya clásico texto de Henri Focillon titulado Elogio de la mano. Fue gracias a una alumna destacada del curso, Eulalia Silva Seijo, la cual lo tomó de la biblioteca de su padre arquitecto. El texto, que me prestó amablemente, está incluido en una traducción al español del libro de Henri Focillon, La vida de las formas y elogio de la mano, Xarait Ediciones, 1983. La edición francesa de este libro se hizo en 1943 en Presse Universitaires de France y se puede acceder a ella en Internet. Yo sabía de la existencia del texto por referencias indirectas en citas de otros autores, pero no lo había leído.

Después de leerlo, me gustaría llamar la atención sobre algunas interesantes afirmaciones que se apuntan en él. En primer lugar Focillon contrapone la mano al rostro humano señalando el “olvido” de la primera en los tratados antiguos: “La fisiognomía, antaño practicada asiduamente por los maestros, se hubiera perfeccionado si se hubiera enriquecido con un capítulo sobre las manos. El rostro humano es, sobre todo, un compuesto de órganos receptores. La mano es acción: coge, crea y, a veces, diríase que piensa. En reposo, no son un utensilio sin alma, abandonado encima de una mesa o colgando a lo largo del cuerpo: la costumbre, el instinto y la voluntad de la acción meditan en ellas, y no hace falta un raciocinio muy prolongado para adivinar el gesto que van a hacer” ( p. 71). La mano, continúa Focillon, es un órgano privilegiado hasta tal punto que en realidad más que un producto más de la evolución del hombre es la que realmente ha hecho al hombre mismo: “El hombre ha hecho la mano, quiero decir que la ha separado poco a poco del mundo animal, que la ha liberado de una antigua y natural servidumbre, pero la mano también ha hecho al hombre. Le ha permitido ciertos contactos con el universo que no le aseguraban sus otros órganos y las otras partes de su cuerpo” (p. 73). Nos acordamos de una frase semejante de Federico Engels en El origen de la familia la propiedad privada y el Estado, donde decía que el hombre había inventado el fuego, y que el fuego había inventado a su vez al hombre, en el sentido de que sin él no se habría podido defender de los animales por la noche, ni podría cocinar sus carnes, ni sobrevivir en los climas glaciares, etc. Pero hoy, añadiríamos con Focillon, que sin manos no habría fuego humano ninguno, por lo que son estas las que en realidad han hecho el mundo del hombre. Pues la posesión de un mundo, el heideggeriano “estar en el mundo” (In der Welt sein), solo es posible por las manos: “... lo que pesa con peso insensible o con el cálido batir de la vida, lo que tiene una corteza, un manto, un pelaje, la misma piedra, tallada por los golpes, redondeada por lo torrentes o con su grano intacto, tiene que ser cogido con la mano, hay que tener experiencia de ello y ésta no se consigue sólo con la vista o con el espíritu. La posesión del mundo exige una especie de olfato táctil. La vista resbala por la superficie del universo. La mano sabe que el objeto está habitado por el peso, que es liso o rugoso, que no está soldado en el fondo del cielo y de la tierra con el que parece formar cuerpo. La acción de la mano define el hueco del espacio y el lleno de las cosas que están en él. Superficie, volumen, densidad, gravedad no son fenómenos ópticos. El hombre los conoce primariamente por sus dedos, por la palma de sus manos. El espacio lo mide, no con la mirada, sino con du mano y con su paso. El tacto llena la naturaleza de fuerzas misteriosas. Sin él sería semejante a los deliciosos paisajes de la cámara oscura, ligeros, planos, quiméricos” (pgs. 73-74).

Pero, no solo la posesión práctica del mundo requiere de las manos sino que la posesión teórica o cognoscitiva también, pues “Sin la mano no habría geometría, ya que hacen falta rayas y círculos para especular sobre las propiedades de la extensión. Antes de reconocer una pirámide, un cono, una espiral, en las conchas y en los cristales, ¿no era preciso que primeramente el hombre hubiera 'pintado' en el aire o en la arena las formas regulares de aquellos?”(p. 74). Tampoco habría aritmética sin los dígitos de las manos. Ni lenguaje: “También las manos modelaron el lenguaje, primeramente expresado con el cuerpo y mimado por la danza. Los usos corrientes de la vida recibieron su impulso de los gestos de la mano, ellos contribuyeron a reticularla, a separar los elementos, a aislarla de un basto sincretismo sonoro, a darle un ritmo y hasta colorearla de sutiles inflexiones. De esta mímica de la palabra, de estos intercambios entre la voz y las manos, algo queda en lo que los antiguos llamaban acción oratoria”(Ibid.). Y recordando un famoso pasaje del Fausto de Goethe dice Focillon: “No hay que tener que elegir entre las dos fórmulas que han hecho vacilar a Fausto: al comienzo era el Verbo, al comienzo era la Acción, puesto que Acción y Verbo, las manos y la voz, están unidas desde sus mismos comienzos” (Ibid.).

Focillon señala asimismo la diferencia más significativa entre animales y humanos en la mano como posibilitadora de la técnica y del arte: “Pero el don regio de la especie humana es la creación de un universo concreto, distinto de la naturaleza. La bestia sin manos, incluso en los mayores grados de la evolución, no ha creado más que una industria monótona y ha permanecido en el umbral del arte (…). Y las historias más sorprendentes de castores, de hormigas y de abejas nos muestran los límites de culturas que no tienen más agentes que las patas, las antenas y las mandíbulas” (pgs. 74-75). La clave está en la construcción de las herramientas, esos utensilios tan simples y prodigiosos de la técnica más primitiva que a Focillon le asombran aun más que las sofisticadas máquinas de la tecnología actual: “El hombre de las cavernas que talla el silex cuidadosamente y que fabrica agujas de hueso me asombra mucho más que el sabio constructor de máquinas. Deja de ser movido por fuerzas desconocidas para actuar por sus propias fuerzas. Antes, incluso en el trasfondo más profundo de la caverna, permanecía en la superficie de las cosas. Incluso cuando rompía las vertebras de un animal o la rama de un árbol, no penetraba en su interior, no tenía acceso a él. El utensilio en si no es menos importante que el uso para el que se designa, tiene valor por si mismo, es un resultado. Está ahí, separado del resto del universo, inédito. Si el borde de una delgada concha posee un filo tan cortante como el cuchillo de piedra, este último no ha sido recogido al azar en alguna playa, sino que puede decirse que es la obra de un dios nuevo, la obra y la prolongación de sus manos” (p. 75).

Pero, el utensilio inventado necesita todavía del desarrollo de las habilidades o destrezas precisas para obtener de él su máximo rendimiento, pues no es un mero objeto yuxtapuesto a la mano: “Entre el utensilio y la mano comienza una amistad que no tendrá fin. La una comunica al otro su fuerza viva y la configura continuamente. Cuando está nuevo, el utensilio no está 'rodado'. Tiene todavía que establecerse entre él y los dedos que lo cogen una armonía nacida de la posesión progresiva, de gestos ligeros y combinados de hábitos mutuos, e incluso de cierta usura. Entonces el instrumento inerte se convierte en algo vivo (…). Quien no ha vivido con los hombres que trabajan con las manos ignora la fuerza de esas relaciones ocultas, los resultados positivos de ese compañerismo en el que intervienen la amistad, la estima, la comunidad cotidiana del trabajo, el instinto y el orgullo de posesión, y en las regiones más elevadas, la inquietud por la experimentación. Ignora si ha habido una ruptura entre el orden manual y el mecánico, no estoy muy seguro, pero la herramienta en el extremo del brazo no contradice al hombre, no se trata de un garfio prendido a un muñón; entre los dos hay el dios de cinco personas que recorre la escala de todas las magnitudes, desde la mano del cantero de catedrales, hasta la mano de los pintores de manuscritos” (Ibid.).

En la sociedad computerizada de los mundos virtuales, que parecen crearse sin más habilidad que la de pulsar las teclas de un ordenador, se está perdiendo este trascendental significado que las manos han tenido para el hombre y solo queda algo de ella, según Focillon, no tanto en los científicos o en los soberbios ingenieros, como podría pensarse, cuanto en los humildes artistas: “Mientras que por una de sus caras el artista representa al tipo de hombre más evolucionado, por otra continúa al hombre prehistórico. El mundo es para él nuevo y fresco, lo examina, goza de él con todos los sentidos, más agudizados que los del hombre civilizado, ha guardado el sentimiento mágico de lo desconocido, pero, sobre todo, la poética y la técnica de la mano. Sea cual fuere el poder receptivo e inventivo del espíritu, con el no desemboca más que un tumulto interior, si no se hace participar a la mano. El hombre que sueña puede recibir visiones de paisajes extraordinarios, rostros perfectamente bellos, pero no podría fijar esas visiones sin un soporte y una sustancia, ya que la memoria apenas las registra, son como recuerdo de un recuerdo. Lo que distingue al sueño de la realidad es que el hombre que sueña no puede engendrar un arte: sus manos dormitan. El arte se hace con las manos. Son éstas el instrumento de la creación, pero antes que nada el órgano del conocimiento” (pgs. 75-76). No se debe seguir separando, como se hace tanto en el arte como en la explicación del conocimiento humano, el llamado “espíritu” o la “mente” humana de las manos pues, como señala al final de este Elogio de la mano Focillon, “El espíritu hace la mano y la mano hace el espíritu” (p. 85).

Manuel F. Lorenzo

La Dictadura de Bruselas

Los tiempos están cambiando tan vertiginosamente que nuestra visión de la penosa situación en la que, de golpe, ha entrado la economía española, corre el riesgo de verse superada, día tras día, por los acontecimientos. La única forma de no ser engullido por el vértigo creciente que provoca la brecha que se está abriendo, entre las propuestas de nuevos “brotes verdes” por parte del gobierno actual y su desmentido por los datos económicos que indican la continuación de la recesión de la economía española, es atenerse a una política realista que se limite a análisis fríos y rigurosos cogiendo el toro por los cuernos. Porque, si estamos entrando en un infierno económico, al que nos castigan nuestros tradicionales pecados nacionales (corrupción económica e institucional, incumplimiento de las leyes, debilidad del sentimiento nacional, localismo, etc.) lo mejor será abandonar toda esperanza, como estaba escrito al puerta del Infierno, según relata Dante en La Divina Comedia.

Pongámonos de una vez en lo peor y seamos realistas: hemos acabado con aquella democracia soberana que tanto asombró al mundo en los años de la llamada Transición. Ya no somos soberanos, pues dependemos de la continua supervisión de Bruselas quien, no contenta con determinar con férrea austeridad nuestro Presupuesto Nacional, comienza a supervisar nuestros bancos y a hurgar en nuestra privacidad económica. Es la única forma de que no quebremos y podamos salir del pozo en que nos ha metido el crecimiento de nuestra inmensa deuda, sobre todo la privada que afecta tanto al empresario como al españolito de a pie atado a una hipoteca o a un simple crédito de consumo.  ¿Qué nos ha pasado?, ¿qué es lo que habremos hecho mal para merecer esto?. Lo más cómodo es echarle siempre la culpa a otro, sea la crisis mundial o el vecino de piso, creyendo que nosotros estamos enteramente libres de culpa. Pero dejémonos de paranoias conspiratorias acusando a los otros, ya sean estos los mercados internacionales, la avaricia de los especuladores, etc., pues en un mundo real, en los triunfos y en los fracasos, siempre se debe contar con estas cosas. El mundo, sin pasiones como esas, no se movería. Otra cosa es la dirección que le queramos imprimir. Pero eso depende más de nuestra inteligencia. Usémosla de forma insobornable, poniendo entre paréntesis de momento nuestra filias y fobias, nuestras conveniencias o intereses del momento y vayamos a lo esencial, que no suele estar tan lejos ni ser algo extraño a nosotros mismos.

En cuestiones de inteligencia hemos tenido españoles egregios que se pelearon en su tiempo con los problemas de la modernización de la vida española, esa asignatura que hemos vuelto a suspender. Uno de ellos fue Ortega y Gasset, el cual se enfrentó en su juventud con el fracaso del “sistema” de la Restauración decimonónica. Lo más llamativo de su diagnóstico sobre el régimen político de la Restauración lo dejó escrito en el libro La redención de las provincias (Sirva como resumen mi artículo:  "Idea leibniziana de una Constitución Autonómica para España en Ortega"). Allí dice que la causa del fracaso de aquel régimen no estaba tanto en los corruptos oligarcas y caciques, a los que culpaba Joaquín Costa, sino en el mal diseño político de Cánovas mismo. La corrupción era un mero resultado obligado de un mal planteamiento inicial, en el que incurrieron los que diseñaron la Constitución política de aquella primera Monarquía Parlamentaria española. Consistió, según Ortega, en no tener en cuenta el atrasado provincianismo de la mayor parte del país. Por ello las primeras elecciones a diputados en Cortes fueron recibidas, salvo en grandes ciudades como Madrid o Barcelona, con una gran abstención. No obstante ello, el gobierno decidió nombrar diputados con muy baja votación, los llamados “cuneros” y dar por válida la elección equiparando los diputados legítimo con los ficticios. Así, el sistema de la Restauración empezó a funcionar, aunque con un pequeño defecto que se creía poder solucionar con el rodaje.

Una vez nombrados, los diputados acuden a sus distritos y se presentan unos como conservadores, otros como liberales, pero, en cualquier caso, como representantes del gobierno central que disponen de dinero para hacer puentes, carreteras, etc. La mayoría de los electores, según Ortega, por el atraso de la sociedad agraria española, no podía entender que significaba liberal o conservador, pero si empezó a entender inmediatamente que unos y otros representaban dinero, obras, poderes reales y no quimeras como libertad, justicia o igualdad. Po ello surgió un avispado cacique que se le ocurrió adelantar un dinero comprando los votos con la intención de sacar un beneficio a través del acceso exclusivo a aquel maná que llovía del Estado. Así se empezó a reducir el absentismo electoral, aunque pagando el precio de la corrupción del voto. Ortega señala que, de forma apodíctica, como en una demostración por reducción al absurdo, el sistema entró en crisis cuando el número de diputados de procedencia caciquil fue superior a los diputados “cuneros” nombrados por el Estado Central de forma fraudulenta. Pues entonces el Gobierno central quedó en manos de los caciques locales con lo cual fue imposible llevar a cabo una política nacional unificada, comenzando la sublevación secesionista contra la “bota de Madrid” que llevaría a un desgobierno y un desorden al que solo pudo poner fin la única estructura nacional que se mantenía todavía unida, el ejercito. Por ello, para Ortega, la Dictadura de Primo de Rivera, no fue un fenómeno extemporáneo sino el resultado necesario a que condujo aquel error originario en que incurrieron las élites políticas que diseñaron la Restauración de forma puramente ideal, sin tener en cuenta la realidad localista y atrasada  de la mayoría de las provincias españolas.

Un siglo después, la situación parece volver a repetirse con esta Segunda Restauración. Pero es necesario percibir las diferencias. Pues, en ella España ya no se presenta como un país agrario y atrasado, sino como un país industrializado y avanzado, gracias en parte muy importante, al llamado milagro económico del franquismo. En él, la población participa conscientemente en los procesos electorales y no existe propiamente fraude electoral. Incluso se puede decir que la reorganización territorial en Autonomías, que Ortega proponía en La redención de las provincias, como forma de superar el defecto del localismo y particularismo político que aquejaba a los españoles, se ha puesto en práctica de forma más amplia que en la II República, aunque la presión de la izquierda y los nacionalismos independentistas, junto con la inacción de la derecha, han alterado su original sentido meramente descentralizador en uno soberanista y confederal que, si Ortega lo pudiese ver, se llevaría las manos a la cabeza y volvería a decir “no es eso, no es eso”. Por ello, lo verdaderamente nuevo de esta Restauración ha sido la introducción por los “Cánovas” de turno, no tanto de una nueva Constitución política, cuanto de una nueva especie de “constitución económica”: la entrada en el Euro, como paso hacia la creación de una Europa federalmente unida. El proceso fue similar en que también aquí se introdujo esta “constitución económica”, el Euro, de forma idealista y desde arriba, sin debatirlo previamente ni consultar a los españoles. El proceso lo llevó a cabo Aznar, aunque con el respaldo de los socialistas. Los escasos críticos de la medida fueron silenciados y la primera reacción del español común fue de indiferencia y cierta irritación por acostumbrarse a una nueva moneda de enjundioso cambio y de inmediata subida de precios en productos muy cotidianos.

Pero el Euro empezó a funcionar y con él su efecto más llamativo: tipos de interés por los suelos. En un país de mentalidad industrial y de abundancia de “emprendedores” el euro habría sido una palanca de creación de riqueza extraordinaria. Pero, el defecto que todavía padecemos en España, aparte de la poca estima popular de la figura del “empresario” asociado por muchos, como la bandera, al franquismo, es la tendencia a la seguridad del negocio rápido y especulativo. Y aquí es donde algunos más espabilados empezaron a entender que era eso tan abstracto de la Unión Europea: no era más que chorros de dinero crediticio y virtual, pero dinero, que podía ser aprovechado con un poco de organización. Así se crean los modernos  “caciques” que controlando, las pequeñas Cajas de Ahorros, las concejalías de Urbanismo y las organizaciones políticas mayoritarias, que a su vez, desde Felipe González, controlan a los jueces, reconducen ese chorro de riqueza, ese “mana” caído de Europa, principalmente hacia el fomento de la especulación inmobiliaria. 

El gobierno central hizo la vista gorda, porque parecía la única forma en que la economía creciese y se saliese de la crisis en que la había dejado Felipe González. Pero el proceso se disparó de tal manera que acabó creando la famosa “burbuja inmobiliaria” que rebasó los controles de cualquier gobierno: era España entera la que se endeudaba si control en una carrera de nuevos ricos con coches cada vez más potentes, casas más caras, etc. Cuando estalla la burbuja nos encontramos con un país a punto de ser intervenido por no poder pagar sus deudas, a la vez que se entra en recesión con unos niveles de paro inasimilables. El Sistema o Régimen de esta Segunda Restauración se ha destruido, de ahí que la intervención dictatorial de Bruselas, que controla nuestra moneda a través del Banco Central Europeo, sea una nueva especie de necesaria dictadura de un “Primo de Rivera” moderno. Pues hoy no mandan ya los ejércitos en Europa, sino la Economía. Y el poder económico español ha dejado de ser soberano. Podríamos pasar así una década.

Manuel F. Lorenzo