La renovación filosófica española de la “pregunta por el fundamento”

En la filosofía griega, las preguntas que sobre la explicación racional del mundo se podían hacer se iban escalonando según un orden de abstracción cognoscitiva, como en Aristóteles, hasta remontar a la pregunta que expresaba la razón o fundamento último de todo, la famosa “pregunta por el Ser”, que Heidegger volverá a plantear no hace mucho, con la intención de buscar una nueva forma de formularla en una sociedad caracterizada por el dominio de la técnica como realización de la Metafísica platónico-aristotélica, renovada por el racionalismo cartesiano moderno. Dicha Metafísica, al renovarse en la Modernidad, deja de ser una Metafísica realista, como la antigua, y se transforma en una Metafísica idealista, desde Descartes hasta Hegel. El siglo XIX representa la crisis de dicha Metafísica que pide ser superada por nuevas formas de pensar los fundamentos más generales explicativos de la realidad, en el Positivismo de Comte, en el Materialismo de Marx o en la crítica vitalista e irracional de Nietzsche. Se abre así una época, en la que todavía estamos, de profunda crisis en nuestras creencias racionales fundamentales, acompañada de grandes guerras y terribles explosiones sociales en el siglo XX. La derrota del nazismo, que se presentaba como el más potente adalid de las propuestas nietzscheanas, junto con la renuncia del positivismo anglosajón a plantear preguntas por los fundamentos, tenidas como “metafísicas”, facilitó el camino a que el marxismo se convirtiese, en la segunda mitad del siglo, en la “gran filosofía” de la época de la ciencia y la revolución, o como decía Lenin, de los soviets más la electricidad. Sobre la cuestión de los fundamentos, el marxismo era claro: todo viene de un principio, como decía el propio Hegel, pero este principio, según Engels, en el famoso Anti-Dühring, no es la Idea, sino la Materia, cuyas leyes de desarrollo siguen las leyes de la dialéctica, que encuentra aquí su verdadera utilidad lejos de la mixtificaciòn hegeliana. 

El marxismo dejó de ser algo marginal, una mera ideología obrerista, y penetró, en el periodo de la llamada Guerra Fría, en las prestigiosas Universidades occidentales. En Europa, en especial con sus Sartre, Althusser, Adorno, Habermas, alcanzó una inusitada influencia y prestigio académico. En España, sin embargo, en tiempos de la dictadura de Franco, se consideró que no había figuras similares en la Universidad o sus aledaños, como prueba un libro del marxólogo inglés, Perry Anderson, Consideraciones sobre el marxismo occidental (Madrid, 1979), muy leído entonces. Pero, en realidad, el paso del tiempo ha ido poniendo de manifiesto que sí había al menos dos figuras que podían servir para salvar a todo el país de la inveterada exclusión de España, por los cultos europeos del Norte, de cualquier hazaña filosófica avanzada. Estas eran la figuras de Gustavo Bueno y de Eugenio Trías. Ellos llevaron a cabo entonces algo inusitado en todas las citadas grandes figuras filosóficas occidentales: una reflexión profunda sobre la tradicional pregunta por el Fundamento. En tal sentido, la recepción del marxismo en la Universidad española, en vez de eludir la heideggeriana “pregunta por el Ser”, atacó directamente las cuestiones “metafísicas” y produjo una serie de nuevas vías de solución. Así, lo que caracteriza a Gustavo Bueno en su fundacional obra Ensayos materialistas (1972) fue el rechazo de la ontología materialista monista del marxismo soviético (DIAMAT) oponiéndole una Idea crítica de Materia ontológico general, entendida como una Idea-límite residuo de la crítica trascendental de la realidad fenoménica, una especie de Cosa en sí kantiana que se realiza en el mundo de los fenómenos sin reducirse o agotarse en ninguno de ellos. Gustavo Bueno proponía, en general, la llamada “vuelta del revés” del marxismo, parodiando la famosa “inversión” o giro de 180º que el joven Marx llevó a a cabo con el Sistema de Hegel, también en disciplinas filosóficas particulares como en la relación Clase/Estado de la llamada Teoría Política. En este caso sus propuestas son percibidas hoy como una vuelta a posiciones que lo acercan al extremismo más conservador, de la misma forma que la consideración de la Materia en tanto que Idea-límite despierta el fantasma, de nuevo, de la Metafísica, en el sentido de que la Materia, al no reducirse a Materia física, parece una Idea vaga e indeterminada mas que otra cosa. La vuelta del revés de Marx parece conducirnos de nuevo, por ello, al Idealista Hegel, el cual, como sostenía el filósofo francés Jacques Derrida, se le suele aparecer a la vuelta de la esquina a quienes pretenden superarlo a base del mecanismo de la inversión revolucionaria. 

Para superar este callejón sin salida parecía necesario buscar nuevas vías. Aquí es donde se sitúa la otra figura, que nos parece, en este sentido, extraordinaria, de la filosofía española de aquellos años: Eugenio Trías, perteneciente a la generación filosófica siguiente, que de joven había sido influido por el marxismo, acaba centrando, en su obra de madurez, Los límites del mundo (1985), la reflexión filosófica sobre una Idea que antes no había levantado un interés tan obsesivo: la Idea de Límite. Por tanto, lo que en Bueno era algo adjetivo en el Fundamento trascendental, aunque meramente negativo, de una Materia entendida como algo limítrofe, como una Idea-límite ontológico general, pasa ahora a convertirse en un fundamento trascendental positivo, como lo que definiría a la realidad misma en su ser del Límite. Por ello la Idea de Límite pasa en Trias a ser la materia de reflexión filosófica por excelencia. Una materia sumamente abstracta que el filosofo catalán prefiere tratar, al modo platónico, por vía metafórica a través del análisis de obras artísticas como el Gran Vidrio de Marcel Duchamp o el concepto geográfico-polìtico del limes o frontera del Imperio romano. (Hemos tratado de ello en el apartado “El renacer de la filosofía en la España actual”, pag. 208 s.s. del libro Del Yo al Cuerpo). Trías, profundizando y corrigiendo la Idea kantiana del “limite” experiencial del conocimiento humano o la concepción wittgensteniana de los “límites del lenguaje como límites del mundo”, introduce una concepción no meramente negativa del Límite, como era la concepción del límite del conocimiento como mera barrera (Schrank) en Kant, espejo en Wittgenstein o línea diferencial en Heidegger, sino como límite positivo, como territorio poblado (limes romano) que permite su elevación a la categoría de Fundamento que da razón, como “razón fronteriza” de algo. 

Es esta Idea de una fundamentación “fronteriza” lo que nos parece el más interesante resultado de la original e inusitada aventura ontológica o “metafísica” de Trías. Pues en ella la Cosa en si kantiana, como Materia ontológico general, deja de ser Fundamento para ser considerada, por influencia del último Schelling, como lo “sin fondo” (Ungrund), como un “fundamento en falta” al que asoma el Límite mismo situado entre el mundo fenoménico y el nouménico, que sería el verdadero fundamento generador, el Urgrund del que hablaba también Schelling (En La última orilla. Introducción a la Spätphilosophie de Schelling, hemos comparado la Materia Ontológico General de Bueno con el Ungrund schellinguiano. El esloveno Slavoj Zizek en su libro The invisible remainder. On Schelling and related matters ha despertado el interés internacional en los últimos tiempos sobre estos aspectos profundos del Ungrund schellinguiano). En tal sentido, la propuesta de un fundamento fronterizo, no meramente negativo, como la Cosa en si kantiana, o como la Materia como Idea-límite, sino como un fundamento positivamente determinado como limite o frontera mismo, que actúa como un Principio generador de la comprensión racional del mundo exigida por la filosofía, como un Principio dado in medias res y no ya de modo Absoluto, primero o último, dicha propuesta de Trías nos ha llevado a ponerla en conexión con novedosos desarrollos que se habían llevado a cabo en la investigación científica y filosófica del siglo XX. Concretamente con dos muy conocidos. Primero con el papel fundamental que empiezan a jugar los órganos fronterizos del cuerpo humano, las extremidades corporales, especialmente las manos, en la explicación del origen y desarrollo del conocimiento en la Psicología genético-evolutiva de Piaget. Y después, con la propuesta de Ortega y Gasset de sustituir el famoso Yo fichteano por la Vida, como nuevo fundamento ontológico fronterizo y positivo situado entre la realidad material meramente mecánica y la realidad cultural objetiva. Sobre ello trataremos en otra ocasión. 

 Manuel F. Lorenzo

La evolución de la Ontología: del Ser a las Esencias

La Metafísica u Ontología es la parte de la Filosofía que trata de responder a la pregunta más general que la racionalidad humana puede hacer, la pregunta por el Ser, esto es, por lo que es común a todas las cosas. La palabra Metafísica, que significa "lo que está más allá de la Física", no fue usada por Aristóteles, sino por discípulos suyos. Era, para el Estagirita, la parte primera o principal de la Filosofía que debía ocuparse de los principios explicativos más generales y básicos, los principios que serían últimos en el orden de abstracción cognoscitivo pero los primeros en el orden explicativo de la existencia de las cosas o entes reales. La Metafísica era, para Aristóteles, la parte más importante de la Filosofía en tanto que sus principios debían servirnos para entender y organizar las otras partes. Frente a Platón, sostuvo que lo que existe en realidad no son entidades abstractas como las Ideas, separadas de las cosas que vemos. Lo que existen son entidades individuales, substancias, las cuales no están constituidas solo de materia (hylé), sino que tienen también una forma (morfé). Todo lo que existe en el mundo son, por tanto, compuestos hilemórficos. Estos pueden, asimismo, cambiar de estado pasando de estar en potencia a estar en acto. Dichos cambios se explican por diversas causas, las cuales pueden ser de cuatro tipos: causa material, formal, eficiente y final.

Con estos principios metafísicos, Aristótelesse orienta en el estudio de todo lo que existe. Así explica la naturaleza de los cuerpos terrestres y celestes como compuestos de materia y forma. Los cuerpos terrestres se distinguen de los celestes por ser de materia corruptible, etc. Los seres vivos son también compuestos de materia (cuerpo) y forma (alma), distinguiéndose unos de otros, además de por su cuerpo, por el tipo de alma: vegetativa (las plantas), sensitiva (los animales) y racional (los humanos). A su vez, los hombres viven en sociedad formando ciudades, polis, las cuales estudia también Aristóteles como compuestos de materia (el cuerpo civil de los ciudadanos) y forma (la forma de constitución política: monarquía, oligarquía, democracia, etc.). Por último, la explicación de la naturaleza de las entidades la resuelve reduciéndolas a la existencia de un solo Dios, el cual sería el Primer Motor del Universo, pero como un caso límite de ser excelente y único, sería una pura Forma separada, sin rastro de materia. Es la Idea de Dios como Acto Puro que se mezclará con el Monoteísmo judeo-cristiano, dando lugar a la Metafísica teológica medieval.

Pero la mezcla de la religión cristiana con la filosofía de Aristóteles, que se produce en la obra de Tomás de Aquino, iniciará un proceso que conducirá a la crítica y rebasamiento de la Metafísica aristotélica con la aparición de una nueva forma de entender la Metafísica en Hegel. A ello no es ajeno la constitución de la ciencia moderna en la Revolución científica del Renacimiento que, además de negar las pretensiones de cientificidad de la Astronomía y la Física aristotélica, provocó, tras la "revolución copernicana" que Kant dio al conocimiento reflexionando como había sido posible la Física de Newton, la propia ruina de la Metafísica aristotélica. No obstante, Hegel trató de restablecer la Metafísica sobre nuevas bases y así la orientó, no ya hacia el análisis racional de la Substancias, como había hecho Aristóteles, sino hacia el análisis de la Idea de Dios como un Sujeto o Espíritu Absoluto que se realiza con el desarrollo del Mundo. Pues lo que distingue la concepción cristiana del mundo y la diferencia de la pagana es que el Mundo no es eterno, sino que fue creado por Dios de la nada y que tendrá un final. De ahí que la realidad sea entendida por el cristiano Hegel como algo que no es eterno o estático, sino como una realidad cuyo sentido último es procesual y dinámico (Ver mi artículo, en este mismo Blog, "Hegel y Aristóteles").

Después de Hegel, se produce una reacción contra su filosofía que señala el principio de los movimientos filosóficos contemporáneos que llegan hasta nosotros: el marxismo, el positivismo, el vitalismo, el existencialismo, etc. Marx parte de la obra de Hegel admitiendo su concepción dialéctica de la ontología y aplicando el esquema hegeliano del desarrollo procesual de la realidad en tres momentos, tesis, antítesis y síntesis, el cual usará con gran exito en la explicación de la dinámica de las sociedades históricas con el nombre de Materialismo Histórico. Engels, colaborando con Marx, ampliará la esquematización dialéctica para explicar la Naturaleza y las Leyes de la Materia originaria misma de donde procede la Naturaleza. Con ello se intenta evitar el Idealismo hegeliano que explicaba la realidad de un modo todavía próximo a las creencias cristianas, pues, para Hegel, lo originario es la Idea, el pensamiento de Dios antes de la Creación, del que procede la Naturaleza que, en su desarrollo, genera el Espíritu humano, el cual al hacerse racional se identifica con la Idea Absoluta. Según Engels, la única forma de librar al hegelianismo de su mixtificación idealista es entender lo Absoluto originario no como la Idea sino como la Materia, a partir de la cual se forma la Naturaleza y, finalmente, a partir de esta el Hombre.

Pero el materialismo marxista-engelsiano se encontrará, en la segunda mitad del XIX, con la crítica del positivismo de Augusto Comte a los Absolutos ontológicos, la cual se basa en que las ciencias positivas, al hacer avanzar con seguridad el conocimiento humano, no necesitan presuponer la existencia de una verdad o principio absoluto de donde todo procede (la Materia o el Espíritu), sino que sus verdades son relativas y pueden ser relativizadas profundamente en el futuro. Asimismo el resurgir del neokantismo en la misma época planteaba la imposibilidad de conocer un Espíritu o una Materia entendida como una Cosa en Sí, pues el conocimiento humano, según Kant, no puede rebasar el mundo de los fenómenos, de lo alcanzable a través de la experiencia, quedando el Espíritu Absoluto o la Materia originaria como algo, como sostenía Herbert Spencer, Incognoscible. A su vez el Vitalismo negaba la imposibilidad de explicar la vida reduciéndola a una propiedad emergente de la materia inorgánica, y declaraba la Vida misma como algo sin fundamento racional. Los esfuerzos del científico soviético Oparin de explicar el origen de la vida a partir de la materia inorgánica en las condiciones especiales que se produjeron al enfriarse la Tierra, cuando se formó un "caldo" o "sopa cósmica" propicio para el surgimiento de los primeros organismos vivos, se enfrenta hoy a otras posibilidades científicas de interpretación que suponen que la vida llego a la Tierra de otras partes del universo, viajando en meteoritos y que arrojan el origen de la vida en algo nuevamente misterioso.

Todo esto provocó a principios del siglo XX la aparición de un nuevo movimiento filosófico de gran impacto, el Movimiento Fenomenológico, fundado por Husserl, que tratará de formular de un modo nuevo las tradicionales tareas ontológicas. Estas no consistirán ya en tratar de buscar un Absoluto último a partir del cual se explique racionálmente toda la realidad, sino en centrarse en el mundo fenoménico, en las cosas mismas tal como nos aparecen, para tratar de obtener de ellas las esencias o estructuras que hacen que sean lo que son. La pregunta por el Ser se transforma ahora en la pregunta por la Esencia, con lo que la Filosofía debe renunciar a la búsqueda de un Incognoscible Absoluto para centrarse en un trabajo más modesto pero asequible, la búsqueda o descripción de las Esencias de las cosas con las que nos encontramos en la vida. La filosofía , en tal sentido, es entendida por el fenomenólogo Max Scheler como un Saber de Esencias, a diferencia de la Ciencia que es un saber de dominio o de la Religión que es un saber de salvación, o soteriológico. La Ontología fenomenológica, ayudada por la Psicología de la Forma (Gestalt) tratará de combinar la génesis psicológica (noésis) y la dimensión lógica (noema) para encontrar las Esencias de las cosas mismas a las que no pueden acceder nunca las ciencias, pues buscan el saber lo que una cosa es para, previendo su comportamiento, poder dominarla ("savoir pour prevoir et prevoir pour pouvoir" que decía Comte), ni tampoco las ideologías religiosas, pues sus métodos buscan explicaciones por la fé más que por la razón. Sólo la Filosofía busca el conocimiento de las cosas como son en si mismas, al margen de cualquier utilidad. Los fenomenólogos se dedicaron ampliamente a lo que llamaban la descripción o "visión de Esencias" (Wesenschau) de todo tipo: psicológicas (la esencia del color), lógicas o matemáticas ( la esencia de un cubo), éticas ( los Valores), etc.

Heidegger fue, sin embargo, el fenomenólogo que volvió a introducir la tradicional pregunta por el Ser, en relación con la descripción de una esencia que parecía especial, la esencia del Hombre. En Ser y Tiempo plantea el desarrollo de una ontología fenomenológica del hombre en el marco de una Antropología filosófica y se encuentra con que la pregunta por la esencia de lo humano no remite a una Esencia en el sentido tradicional de una Forma o Estructura estática, como la Razón, etc., sino que remite a la Existencia, a algo que nos presenta al hombre, no en una pasiva contemplación de un mundo que se le aparece ante sus ojos (Vorhandenheit) sino como un ser que se encuentra el mismo mezclado con ese mundo, con el cual se relaciona inmediatamente, no tanto con la vista, como con las manos (Zuhandenheit). El hombre, entendido como un ser ahí (Dasein) que está en el mundo, ocupado inicialmente con los instrumentos "a mano", con los que primeramente se relaciona con los objetos, deberá aceptarse como un ser finito que llegará a experimentar la angustia ante la nada, ante la falta de un sentido eterno para su existencia y aceptar su "ser para la muerte", es decir, la destrucción de su existencia. Con ello pone las bases para una concepción de las Esencias como entidades finitas que deben ser contempladas, no ya como platónicamente eternas y fijas, sino como entidades que deben ser entendidas de forma dinámica como teniendo positiva y fácticamente, un principio y un final. Con ello estariamos ante una nueva filosofía que podría dejar atrás los tradicionales modos de pensar asociados a la Metafísica. Pero esta nueva forma filosófica de pensar sigue siendo el reto de la filosofía actual.

Manuel F. Lorenzo