(Revisión y
ampliación del apartado “¿Qué es filosofía” de mi libro Introducción al Pensamiento Hábil)
Volver a preguntarse hoy por lo que significa o es la filosofía parece
un recaer en el vicio inveterado de los filósofos que continuamente ponen en
cuestión su oficio, a diferencia de lo que hacen otros investigadores tenidos
por más serios, como los científicos. Nada más lejos de nuestra intención. Pero
si lo hacemos de nuevo no es por frivolidad sino porque, como comprenderán los
propios científicos, solo cuando se producen grandes cambios en una rama del
conocimiento que afectan a las bases o fundamentos tenidos por más firmes,
surge la necesidad enteramente comprensible de modificar el resto del edificio
que no puede ya permanecer indemne ante dichos cambios.
Y
aquí está la tesis que defendemos: el siglo XX, que hoy ya podemos contemplar
en su conjunto, ha producido grandes cambios en la forma de entender en que
consiste el conocimiento humano desde los lejanos tiempos de Kant. Dichos
cambios han sido hechos de dominio mundialmente público principalmente por la
Epistemología Genética de Jean Piaget, continuando avances realizados por la
Psicología de la Gestalt y la Fenomenología husserliana. La posición abrumadoramente
dominante, durante el periodo de la Guerra Fría, de movimientos filosóficos
como el Neopositivismo o el Marxismo, que en la explicación del conocimiento
mantuvieron posiciones pre-kantianas, como el empirismo o el materialismo,
dificultó enormemente la influencia, en la filosofía propiamente dicha, de las
novedosas tesis epistemológicas desarrolladas por Piaget.
Si a
esto se une la enemiga del propio Piaget frente a la filosofía institucional
vigente en su tiempo, la cual pretendía la equiparación de la Psicología
especulativa filosófica con la Psicología experimental, tenemos planteado de
nuevo el recurrente problema de delimitación de las legítimas pretensiones de
la filosofía frente a las disciplinas científicas.
Un
problema ante el que el propio Piaget mantuvo posiciones complejas que no son
fácilmente etiquetables bajo un rótulo unívoco, como el de cientifismo
antifilosófico, pues si bien creyó que la elaboración de una nueva explicación
del conocimiento era una tarea que, aunque tradicionalmente había sido
desarrollada por filósofos, había llegado el momento de que pasara a ser una
tarea científica, sin embargo también pensaba que la filosofía se renovaba con
las revoluciones científicas, como ocurrió con Platón, Descartes o Kant. De ahí
que podamos ver a Piaget como un alguien que enfundado en su bata de científico
pone las bases de una nueva filosofía, aunque no lo pretendiese.
En
tal sentido debemos precisar de nuevo qué entendemos por filosofía, para
determinar a su vez los perfiles de lo que consideramos la nueva filosofía que
corresponde a esas nuevas bases en la explicación del conocimiento inicialmente
puestas por Piaget.
La
filosofía, desde un punto de vista psicológico, es una forma más de
conocimiento, como lo es el conocimiento técnico o el científico. Pero es una
forma de conocimiento que históricamente es detectada como posterior a estos
dos tipos de conocimiento. La filosofía, como se sostiene clásicamente, aparece
en Grecia. Pues antes de los griegos no existe propiamente el conocimiento
científico. Solo había conocimientos técnicos. La Geometría euclidiana es la
primera ciencia propiamente dicha, en el sentido de las llamadas ciencias
formales, base indispensable para el resto de las ciencias, como ya sostuvo
Augusto Comte.
Por
ello, hablar de la existencia de filosofía en otras civilizaciones anteriores a
la Griega, como la China, la Hindú o la Egipcia, es tan problemático, como lo
es hablar de la existencia de ciencia en tales sociedades. No se niega con ello
que no hubiese algunos adelantos en aspectos técnicos, como la agrimensura
egipcia o la contabilidad numérica caldea. Pero lo que no poseían dichas
civilizaciones eran los métodos deductivos abstractos que precisamente
diferencian a la ciencia de la mera técnica experimental. Dichos métodos
comenzarán a tomar forma con las demostraciones de los Teoremas matemáticos de
Tales y Pitágoras.
La
filosofía griega, cuando alcanza su madurez con Platón y Aristóteles, presupone
ya la ciencia y se autoconcibe como un saber diferente del científico (las
matemáticas) y del meramente técnico. Platón mismo que había situado en la
puerta de la Academia el lema de que “nadie entre aquí sin saber Geometría”,
situaba el comienzo de la filosofía en el rebasamiento de las hipótesis de las
que partía la ciencia. Pues las ciencias son un conocimiento muy preciso y
exacto, pero muy limitado, en el sentido de que parten de axiomas evidentes que
no demuestran. La filosofía debe rebasar los conceptos limitados de las
ciencias y buscar conceptos racionales también, pero aun más generales que los
científicos, que nos permitan una explicación más completa del conjunto de la
realidad. Como decía Herbert Spencer en sus Primeros Principios (t.1º,
XXXVII) si el conocimiento vulgar es un "saber no unificado" y el
conocimiento científico es un saber "parcialmente unificado", la
filosofía es el saber "completamente unificado". En tal sentido
la Filosofía debe construir, según avanza nuestro conocimiento de la realidad,
sistematizaciones globales unificadas y racionalmente cerradas, aunque no por
ello clausuradas y definitivas para siempre.
Platón llamó a tales conceptos filosóficos más generales, que sirven
para unificar el saber, las Ideas. Dicha denominación es recogida modernamente
por Kant cuando distingue las Ideas de la Razón (Vernunft) de los
Conceptos del Entendimiento (Verstand). Ademas Kant mantiene, aun con
más claridad que Platón, la concepción de la filosofía, no tanto como un amor
al saber, según rezaba la acuñación pitagórica del término filosofía,
sino como un saber de segundo grado, en el preciso sentido de que es un saber
que arranca de la propia explicación del conocimiento como tal, la cual escapa
a las propias ciencias. Siempre será preciso regresar a unos principios ideales
de naturaleza filosófica y no ya científica, que actúen como principios
racionales regulativos del conjunto de nuestro conocimiento del mundo con
vistas a la orientación final de nuestra praxis en él. Pues, en Kant, se impone
el Primado de la Razón Práctica al que debe subordinarse la Razón Teórica.
Tales principios, una vez adquiridos, actuarán como principios de nuestra fe en
la capacidad racional de poder orientarnos en el mundo.
Fichte, queriendo ser consecuente con los planteamientos kantianos,
propuso sustituir el nombre de Filosofía por el de Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre),
en el sentido de que la tarea primordial de la filosofía crítica era la
búsqueda de los principios últimos que permitan reconstruir racionalmente el
entero edificio del conocimiento humano. La palabra griega ha sobrevivido a
Fichte, pero, ciertamente, el sentido que él imprimió a la filosofía como
teniendo como primera tarea la explicación del conocimiento según principios
filosóficos, tal como exigía el famoso “giro copernicano” de Kant, sigue siendo
hoy valido, aunque necesite una fuerte rectificación, como indicaremos más
adelante.
La filosofía no es, pues, un saber exento,
es un saber reflexivo, desde un punto de vista formal, sobre el conocimiento en
general y, desde un punto de vista material, se alimenta de otros saberes, como
si de un humus trófico se tratase. Dichos
saberes constituyen el “ámbito” de la filosofía, el medio ambiente del que se
nutre y respira. Ya Kant habla de que la filosofía debía responder a las
preguntas que surgen de los saberes teóricos (¿qué podemos conocer?), y de los
saberes prácticos (¿qué debemos hacer?, ¿qué podemos esperar?). Estas preguntas
debían resumirse o fundamentarse en una más general: ¿qué es el hombre?
Heidegger, en Kant y el problema de la
Metafísica (F.C.E., Madrid, 1993), interpretó estas tres preguntas como
prguntas, no solo gnoseológicas, sino como las preguntas de la ontología especial
wolffiana que Kant reelaboró en la Crítica de la Razón Pura y que trataban
sobre el Cosmos, el Yo y Dios. (Ver p.ej. Cristian Soto H., “La Pregunta de Kant: '¿Qué es el hombre?'
(Un Recuerdo de Bicentenario)”, Anuario
de Pregrado, 2004). Heidegger interpreta la pregunta por el hombre como la
pregunta de una Antropología filosófica y no meramente empírica. Dicha
Antropología pregunta, no ya sobre el hombre empíricamente dado, sino sobre la
esencia del hombre. Y como las esencias son entes estructurales, no meramente
empíricos, dicha pregunta es una pregunta que abre la puerta a una “Ontología Fundamental”.
Pero por otra parte se relaciona también la pregunta kantiana con la Psicología
de la Facultades de Tetens en la que se apoya Kant, por la cual se distinguen
en el Hombre la Facultad de Conocer, la de Desear y la de Sentir. Kant analiza
la Facultad de Sentir relacionandola con el Arte en la 1ª Parte de la Crítica del Juicio al tratar de los
juicios en materia de gusto. En la 2ª Parte analiza la finalidad en la
Naturaleza, por lo que se puede considerar esta parte como una ampliación de lo
expuesto en la Crítica de la Razón Pura.
Por ello podríamos interpretar que Kant añade aquí, en relación con el análisis
del gusto estético una 4ª pregunta que podríamos formular como: ¿qué nos puede
gustar? Por tanto, la respuesta a la pregunta antropológica presupone lo que
podíamos llamar un espacio de cuatro ámbitos o dimensiones, muy diferente del
tradicional espacio antropológico inaugurado por los filósofos griegos. Dicho ámbito
se configuraba tradicionalmente, en los griegos, desde perspectivas
religioso-teológicas, como comprendiendo tres tipos de realidades, la
naturaleza, los hombres y los dioses. A cada una de dichas realidades le correspondía
un tipo de saberes.
Pero en la filosofía moderna, a
consecuencia del hundimiento de la metafísica onto-teológica, a raíz de la
invalidación por Kant de sus pretensiones de cientificidad, con la destrucción
de las consiguientes pruebas demostrativas de la existencia de Dios, la
situación de los saberes sufre una profunda modificación. Ya Fichte, por seguir
hasta las últimas consecuencias el criticismo kantiano, es acusado de ateismo. Y
Feuerbach, gran admirador de Fichte, se ve obligado a eliminar, no solo al Dios
monoteista, sino a todo tipo de divinidad, considerándolas como irreales, como
entidades producto de la alucinación y de la enajenación humanas. Con ello
reduce las dimensiones del saber humano a dos tipos de entidades, las naturales
y las humanas. Dicho dualismo se transmitirá especialmente por la tradición
marxista hasta que sea puesto en cuestión, dentro de esa misma tradición, a
consecuencia del desarrollo de una nueva explicación de la religión iniciada
por Gustavo Bueno en su obra El animal divino
(1985). Previamente los antropólogos y sociólogos positivistas habían suministrado
análisis de un abundante material histórico y antropológico en los que
resaltaban el carácter funcional, y muchas veces positivo, de la religión en el
sostenimiento y duración de las sociedades humanas. Asimismo, fenomenólogos
como Max Scheler, en su obra De lo eterno
en el hombre, o Rudolf Otto en Das Heilige,
habían fijado la esencia de lo religioso, no tanto en las divinidades
mismas, como en la experiencia de lo sagrado o numinoso, lo misterioso mismo, tan fascinante como terrorífico, que
las envolvía.
Tales enfoques, combinados con novedosas
aportaciones de las ciencias etológicas en el estudio del comportamiento
animal, derivadas del evolucionismo darwiniano, -que conecta el origen del
hombre con nuestros antepasados simios a la vez que el mismo Darwin, en su obra
La expresión de las emociones en el
hombre y los animales, pone de manifiesto el mundo emocional e inteligente
de los animales, refutando científicamente la consideración que de ellos se
tenía desde el cartesianismo como meras máquinas insensibles y sin pensamiento,
y abre el camino a la actual Etología o ciencia del comportamiento
animal-, dichos enfoques confluyen en la reinterpretación, por parte de Gustavo
Bueno, de las conocidas tesis de Feuerbach, en la forma de que “los hombres
hicieron a los dioses a imagen y semejanza de los animales” (G. Bueno, El animal divino,
Pentalfa, Oviedo, 1985, p. 170).
Tesis que implica el rechazo
del dualismo antropológico de Feuerbach, pues los animales numinosos o divinos
son seres reales y no entidades meramente imaginadas, y por tanto se deben
distinguir tanto de los seres humanos como del resto de seres o entidades
naturales. Pues los animales superiores, como el tigre, el oso o el bisonte de
las cavernas, no se pueden reducir, según Gustavo Bueno, a meros depósitos de
proteínas para el hombre primitivo, sino que deben se considerados también en
su dimensión de personas no-humanas que jugaron el papel de los númenes originarios de los que surgen
las relaciones religiosas con seres considerados sagrados. La zoolatría sería
por ello la religión más primitiva, evolutivamente hablando, de donde han ido
surgiendo otros tipos de religiosidad muy posteriores, como el culto a los
dioses mitológicos y al propio Dios monoteista.
Como consecuencia de
ello, el espacio antropológico adquiere en Gustavo Bueno (“Sobre el concepto de
‘Espacio Antropológico’ ”, G. Bueno, El
sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo 1996, pgs. 89-114) de nuevo una
organización ternaria en tanto que se apunta a tres tipos de entidades, entre
las cuales caben tres tipos de relaciones: las relaciones entre sujetos humanos
(relaciones circulares), las relaciones entre los humanos y la naturaleza
(relaciones radiales) y las relaciones entre los humanos y ciertos animales
superiores (relaciones angulares).
Creemos, no obstante, que este esquema
espacial de Gustavo Bueno está incompleto, pues en el no se recogen las
relaciones de los sujetos humanos con entidades no naturales tan esenciales en
la vida humana como son los objetos culturales producto de la técnica y el arte
humanas. Estas relaciones también las consideramos radiales, pero ahora en un
sentido inmanente y no trascendente como ocurre con las naturales, en tanto
que, a diferencia de los objetos naturales, los objetos culturales o artísticos
son producto de la propia actividad humana.
Este espacio de cuatro dimensiones, que
resulta al añadir las relaciones con objetos culturales, permite el establecimiento
de una dialéctica en el sentido de que las relaciones dadas en cada uno de
ellos, aun siendo irreductibles, se anudan por el intermedio de las demás,
manteniendo, en determinadas circunstancias, una cierta autonomía, posibilitada
operatoriamente por la propia tridimensionalidad básica del espacio que permite
construir figuras de un eje componiéndolas con otro y haciendo abstracciòn de
los demás.
De esta forma se produce una especie de
“rectificaciòn kepleriana” al “giro copernicano” que inaugura Kant, pues los
seres personales, los centros de voluntad e inteligencia, aun manteniendo tal
centralidad, expresada metafóricamente en la kantiana "isla de la
razòn", giran en torno a dos focos: las personas no-humanas (animales como seres fabulosos
donde comparece lo numinoso divino o diabólico-siniestro como un sentimiento de
atracción-repulsión) y las entidades impersonales (la naturaleza o las obras
culturales en tanto que nos envuelven por su grandiosidad y magnificencia
despertando, por ejemplo, el sentimiento de lo sublime, tal como comparece para
los románticos o para el propio Kant como lo sublime matemático que atribuye en
la Crítica del Juicio al sentimiento
resultante de la contemplación de la
Iglesia del Vaticano caracterizada, más que por su belleza, por su grandiosidad).
Por ello nuestro espacio queda
configurado como un espacio de cuatro dimensiones (sobreentendiendo la
subdivisión interna de la dimensión radial en cultural y natural) a cada una de
las cuales asignamos un ámbito del conocimiento humano. Distinguiendo en dicho
espacio las relaciones personales de las impersonales, y las inmanentes de las
trascendentes, en el sentido indicado, obtenemos la siguiente tabla
clasificatoria:
inmanentes
trascendentes
__________________________
personales políticas
religiosas
relaciones
__________________________
impersonales culturales
cósmicas
__________________________
Obtenemos con ello una clasificación estática de los tipos esenciales de
saberes humanos. La filosofía en cuanto es una reflexión sobre dichos saberes o
conocimientos, debe hacerlo no sólo de modo sistemático, como se comprueba en
la forma tradicional de los grandes sistemas filosóficos, sino también de modo
sucesivo en la historia de su desarrollo.
La
pregunta kantiana sobre ¿qué es el Hombre? recibe así una respuesta que
presupone un origen evolutivo natural de la especie humana, que el propio Kant
no pudo tener en cuenta pues, en su escrito “Probable inicio de la historia
humana” (1786), se ve obligado a realizar una interpretación analógica del mito
bíblico de Adan y Eva, en la que sitúa el estadio inicial del hombre próximo a
una animalidad dominada por los meros instintos, no solo por prudencia frente a
la censura religiosa sino por escasez de conocimientos de la época. Hasta
Darwin no se dará un paso del Rubicon en estos asuntos sobre el origen del
propio hombre y de su racionalidad. Heidegger hablaba de no reducir el Hombre a
un conocimiento meramente empírico sino de tratar de captar su esencia
existencial o estructura ontológica (Dasein),
en el sentido de las esencias fenomenológicas de Husserl. Pero no paso de una
aproximación puramente descriptiva del Dasein
en su obra más influyente Ser y Tiempo.
Una posición nueva en la explicación no meramente descripcionista de las
estructuras antropológicas se abrió camino con el denominado Estructuralismo
francés de Levi-Straus o Jean Piaget. Este último introduce una relación
dialéctica entre las Esencias o Estructuras de la inteligencia humana y su génesis, con la cual se deben conectar en un sentido biológico evolutivo. Las
Estructuras de la Inteligencia humana tienen su génesis, según Piaget, en la
transformación de otras Estructuras previas provenientes del reino animal, como
lo meros reflejos instintivos a través de unas funciones genéricas de todo ser
vivo en cuanto, para sobrevivir, se debe adaptar al medio natural asimilándolo
y acomodándose a él. De ahí que la pregunta por la esencia del Hombre nos
remite a la pregunta previa por la esencia o estructura ontológica de la Vida.
En tal sentido Ortega y Gasset habría propuesto el Raciovitalismo como la
filosofía contemporánea que podría superar al Idealismo moderno sin tener que
recaer en el Materialismo proveniente de los filósofos griegos. Ortega se
remitía a W. Dilthey como el filósofo, a su juicio, más importante de la 2ª
mitad del siglo XIX. Pues Dilthey había establecido la imposibilidad de
retroceder en las fundamentaciones de nuestra racionalidad más allá de los
fenómenos biológicos, puesto que la Materia pura no tiene sentido sin relación
con la vida, como para Fichte, según señalaba Dilthey, no tiene sentido pensar
un Yo sin un No-Yo que se le oponga, o viceversa. Se da aquí un caso, según
Dilthey, de una fundamentación circular, una especie de dialelo ontológico, del
que no es posible salir sin caer en una especie de metafísica acrítica y prekantiana.
Dilthey introdujo también, por ello, la necesidad de una comprensión (Verstehen) hermenéutica de las llamadas
Ciencias del Hombre. Una comprensión que exigia hablar de una circularidad
interpretativa propia de la hermenéutica textual en la que no se puede separar
un texto de su interpretación. Dicha posición influyó en la denominada
Fenomenología hermenéutica desarrollada por el denominado 2º Heidegger, para el
que la Casa del Ser pasa a ser principalmente el lenguaje, con su asunción de
lo que denominaba el “circulo hermenéutico” propio de la interpretación de
textos de poetas o filósofos presocráticos. Ortega, sin embargo, vería, con más
claridad que Heidegger, la necesidad de desarrollar una filosofía vitalista, aunque
no pasase de su formulación por medio de brillantes ensayos, aunque sin
alcanzar una consistencia y grosor propios de un tratamiento sistemático, al
que Ortega también aspiraba.
Este
circularismo propio de dicha tradición vitalista si encontraría explicaciones y
desarrollos más sistemáticos como la Epistemología Genética en el caso de Jean
Piaget, o en la denominada Teoría de la Enaccion desarrollada por los biólogos
chilenos Humberto Maturana y Francisco Varela. El propio Piaget corrige,
aplicando este circularismo, la famosa clasificación piramidal de las Ciencias
propuesta por Augusto Comte por considerarla estática. Para Piaget las Ciencias
básicas forman un circulo explicativo del mundo del que no se puede salir.
Según ella, la explicación de los fenómenos humanos psicológicos, presupone las
explicaciones biológicas y estas a su vez la físico-quimicas, las cuales no se
pueden llevar a cabo sin las matemáticas. Pero las estructuras matemáticas más
básicas, como los números, no son un producto de la naturaleza físico-química,
sino que han sido construidas por los hombres, por lo que presuponen la
psicología, y esta, a su vez, la biología, etc. Con ello la fundamentación
incurre en un circulo, cerrándose, aunque no por ello clausurándose, pues
dentro de tal circulo los conocimientos cada vez aumentan más. Dicha forma de
explicación es adoptada por Francisco Varela quien la califica de
“Fundamentación sin fondo” y remite a la Filosofía de la Diferencia de Jacques
Derrida, el cual se inspira en una tradición filosófica que desde Heidegger
llega hasta el denominado último Schelling, quien acuña el término Sin Fondo (Ungrund) para entender lo Absoluto o
explicación ontológica última de la realidad. En tal sentido hemos propuesto (en
M. F. Lorenzo, La última orilla.
Introducción a la Spätphilosohie de Schelling, Pentalfa, Oviedo 1989, cap.
IV) relacionar e interpretar la Idea de Materia Ontológico General de Gustavo Bueno como Ungrund, como lo Sin Fundamento (Ungrund) de Schelling.
Gustavo Bueno habría
desarrollado una filosofía sistemática llamándola Materialismo
Filosófico. Lo que caracteriza a Gustavo Bueno, en su fundacional obra Ensayos
materialistas (1972),
fue el rechazo de la ontología materialista monista del marxismo soviético
(DIAMAT) oponiéndole una Idea crítica de Materia ontológico general, entendida
como una Idea-límite, residuo de la crítica trascendental de la realidad
fenoménica, una especie de Cosa en sí kantiana que se realiza en el mundo de
los fenómenos sin reducirse o agotarse en ninguno de ellos. Pero la consideración
de la Materia en tanto que Idea-límite despierta el fantasma, de nuevo, de la
Metafísica, en el sentido de que la Materia, al no reducirse a Materia física,
parece una Idea vaga e indeterminada mas que otra cosa. De ahí el rechazo que
recibió del lado del Materialismo marxista.
Para superar este callejón sin salida parecía necesario buscar nuevas
vías. Aquí es donde se sitúa la otra figura, que nos parece, en este sentido,
interesante, de la filosofía española de las últimas décadas: Eugenio Trías,
perteneciente a la generación filosófica siguiente a la de Bueno, y que de joven había sido
influido por el marxismo, acaba centrando, en su obra de madurez, Los
límites del mundo (1985),
la reflexión filosófica sobre una Idea que antes no había levantado un interés
tan obsesivo: la Idea de Límite. Por tanto, lo que en Bueno era algo adjetivo
en su fundamento trascendental, aunque meramente negativo, de una Materia
entendida como algo limítrofe, como una Idea-límite ontológico general, pasa
ahora a convertirse en un fundamento trascendental positivo, como lo que
definiría a la realidad misma en su ser del Límite. Por ello la Idea de Límite
pasa en Trias a ser la materia de reflexión filosófica por excelencia. Una
materia sumamente abstracta que el filosofo catalán prefiere tratar, al modo
platónico, por vía metafórica a través del análisis de obras artísticas como el
Gran Vidrio de Marcel Duchamp o el concepto geográfico-polìtico del limes o
frontera del Imperio romano. (Hemos tratado de ello en el apartado “El renacer
de la filosofía en la España actual”, Manuel F. Lorenzo, Del
Yo al Cuerpo, Lulu, 2011, pag.
208 s.s). Eugenio Trías, profundizando y corrigiendo la Idea kantiana del
“limite” experiencial del conocimiento humano, o la concepción wittgensteniana
de los “límites del lenguaje como límites del mundo”, introduce una concepción
no meramente negativa del Límite, como era la concepción del límite del
conocimiento como mera barrera -(Schrank) en Kant, espejo en
Wittgenstein o línea diferencial en Heidegger-, sino como límite positivo, como
territorio poblado (limes romano) que permite su elevación a la
categoría de Fundamento que da razón, como “razón fronteriza” de algo.
Es esta Idea de una fundamentación “fronteriza” lo que nos parece el más
interesante resultado de la original e inusitada aventura ontológica o
“metafísica” de Trías. Pues en ella la Cosa en si kantiana, como Materia
ontológico general, deja de ser Fundamento para ser considerada, por influencia
del último Schelling, como lo “sin fondo” (Ungrund), como un “fundamento
en falta” al que asoma el Límite mismo situado entre el mundo fenoménico y el
nouménico, que sería el verdadero fundamento generador, el Urgrund del
que hablaba también Schelling (El esloveno Slavoj Zizek en su libro The
invisible remainder. On Schelling and related matters ha
despertado el interés internacional en los últimos tiempos sobre estos aspectos
profundos del Ungrund schellinguiano). En tal sentido, la
propuesta de un fundamento fronterizo, no meramente negativo, como la Cosa en
si kantiana, o como la Materia como Idea-límite, sino como un fundamento
positivamente determinado como limite o frontera mismo, que actúa como un
Principio generador de la comprensión racional del mundo exigida por la
filosofía, como un Principio dado in medias res y
no ya de modo Absoluto, primero o último, dicha propuesta de Trías nos ha
llevado a ponerla en conexión con novedosos desarrollos que se habían llevado a
cabo en la investigación científica y filosófica del siglo XX. Concretamente
con dos muy conocidos. Primero con el papel fundamental que empiezan a jugar
los órganos fronterizos del cuerpo humano, las extremidades corporales,
especialmente las manos, en la explicación del origen y desarrollo del
conocimiento en la Psicología genético-evolutiva de Piaget. Y después, con la
propuesta de Ortega y Gasset de sustituir el famoso Yo fichteano por la Vida,
como nuevo fundamento ontológico fronterizo y positivo situado entre la
realidad material meramente mecánica y la realidad cultural objetiva.
En tal sentido consideramos el nombre de Materialismo en la filosofía de
G. Bueno como equivoco pues enseguida se
confunde popularmente con el denominado Materialismo fisicalista o el marxista. Creo
que la Razón Manual u operatoria, explorada y fundamentada por los importantes
trabajos psicológico-evolutivos de Jean Piaget, que el propio Bueno conoce y
utiliza, pide otra denominación y fundamentación filosófica, que enlaza más con
la tradición racio-vitalista orteguiana. Esta es mi apuesta que voy convirtiendo
en propuesta bajo el rotulo de pensamiento de las habilidades corporales o de
la racionalidad manual. Creo que la filosofía española contemporánea contiene,
desde Unamuno, un rasgo vitalista que la distingue de otras tradiciones
europeas. Pero Ortega precisó, frente a Unamuno, que no hay oposición
irreductible entre razón y vida, sino que son, como los dioses dioscúricos,
Castor y Polus, inseparables, aunque opuestos. Por tanto, deben conjugarse
continuamente. Piaget proporciona la prueba de como la Razón lógica surge de la
coordinación de acciones en el niño, aunque después alcance desarrollos que
sobrepasan lo natural. Piaget sería un racio-vitalista en términos orteguianos.
Partimos, por ello, de la interpretación de que el “Sistema” de Gustavo Bueno puede
ser, en muchas de sus posiciones debidamente analizadas y reinterpretadas, una
“casa común” para la nueva filosofía española que se remonta a Unamuno y
Ortega. Pero dicha casa está a medio hacer y además con graves contradicciones
en su construcción. La principal reside en la inadecuación, en la obra de
Gustavo Bueno, de sus fundamentos materialistas (Marx) y aristotélicos
(escolastica wolffiana), con la concepción operacional del conocimiento
científico de su Teoría del Cierre Categorial. Dicho en una frase clásica: es
vino nuevo (operacionalismo) en odres viejos (materialismo y aristotelismo). El
operacionalismo piagetiano es incompatible con la teoría del conocimiento como
reflejo, común a Aristóteles y Marx. Y como los conocimientos que hoy tenemos de las ciencias cognitivas dan
la razón a Piaget y se la quitan a Aristóteles y Marx, es preciso, entonces,
buscar otros fundamentos al “Sistema” buenista. Pues tal “Sistema” en realidad
sería más imaginario que real, pues es una especie de “centauro”, una mezcla de
dos cosas que no pueden existir juntas más que en la imaginación y no en la
realidad. Yo creo, y esta es mi apuesta, que estos nuevos fundamentos que
permitirían crear un Sistema real serían los del racio-vitalismo, porque el
joven Piaget arranca del vitalismo irracionalista de Bergson, pero lo corrige
buscándole un desarrollo racional y científico positivo. En libros como Principios del Pensamiento Hábil (2009)
he tratado de desarrollar con cierta extensión y densidad este nuevo punto de
vista. A él me remito por no ser este el lugar adecuado para desarrollar con
más extensión esta concepción de la Filosofía que hemos presentado
reinterpretando y profundizando en la famosa pregunta: ¿qué es el Hombre?
Pero
desde una perspectiva, ya no psicológica o antropológica como la hasta ahora
expuesta, sino desde una perspectiva política y social, la filosofía tiene
relación directísima con el surgimiento de un nuevo tipo de institución
educativa, como eran las escuelas filosóficas griegas, que no tienen precedente
en civilizaciones anteriores. En tal sentido, esto marca también una diferencia
importante con la pretensión de hablar de filosofía institucionalizada antes
de los griegos. No hay nada parecido a la Academia platónica o al Liceo
aristotélico en civilizaciones anteriores, donde la enseñanza es monopolizada
por instituciones religiosas.
Por
el contrario, nuestra institución de la Universidad, surgida en Europa, es
heredera del Liceo, en tanto que en su origen medieval asume la filosofía aristotélica
como doctrina escolar. La expulsión por Platón de los poetas de su República,
no era tanto una actitud anti-artistica, cuanto anti-religiosa, pues el autor
sagrado para los griegos era un poeta, Homero. Platon propone sustituir las
historias de los dioses por la enseñanza de la matemáticas, la astronomía, la
lógica, la música, etc., las cuales irán configurando el elenco de artes que
configurarán el Cuadrivium y el Trivium de la Universidad medieval o,
anteriormente a través de la influencia directa de su discípulo Aristóteles,
los conténidos de la Biblioteca y del Museo de Alejandría helenística, gran
faro de la cultura antigua.
La
Universidad medieval surge en Europa con el crecimiento de ciudades, como
París, que necesitan profesionales como jueces, abogados, médicos, que empiezan
a ser imprescindibles para dirimir los conflictos que provoca el crecimiento de
las actividades comerciales. A su vez las actividades comerciales e
industriales, a diferencia de las puramente agrarias que pueden subsistir en
un régimen de aislamiento, pues les basta con la pura subsistencia, precisan de
conocimientos culturales amplios y cosmopolitas por la posibilidad misma de la
ampliación indefinida de nuevos mercados. En tal sentido la creación de la Universidad
de Paris en la colina de Santa Genoveva surgió de dicha necesidad civil como un
acuerdo entre estudiantes que buscan estas nuevas enseñanzas que no se podían
adquirir en las tradicionales escuelas catedralicias, y los profesores
dispuestos a suministrarlas. El alcalde de Paris se limitó entonces a proporcionar
los edificios adecuados.
En
tal sentido, el conde de Saint-Simon, el fundador del positivismo, sostenía que
la Universidad es la institución llamada a ser, junto con el municipio ciudadano,
la encarnación del poder alternativo frente al Papado y al Imperio del nuevo
orden que conducirá a la sociedad industrial moderna. El contenido de ese nuevo
“poder espiritual” vendría principalmente de la España de los Traductores de
Toledo, por donde, en un proceso complejo de frontera cultural, habría
penetrado el legado filosófico, médico y científico de los griegos y,
especialmente, las obras principales de Aristóteles desconocidas hasta entonces
en Occidente.
Desde Tomás de Aquino a Descartes dicho legado será lenta y
trabajosamente asimilado. El precio que se pagó fue el sometimiento inevitable
de la nueva institución civil a las ordenes religiosas de la Iglesia, las
únicas que, como demostraron, estaban en condiciones de realizar semejante
tarea adaptativa. El precio fue el establecimiento como dogma del aristotelismo
y la censura que se arrogó la Facultad de Teología sobre los escritos y
publicaciones del resto de la Facultades: Derecho, Medicina y Filosofía. De ahí
que el conflicto fuese inevitable cuando se produjo la Revolución científica
en el Renacimiento que ponía en cuestión la astronomía y la física de
Aristóteles.
A su
vez, la filosofía moderna, que fue generada en parte esencial por la aparición
de la ciencia moderna, tuvo que desarrollarse al margen de la Universidad con
Descartes, Espinosa, Leibniz, Locke, Hume, etc. Únicamente con Christian Wolff
accede dicha filosofía a la cátedra de la Universidad, aunque con expulsión
temporal de la cátedra y vuelta a ella, gracias a la intervención de Federico
de Prusia, el llamado Rey filósofo que repuso a Wolf en la cátedra de la
Universidad de Halle, de donde los pietistas lo habían expulsado. Kant
consiguió acceder, con grandes dificultades, a una cátedra en la Universidad de
Königsberg, pero acabó topándose con el clero, que le prohibió, por orden real,
tratar en sus clases y publicaciones de temas religiosos.
Su
venganza llegó con la publicación, tras la muerte del Rey meapilas, de su
escrito El conflicto de las Facultades, en el que propone una reforma de
la Universidad en el sentido de que cese la preponderancia en ella de las
consideradas Facultades “superiores” por su relación más próxima al poder del Estado,
especialmente la Facultad de Teología, frente a la Facultad de Filosofía
considerada Facultad “inferior”. Dicha relación les daba más poder (Kant decía
que eran la derecha en el parlamento universitario) pero a costa de perder la
libertad para la investigación de la verdad. En cambio, la Facultad de
Filosofía, aunque como Facultad “inferior” tenía menos poder (eran la
izquierda, en el sentido de la oposición), gozaba sin embargo de la inclinación
a buscar la verdad. Dicha inclinación era, sin embargo, perturbada por la
censura que se arrogaba la Facultad de Teología sobre los escritos que salían
de la Facultad de Filosofía.
Kant
deseaba para la Universidad de su tiempo una Revolución como la francesa, que
eliminase los privilegios de unas facultades sobre otras y, dado que los nuevos
gobiernos liberales surgido de la revolución no pretenderían subordinar la
Universidad a intereses ajenos a los de la búsqueda de la verdad y el progreso
del conocimiento, proponía que el núcleo de la Universidad fuese la Facultad de
Filosofía con sus secciones de ciencias y humanidades. Dicha reforma de la
Universidad se llevó a cabo pocos años después de la muerte de Kant cuando, en
plenas guerras napoleónicas, se funda la Universidad de Berlín que, aunque
lleva el nombre de Humboldt, fue concebida en sus líneas directrices por filósofos
como Fichte, Schelling o Schleiermacher, siguiendo las propuestas de Kant.
Nació así la primera Universidad moderna, pensada en sus líneas maestras
por filósofos, que serviría de modelo para las restantes. La innovación
esencial consistió en que la Universidad no debía transmitir una enseñanza
escolástica dogmatizada, sino que tenía la obligación de investigar para
progresar en la búsqueda de la verdad. Enseñanza e investigación son su lema
básico que llega hasta nosotros. Con dichas reformas las ciencias alcanzarán
un crecimiento espectacular durante los siglos XIX y XX, lo que hará que de la
secciones de la Facultad de Filosofía salgan las Facultades de Ciencias
Naturales primero y de las Ciencias
Humanas después.
Dichas nuevas Facultades científicas comenzarán a colaborar desde la
Universidad con el desarrollo de la industria, tanto de la pacífica como de la
industria de la guerra. El prestigio social de la ciencia por el desarrollo de
la tecnología moderna y su importancia estratégica en los grandes conflictos
de la Primera y la Segunda Guerras mundiales, hacen que las Facultades de
ciencias naturales, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, se conviertan
en las nuevas Facultades “superiores” de la Universidad moderna, frente a las
cuales la Facultad de Filosofía, tras la cientifización positivista de las
antiguas humanidades, pasará de nuevo a ser considerada de hecho la Facultad
“inferior”.
El
nuevo conflicto que genera esta situación es un nuevo conflicto entre Facultades
científicas y Facultades ideológicas y
que puede ser denominado Positivismus-Streit, tomando el título de una
famosa controversia que tuvo lugar en Alemania entre los miembros de la Escuela
de Frankfurt y representantes del neo-positivismo, según el cual la Filosofía,
en tanto que incluye valores, es Metafísica y debe ser sustituida en la era
industrial por la ciencia positiva, libre enteramente de valoraciones. Pero la
ciencia misma ha cambiado notablemente del siglo XIX al XX, produciéndose una
necesaria tendencia a la especialización del trabajo científico y a un
crecimiento gigantesco de los laboratorios científicos cuyo mantenimiento ya
no puede cubrir la Universidad, siendo tarea de los grandes complejos
industriales-militares, como la NASA o las grandes multinacionales
farmacéuticas, automovilísticas, petroleras, etc.
Las
ciencias naturales han aumentado enormemente su poder social al involucrarse
cada vez más en la infraestructura productiva de las sociedades altamente
industrializadas. Pero, como contrapartida, se han hecho cada vez más
dependientes en el desarrollo de sus gigantescos planes de investigación, que
al necesitar de grandes sumas de dinero para su desarrollo, están cada vez más
sometidos a condicionamientos extracientíficos, los cuales priman más los
desarrollos tecnológicos de corto plazo que la investigación básica, más
incierta y mucho más lenta en sus avances.
De
ahí que la parte más numerosa y poderosa del ejercito científico sea la
tecnológica, en la que predomina el ingeniero y el científico especialista.
Ello implica también el ascenso al poder de los denominados por Ortega
“bárbaros especialistas”, personajes que saben cada vez más de muy poco e
ignoran el resto. El poder que les da sus conocimientos especiales les pone en
la tentación de imponer su ignorancia en las demás cuestiones sobre los demás.
Por
lo que nos interesa con respecto a la Universidad, la ciencia actual, dominada
por el especialismo, ha invertido la relación que mantenía todavía en los tiempos
de Kant, cuando la Universidad medieval excluía la ciencia, la cual se
refugiaba en las llamadas Academias científicas, que estaban situadas en los
márgenes exteriores a la Universidad empezando a amenazar tímidamente el
monopolio secular del saber ostentado por tal institución secular. Hoy la
situación ha dado un giro completo pues la Big Science, con sus
laboratorios bien situados en las grandes corporaciones industriales o
militares, pretende el monopolio del saber positivo tratando de poner a la
Universidad a su servicio, con el avance de la famosa relación Universidad-Empresa,
que siendo razonable dentro de ciertos límites, se convierte en asfixiante de
la Universidad como sede del “poder espiritual” en las sociedades modernas.
Este
positivismo cientifista de las nuevas facultades “superiores”, en una sociedad
liberal democrática, ya no puede introducir ningún tipo de censura a la
libertad de expresión de los filósofos díscolos dentro de la Universidad,
aunque si puede llevarse la parte de león en el presupuesto universitario o
eliminar las enseñanzas de cultura general, especialmente las filosóficas, de
los planes de estudio de las facultades científicas; de tal forma que un
licenciado por una Facultad de ciencias, con su formación orientada en un
sentido de especialista ya desde los primeros cursos, puede ser un perfecto
inculto, o con una cultureta anarcoide o de otro tipo similar obtenida en los
entornos de la contra-cultura, que desde el Mayo del 68 pululan en los
márgenes de la Universidad, como ocurrió en el caso del líder
científico-cultural alternativo más famoso de USA, Noam Chomsky, en el que
siempre sorprende su alta capacidad científica con su elemental y burdo
anarquismo filosófico.
La
Universidad necesita por ello hoy, como en los tiempos de Kant, sino de una
nueva Reforma revolucionaria, si de una seria rectificación de su estructura y
de sus fines. En tal sentido, pues-to que la Universidad ya no puede aspirar a
ser la máxima institución de la ciencia, pues ha sido sustituida por la NASA o
el CERN, o grandes centros de investigación independientes de ella, debe
aspirar a ser la máxima institución cultural. Se podría pensar que la Universidad ha perdido hoy también el
monopolio de la cultura, pues la
aparición y crecimiento espectacular de los medios de comunicación, grandes
museos y fundaciones culturales, le han arrebatado muchos de sus contenidos
culturales, sobre todo en el campo de la divulgación cultural. Pero lo que no
ha perdido todavía la Universidad es el punto de vista académico y de reflexión
a largo plazo que los medios de comunicación, por su interés central en lo que
ocurre a diario, no pueden mantener, lo que hace que una noticia desplace a
otra, sin posibilidad de profundizar y enfriar los temas de análisis.
En
tal sentido, debería fomentarse en la Universidad lo que se llama la cultura, o
las “humanidades”, en vez de considerarlas como un mero fósil, residuo de un
pasado milenario, que sólo sirve como adorno. Ortega y Gasset ya propuso, en un
sentido similar, la transformación de las antiguas Facultades de Filosofía en
Facultades de Cultura en su escrito Misión de la Universidad. Hoy nos
parece necesario replantear tal proyecto para la Facultad de Filosofía en el
sentido de que la Cultura, el conocimiento de los valores en que está basada
nuestra civilización occidental, a diferencia de otras que resurgen con fuerza
poderosa, como la China o la Hindú, o que
se están convirtiendo en peligrosos obstáculos para el progreso de la
Humanidad, como ocurre con la Islámica, debe ser fundamental para orientar en
una dirección ideológica o en otra el creciente poder que nos aporta el
conocimiento tecnológico-científico.
La
filosofía occidental ha sido, hasta la fecha, la actividad cultural que ha
conseguido elaborar esos fines y valores ideológico culturales que deben
orientar la conducta civilizada, de una forma racional. Si es eliminada o
arrinconada en la Universidad, la sociedad acabará recurriendo a otras formas
de fijar dichos valores de una forma ciega o irracional como puede ser la forma
religiosa que parece renacer de la mano del fundamentalismo islámico. Porque
ante un choque de tales civilizaciones, como al que estamos asistiendo, será
difícil que la mayoría de la población, muy lejos de las actitudes y formas
especiales de ser de las minorías científicas, permanezca impasible sin una fe
a la que agarrarse. Incluso sería muy optimista decir esto para el espécimen
dominante de científico actual, pues la incultura a que le lleva su
especialismo, le hace especialmente vulnerable al poder seductor de las grandes
religiones, como prueba el desarrollo de la investigación nuclear en un país
dominado por ayatolaes o talibanes.
