Los amargos “Días de Gloria” de Mario Conde

         “El hombre superior y necesario para todos llega a producirse,   pero se ve repelido del centro donde debiera operar”,                                                                                

                                                                                             Ramón Menéndez Pidal, El Cid Campeador.

     La cadena Tele Cinco se ha decidido, por fin, a estrenar, los pasados días 4 y 11 de Julio, la serie televisiva “Mario Conde, los días de gloria”. Un acontecimiento impensable unos años atrás cuando el panorama político dominante parecía augurar futuros días de glorias y riquezas para España, tras su entrada en el Euro como seña de máxima homologación europea. La brutal puesta en cuestión de tales erróneas expectativas, con escandalosas quiebras bancarias, como las de conocidas Cajas de Ahorros, ha abierto la sospecha popular, uniéndose a la de  algunas minorías intelectuales, entre las que se encontraba el propio Mario Conde, que ya había empezado a dar la voz de alarma, sobre la peligrosa dirección política tomada en las últimas décadas de nuestra reciente Democracia, en su conocido libro El Sistema (Espasa Calpe, 1994). 

     Por ello el estreno de la serie es posible, ahora que se agrieten las versiones oficiales sobre determinados escándalos políticos y financieros que parecían destinados a perderse en el olvido. Uno de ellos fue el llamado Caso Banesto. A él permanece asociada la figura de Mario Conde y sus “días de gloria”. En torno a él se ha plasmado una narración, una serie televisiva, como en otros tiempos sería una crónica o un poema en el que se plasmaba la tragedia de un héroe. Pues la serie no es el relato de un mero escándalo bancario, sino que alcanza un nivel intensamente dramático en lo que ocurre con la persona y el entorno próximo del protagonista. Ahí estaría centrado el interés para una audiencia muy amplia. Un interés dramático acrecentado porque en el vuelve a repetirse lo que parece ser un defecto prototípico que afecta secularmente a las minorías dirigentes de la  sociedad española, susceptibles de contaminar a extensas capas de la población dirigida, cuando se dan determinadas circunstancias difíciles de afrontar. El caso paradigmático lo marca el escándalo y consiguiente drama personal para el afectado que supuso el “destierro del Cid.”. Hoy en las escuelas no creo que se hable mucho del Cid, y es una pena porque, según estudiosos de su figura como Menéndez Pidal:

      “El Cid, desterrado, representa un caso frecuente de quiebra de la cohesión social. El hombre superior y necesario para todos llega a producirse, pero se ve repelido del centro donde debiera operar. España había producido un capitán realmente invicto, pero éste ve mermada su fuerza por la oposición de los condes de Nájera, de Oca, de Carrión; no consigue asociarse con los condes de Barcelona para dominar el Levante ni logra que el emperador de León le anteponga para evitar los desastres de Sagrajas, de Jaén, de Consuegra y de Lisboa. Una desorganización semejante se produce más a menudo en España que en otros países, por abundar más entre los pueblos peninsulares la escasa comprensión de la solidaridad, con la envidia del que se siente inferior y la tumefacción del que se cree superior. Ya Estrabón caracterizaba a los iberos como orgullosos, torpes para la confederación, más insociables que los mismos helenos. Pero junto a este defecto colectivo de siempre, se ofrece con alentadora ejemplaridad el caso cidiano” (Ramón Menéndez Pidal, El Cid Campeador, Espasa Calpe, 1985 p. 243-4).

     El Cid apareció en una época en que la Reconquista, iniciada por Pelayo y los reyes astures, se había estancado. Era necesario cambiar la estrategia política y militar para continuarla. El Cid tiene ideas nuevas, tal como nos relata Menéndez Pidal en su instructivo libro; pero no solo no es apoyado sino que, debido a su atrevida e insólita, en aquella corte corrupta y mediocre, forma de comportarse ante el rey Alfonso VI, lo destierran. A pesar de que consigue rehacerse fuera de Castilla y tomar Valencia, manteniendo la lealtad al Rey, no dejará en vida de ser denigrado como forajido sin patria, vilipendiado como mercenario enriquecido, sin fe ni honor, envidiado y calumniado por los propios españoles, que se hacen eco incluso de los comunes enemigos cronistas musulmanes cuando lo describen como “infiel perro gallego”, “caudillo maldito”, “Campeador que Alah confunda”. Después de su muerte se perderá Valencia que sólo será reconquistada cuando el Reino de Aragón retoma la exitosa estrategia del Cid.

     El héroe de la serie televisiva que comentamos aparece en una época bien distinta en que el poder esencial en las sociedades ya no es el militar sino el industrial. Pero una época también de estancamiento, en este caso económico, en España, la cual habiendo logrado una fuerte industrialización en el franquismo, que nos acercaba después de siglos, al nivel económico de las potencias más avanzadas del mundo, está necesitada de una política de reconversión industrial para seguir avanzando y pasar definitivamente el Rubicón económico que nos equipare, sin retorno, a dicha potencias más avanzadas. Aparece entonces providencialmente el modelo del nuevo empresario que se necesita en la figura de un jovencísimo Mario Conde, quien, tras una victoriosa ascensión en la jerarquía económica y social, es reconocido como el nuevo modelo para la juventud, etc. Tiene nuevas ideas para impulsar la economía que empieza a poner en marcha, tras una victoriosa batalla de Opas y Contraopas, a través de Banesto buscando la intervención decidida de la banca en la creación de corporaciones industriales que nos permitan crecer y salir del estancamiento y del paro amenazante. Estas ideas junto con otras como la pretensión de romper el monopolio de los partidos en la vida económica, además de desaconsejar la entrada en el Euro, etc., chocan con el poder sustentado por unos partidos políticos que se han ido corrompiendo y cuyos dirigentes no brillan precisamente por su bagage intelectual ni por su lealtad constitucional. 

     Y entonces  ocurre de nuevo la tragedia típica de nuestro país, desarrollándose el destierro del hombre providencial de los centros del poder, con el necesario encarcelamiento, las calumnias y desfiguraciones mediáticas más falsas e inverosímiles, como si se tratase de un guión previamente escrito por los nuevos “in-videntes” de la Corte, que es lo que significa realmente envidioso: aquel que no ve las virtudes y ventajas del héroe, ni las puede ver por mucho que se las expliquen, pues está ciego para ver la realidad. Y esa ceguera es mil veces más difícil de curar que la ceguera física. Ha pasado mucho tiempo desde la época del Cid,  pero sigue habiendo in-videntes Condes de Nájera y de Carrión. Lo que ocurre es que al final, en la Historia,  se impusieron las ideas del Cid y por eso se dice que ganó batallas después de muerto. Mientras tanto España, conducida por incapaces propugnadores de la burbuja económica inmobiliaria y de la desindustrialización que nos han llevado a la humillación como nación y a la ruina económica, se ve obligada a pagar “parias”, como modernos grandes intereses de la deuda, a los nuevos “almorávides” germanos.   

Manuel F. Lorenzo

Política positiva frente a política metafísica en Augusto Comte

     Augusto Comte, el padre del movimiento filosófico positivista, fue quién acuño el término de “política positiva”. Lo hizo dentro del contexto de su teoría general sobre el desarrollo del pensamiento humano según los famosos Tres Estadios, el Teológico, el Metafísico y el Positivo. Las revoluciones políticas modernas, como la Gloriosa en Inglaterra, la Gran Revolución en Francia o la Revolución Norteamericana, marcan, según el filósofo francés, el triunfo de una “política metafísica” frente a la tradicional política de justificación teológica de las antiguas Monarquías. La “política positiva” debería, en el futuro, suceder a la “política metafísica” triunfante con tales revoluciones. Y ello no debería tardar mucho, pues Comte entiende que el Estadio Metafísico en el que se impone dicha política metafísica basada en especulaciones puramente racionales de las que resultan los derechos igualitarios “naturales”, etc., es un Estadio de mera Transición, y por tanto inestable, hacia el Estadio Positivo, propiamente estable y mucho más duradero, en que los principios políticos deben estar justificados de forma científica positiva, y por tanto no de un modo racional especulativo, sino de un modo racional experimentalmente probado.

     Al ser inestable por principio, la política metafísica debe ser meramente transitoria en tanto que sus principios son esencialmente negativos, útiles para destruir las justificaciones del poder teológico, como que “el poder viene de Dios”, sustituyéndolas por otras de carácter abstracto y no positivas como que  “el poder viene del Pueblo”, pues el Pueblo como tal, según Comte, no existe, ya que lo que existe son grupos sociales posibles de una definición positiva como agricultores, tenderos, obreros, etc. Tales principios meramente negativos o críticos, aunque útiles para destruir el orden feudal, no son útiles para reorganizar la sociedad sobre las nuevas bases surgidas en la modernidad de la industria y las ciencias como motores del progreso social y civilizatorio. Lo más probable es que, si se prolongan más allá de lo necesario,  conduzcan a un mayor aumento de la anarquía y el desorden social debido a una especie de ley del “doble frenesí” por el que generan nuevas revoluciones utópicas y contra-revoluciones ucrónicas. El siglo XX confirmaría esta peligrosa anarquía con el estallido de la Revolución Rusa y el contra-movimiento del fascismo. Tras la derrota del nazismo y la caída del Muro de Berlín, la democracia se ha impuesto como una especie, sino de final metafísico de la Historia, como sostiene Fukuyama, si como lo que Comte denominaba “doctrina mixta y estacionaria”: 

     “Una tercera opinión, esencialmente estacionaria, órgano apropiado y espontáneo de estas deplorables oscilaciones, ha debido interponerse gradualmente entre la doctrina retrógrada y la doctrina revolucionaria, formada en cierto modo, sin ninguna concepción directa, a partir de sus vestigios comunes (…) Desde hace un cuarto de siglo ocupa principalmente, cada vez más, a causa de las diferentes sectas ligadas a ella, el conjunto de la escena política en todos los pueblos avanzados. Los partidos más opuestos se han visto gradualmente obligados a adoptar uniformemente sus fórmulas características a fin de conservar su actividad hasta el punto de ocultar a menudo, ante los observadores mal preparados, la verdadera naturaleza del conflicto social, que sin embargo, sigue subsistiendo aún, forzosamente a falta de un móvil verdaderamente nuevo, entre el espíritu revolucionario y el espíritu retrógrado. Aunque estos dos motores no dejan de ser los únicos principios activos de las diversas conmociones políticas, el resultado final de sus impulsos opuestos redunda, sin embargo, en el uniforme crecimiento de la doctrina mixta y estacionaria, cuyo ascendiente universal resulta en lo sucesivo irrecusable aunque provisional” (A. Comte, Física social, traducción y edición de Juan R, Goberna Falque, Akal, Madrid, 2012, pp.192-3).

     Comte se remite como ejemplo de esta política al caso de Inglaterra (Op. cit., p.194), con su estable monarquía parlamentaria basada en el turno de dos partidos,  que representan respectivamente el Orden reaccionario y el Progreso social, aunque de forma no extremista ni exclusiva. Actualmente el modelo a remitir sería, a nuestro juicio, el Sistema político de USA, proclamado por Fukuyama como Final de la Historia. Para Comte, este sistema estacionario, no sería más que el sistema político final de la política metafísica. De ahí que Comte vea la necesidad de definir una política positiva como superación de la situación inestable y conducente a la anarquía espiritual y social a que lleva la política metafísica. El tema sigue estando de actualidad para nosotros pues la situación de crisis, no solo económica sino también cultural, por la que atraviesa Occidente lo exige. Pues, según el análisis de Comte, se constata la impotencia, aunque por razones distintas, de los tres sistemas de Ideas políticas, -que denominaríamos actualmente Comunismo, Fascismo y Democracia liberal- para dirigir la reorganización social que precisan las sociedades modernas tras el hundimiento del Antiguo Régimen: 

     “… una impotencia cada vez mejor percibida por los mejores discípulos, pese a la evidente necesidad, explicada más arriba, que, por otra parte, exige provisionalmente el empleo simultáneo de estas tres doctrinas hasta su uniforme absorción definitiva por una filosofía nueva, susceptible de satisfacer a la vez, en virtud de un mismo principio, las diferentes condiciones generales del problema actual” (Op. cit.,  p. 197).

     La filosofía Positiva de Comte  daría lugar al inicio del Movimiento Positivista que llega hasta nosotros, después de pasar por diversos avatares como el positivismo inglés de Stuar Mill y Spencer, o el Neopositivismo de Russell y Wittgenstein, hasta los nuevos planteamientos de un positivismo fenomenológico de G. Lakoff & M. Johnson con su propuesta de renovación filosófica en Philosophy on the flesh (1999). El enemigo común de tales avatares es precisamente la forma metafísica de pensar, la cual ha resultado ser un enemigo sumamente difícil de vencer y superar, colándose muchas veces entre los intersticios del propio movimiento positivista que aún hoy necesita hacer renovados esfuerzos para librarse definitivamente de él.

     Comte, aunque como fundador del movimiento no se podía imaginar que el centro del movimiento acabaría desplazándose a los EEUU, si pudo, en cambio prever muchos de los peligrosos efectos sociales que el triunfo del “sistema mixto estacionario”, último avatar de la “política metafísica”, produciría de forma inexorable. Así, refiriéndose a la “anarquía intelectual” que resulta de haber conferido dogmáticamente a todos los individuos el derecho absoluto, promovido por el Protestantismo, de libre examen crítico, exclama: 

     “ ¡Cuáles deben ser, por tanto, los profundos estragos de esta enfermedad social, en un tiempo en que todos los individuos, por inferior que pueda ser su inteligencia, y pese a la ausencia, a menudo total, de preparación conveniente, son indistintamente incitados, mediante los más enérgicos estímulos, para que zanjen a diario, con la ligereza más deplorable, sin ninguna guía y sin el menor freno, las cuestiones políticas más fundamentales! En lugar de sorprenderse ante la espantosa divergencia gradualmente producida por la propagación universal, desde hace medio siglo, de esta anárquica tendencia, ¿no sería preciso admirar, más bien, que gracias al sentido común natural y a la moderación intelectual del hombre, el desorden no sea hasta ahora más completo y que subsistan todavía, aquí y allá, algunos puntos vagos de reunión bajo la descomposición, siempre creciente en lo sucesivo, de las máximas sociales?” (Op. cit. P.199). 

     Comte atribuye, en la pagina siguiente,  esta descomposición intelectual a la preponderancia del Protestantismo en países como EEUU, por su disolución del cristianismo en centenares de sectas discordantes, y de la que no escapan tampoco países que permanecieron católicos, como Francia, sobre todo por la permanencia del “revolucionarismo radical republicano”, que podríamos denominar hoy como una especie de “protestantismo sin cristianismo”, parodiando la famosa fórmula comtiana de considerar su positivismo como un “catolicismo sin cristianismo”. 

     Tal anarquía intelectual o falta de principios positivos, continúa Comte, 

     “…tienden necesariamente cada vez más, en los diversos partidos actuales, a alejar de semejante carrera a las almas más elevadas y a las inteligencias superiores, sobre todo, para abandonar el mundo político al espontaneo dominio del charlatanismo y de la mediocridad” (Op. cit., p. 217). 

     Es conocida el diagnostico de Comte sobre los dos poderes dominantes en la época de la “política metafísica” moderna, que se inicia ya en la propia Edad Media: los “legistas” y los filósofos metafísicos. Pero el mismo se da cuenta ya de una transformación de estos poderes en otros que son los que nos rigen claramente hoy día en las “democracias estacionaras” homologadas dominantes, los abogados, para el poder político, y los literatos, para el poder cultural: 

     “ Desde hace medio siglo, esta constitución fundamental, todavía visible en lo esencial en el resto de Europa, ha sufrido en Francia, sin que, no obstante, haya cambiado de naturaleza en modo alguno, una importante modificación general que, a pesar del rejuvenecimiento pasajero que le imprime a una política semejante, sin embargo tiende, en el fondo, a disminuir su consistencia social y a acelerar su irrevocable descomposición. Allí, los jueces han ido siendo remplazados por abogados, y los doctores propiamente dichos por simples literatos: es siempre el mismo orden de ideas, una metafísica similar, pero con unos órganos más subalternos. Todo hombre que, por así decirlo, sabe sostener una pluma, sean cuales fueren, por otra parte, sus verdaderos antecedentes intelectuales, puede aspirar hoy día, ya sea en la prensa o en la cátedra metafísica, al gobierno espiritual de una sociedad que no le impone ninguna condición racional o moral: el puesto está vacante, todo el mundo, llegado el turno, se siente incitado a colocarse en él. De la misma manera, aquel que, tras un ejercicio suficiente, haya desarrollado una perniciosa y absoluta aptitud para disertar, con una apariencia de habilidad igual, a favor o en contra de una opinión o una medida cualesquiera, es admitido para concurrir, sólo por eso, en el seno de los poderes políticos más eminentes, a la dirección inmediata y soberana de los intereses públicos más importantes. Es así como unas cualidades puramente secundarias, que no deberían tener empleo útil, ni siquiera verdaderamente moral, más que debido a su íntima y continua subordinación a verdaderos principios, se han vuelto hoy en día monstruosamente preponderantes: la expresión, escrita u oral, tiende a destronar la concepción” (p.219).

     Como el mismo Comte señala una página más adelante, ya en su tiempo se encontraban bajo “el completo dominio de los sofistas y de los declamadores”. Aun hoy parece que continuamos en lo mismo. Quizás una de las razones haya sido que la filosofía positiva, que nos debía suministrar los principios adecuados para superar tal estado anárquico estacionario, se ha contaminado, en su desarrollo e implantación principal en los países anglosajones, de la fuerte influencia del Protestantismo, sobre todo en Inglaterra y en los Estados Unidos de América, en perjuicio de un positivismo desarrollado en países de base cultural católica, como la propia Francia o en el hoy ascendente Brasil. En Francia, el dominio del marxismo en el siglo XX, un “protestantismo ateo” (No en vano Marx y Engels ligaban la lucha revolucionaria del proletariado alemán con las precursoras guerras campesinas de la rebelión luterana), impidió tal desarrollo de un positivismo comtiano dominante. En Brasil, aunque lleve en su bandera el lema comtiano de Orden y Progreso, su subdesarrollo económico y social hizo otro tanto. 

     

     Ortega y Gasset en España pretendió, sin embargo, mezclar el racionalismo del positivismo, en su versión comtiana, o Pragmatista americana (Vease J. T. Graham ,A Pragmatist Philosophy of Life in Ortega y Gasset, Missouri, 1994), con el vitalismo Nietzcheano, con vistas a limar las asperezas irracionalistas del filósofo alemán, que tanto había influido en los noventayochistas españoles, como Unamuno, su maestro y predecesor. En tal sentido Ortega se definió como racio-vitalista. Percibió claramente la necesidad de apoyarse, en un país de tradición católica, en el Nietzsche gran crítico del Cristianismo protestante, para abrir el camino a una filosofía positiva vitalista que superase a la Metafísica dominante en Occidente desde Platón hasta Hegel, tanto la materialista como la idealista. Pues Nietzsche y Comte tienen al menos en común la definición intempestiva de la época actual como una época de triunfo del Nihilismo, según Nietzsche, o como una época estacionaria de transición en la que domina la anarquía valorativa intelectual, según Comte, aunque discrepen en su análisis y  consideración de la racionalidad humana.

ManuelF. Lorenzo

La Sociología de Augusto Comte traducida al español

     En este blog hemos hecho la propuesta de una nueva valoración y una posible refundación de la tradición filosófica contemporánea que apuesta por una concepción positiva de la Filosofía (ver “Augusto Comte yla Ley de los Tres Estadios” y “Por una refundación de la filosofíapositivista”), entendiendo esta tradición filosófica en el sentido de una reacción común contra la filosofía idealista moderna, mantenida desde perspectivas tan diferentes como la propuesta de una Filosofía Positiva hecha por el viejo Schelling de las lecciones de Berlín, frente a la denominada por él Filosofía negativa o puramente racional de Hegel, la propuesta del propio Augusto Comte, más influyente y conocida, dirigida contra la filosofía idealista moderna en tanto que continuadora de la forma metafísica de pensar, y la propuesta de Husserl de una filosofía positiva fenomenológica (“Si ‘positivismo’ quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo ‘positivo’, en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas” Ideas relativas a una Fenomenología pura y una Filosofía fenomenológica, f.c.e., Méjico, 1949, p. 52), dirigida contra el realismo metafísico o “naturalismo”, que lastraba al propio positivismo dominante en la segunda mitad del siglo XIX y siguió lastrando al Positivismo lógico y analítico del siglo XX. La influyente corriente científico-filosófica del Embodied Mind, en alza en USA en la última década, en la que se  han dado avances importantes en las llamadas Ciencias Cognitivas, se apoya en un abundante uso de un nuevo positivismo con bases corporales biológicas en el que encuentran eco posiciones propias del vitalismo y la fenomenología en científicos tan influyentes como Francisco Varela, autor de El fenómeno de la vida (Santiago de Chile, 2000).

     En tal sentido, esta mezcla de positivismo fenomenológico y vitalismo no puede dejar de recordarnos en España al Racio-vitalismo de Ortega y Gasset, el cual superó en influencia sobre las minorías intelectuales vanguardistas hispanas al denominado krauso-positivismo de los Regeneracionistas decimonónicos. Después de Ortega, ya durante la llamada Guerra Fría, el marxismo sustituyó paulatinamente al filósofo madrileño en las influencias sobre las minorías intelectuales, junto con una influencia, más reducida a estamentos académico-universitarios, del Positivismo Lógico y la Filosofía Analítica. Desde entonces hemos asistido a un torrente de traducciones al español de las obras de Marx y Engels,  de Russell, Popper o Witgenstein e incluso, con la llegada del llamado postmodernismo, de las obras de Nietzsche y Schopenhauer. Pero han quedado, sin embargo, casi sin traducir, los principales autores del Positivismo clásico como el Conde de Saint-Simón, Herbert Spencer y el propio Augusto Comte. Además, la influencia predominante del marxismo en la formación del progresismo español de la segunda mitad del pasado siglo, junto con el reforzamiento de la filosofía tomista en la enseñanza por el franquismo, debido a la necesidad de Franco de pactar con la Iglesia Católica, han conseguido reducir el espectro intelectual español a la influencia preponderante de Marx o Santo Tomás, cristalizada en los dos grandes partidos PSOE y PP que han monopolizado el poder en las últimas décadas. Sin embargo, entre ambos extremos se podría situar la figura de Augusto Comte, en el sentido de que su lema Orden y Progreso pretendía abrir el camino a una posición que se oponía tanto a los intentos de volver a épocas anteriores a la Gran Revolución francesa, como pretendían el romanticismo reaccionario, como a la pretensión de mantener abierto indefinidamente la política revolucionaria con un horizonte utópico y metafísico o puramente negativo, como pretende aun hoy el revolucionarismo izquierdista; aunque, esto último, con menos fuerza tras la caída del Muro de Berlín y la conversión de China al capitalismo desde Deng Xiaoping, siguiendo su famosa frase: “da igual que el gato sea blanco o negro, lo importante es que cace ratones”.

      Comte creía que, después de la Gran Revolución, se abría una época de organización y consolidación de la nueva sociedad industrial en la que los obreros, dirigidos por los empresarios emprendedores, junto con la colaboración estrecha de un nuevo “poder espiritual”, encarnado por los científicos, los artistas y los filósofos positivistas, llevarían a la Humanidad a una nueva Edad Media, en el sentido de una nueva época de estabilidad alcanzada tras el final de la crisis que abrió la Modernidad. Una crisis que Comte concibe como inevitable, dado el avance imparable de los conocimientos positivos que afloran en el Renacimiento y que exigían una nueva sociedad acorde con ellos, pero una crisis que debe cesar en el momento que se ha producido, con las revoluciones liberales modernas, el parto histórico de la nueva sociedad industrial, sucesora y superadora de las anteriores sociedades de naturaleza esencialmente militar y pre-científicas. Es preciso para ello, ante todo, evitar el regreso a las sociedades militaristas - superadas por la naturaleza de la sociedad industrial en tanto que su riqueza se obtendrá cada vez más del explotación científica de la Naturaleza y no ya de la explotación de unos pueblos por otros -, fomentando la paz, tan necesaria para centrar todas las fuerzas en la organización industrial de la producción. Herbert Spencer, quien llegó a vivir hasta comienzos del siglo XX, vio como el Socialismo ascendía de forma imparable en su época, pero profetizó que lejos de conducir a la Humanidad a un mayor estadio de Progreso, traería una vuelta a la organización militarista de la Sociedad. La Unión Soviética, desde Stalin a Breznev, confirmaría tal aserto. No obstante ello, Comte consideraba también que el positivismo debía mejorar especialmente la situación de la clase obrera y de las mujeres. En tal sentido creía que la clase obrera debía poder salir de la situación de empobrecimiento y miseria en que se hallaba en el siglo XIX y llegar a un entendimiento justo con los patrones o capitanes de la industria. Pero que, en el nuevo orden industrial, la jerarquización debía ser mantenida, pues los empresarios no juegan el papel de meros parásitos sino que son imprescindibles en una sociedad industrial por sus iniciativas y habilidad para organizar la producción. Por otra parte, las mujeres, a las que dirige su famoso Catecismo positivista, tampoco deben buscar una estricta igualación con los hombres, como proponía frente a Comte el propio Stuart Mill, sino que deben buscar un nuevo equilibrio en sus funciones sociales que no se podrá encontrar con la brocha gorda del igualitarismo utópico, sino que es preciso tener en cuanta las diferentes aptitudes en relación, por ejemplo con el “poder terrenal” o político y el “poder espiritual” o cultural. Comte ve a las mujeres más capaces para el segundo que para el primero, como probaría el hecho histórico, constatable en todas las sociedades, de la mayor y más cercana influencia espiritual en la educación de los hijos de las  madres y las mujeres en general, por sus características femeninas propias, como dulzura en el trato, capacidad de compasión y comprensión, etc.

      En la polémica epistolar de Comte con Stuart Mill sobre las mujeres o la naturaleza de la religión, que hizo que quedase desacreditado el llamado Comte religioso, propugnador de la Religión de la Humanidad y santificador de Clotilde de Vaux, se suele pasar por alto una diferencia cultural muy importante entre los dos, como es la diferencia entre Protestantismo y Catolicismo. O se la entiende en un sentido favorable al Protestantismo, como una religión superior al Catolicismo, más progresista, etc. Pero esto es muy relativo, puesto que si se considera que el objetivo final es una sociedad en continua revolución, entonces el Protestantismo, que influye en un inglés como Stuart Mill, es más adecuado por dogmas tales como el de la “libertad de conciencia”, por el que cualquiera puede poner permanentemente todo en discusión. Sin embargo,  si el objetivo es poner fin al periodo revolucionario moderno, una vez cumplido su objetivo de destruir los grandes obstáculos que impedían el progreso, para iniciar una era de orden y consolidación del propio progreso científico e industrial, puede ser preferible lo que Comte denominaba un “catolicismo sin cristianismo”, en el sentido de que dicha mentalidad se caracteriza por la salvación por las obras y no sólo por la fé, la no discusión de toda jerarquía en nombre de una libertad de conciencia elevada a dogma, la preferencia por los rituales y ceremonias como manifestación positiva de la espiritualidad, la dignificación de la mujer a través de la institución de un culto diferencial, etc. En definitiva, una especie de laicismo positivo católico que se contrapone al laicismo negativo y revolucionario de origen protestante, dominante en la Ilustración francesa e inglesa y que alimento  y alimenta aún como una especie de fundamentalismo democrático, la forma estándar de la “conciencia revolucionaria”. Comte pretende organizar la sociedad industrial francesa, siguiendo muchas propuestas de su precursor el Conde de Saint Simon, partiendo directamente de la organización social y espiritual católica, cambiando solamente el argumento o contenido (sustituir industriales por nobles guerreros y científicos y filósofos por eclesiásticos), no la función. Por tanto, su lucha se dirige contra los filósofos metafísicos y políticos legistas que accedieron al poder tras la Reforma Protestante, mal necesario para Comte en tanto que permitió la destrucción del poder espiritual de una Iglesia que se había quedado anticuada ante la nueva ciencia. Pero, la mentalidad protestante, aunque se haga laica en los revolucionarios, no sirve ya una vez cumplidos sus objetivos de destrucción del poder de la Iglesia y de los nobles, y debe dejar paso a una mentalidad positiva que abra una era que hoy algunos llaman postmoderna. Dicha nueva mentalidad, en tanto que positiva, tiene más homologías (semejanzas funcionales no identidades sustanciales) con la mentalidad católica, en la que fue educado el propio Comte por padres burgueses, católicos y legitimistas en Montpellier, que con la mentalidad del negativismo protestante.

     Por todo ello la traducción de los volúmenes 4º, 5º, y la primera parte del 6º, del Cours de philosophie positive  de Augusto Comte, en un solo volumen de 1295 páginas, con el título Fisica social (Akal, Madrid, 2012), por Juan R. Goberna Falque, profesor de la Universidad de Murcia y autor de un extenso estudio preliminar, a modo de biografía intelectual, y una bibliografía seleccionada (pp. 7-138), nos parece muy oportuna en el mundo de lengua española, tanto porque empieza a corregir la carencia de traducciones sobre los clásicos del Positivismo, como porque puede ayudar a desbloquear la polarización de opciones político filosóficas entre los dos extremos de Marx y Santo-Tomás, dominante en España desde el final del franquismo, como señalamos más arriba. Pues la posición filosófico-política de Comte, mal comprendida en su época, puede ser mejor entendida hoy cuando, tanto el fantasma de la revolución utópica (el marxismo) como el de la reacción ucrónica al imperialismo medievalizante del fascismo o el conservadurismo extremo, han perdido notablemente su poder de fascinación en el imaginario social.

Manuel F. Lorenzo

Pierre Bourdieu, sociologist of abilities (Habitus)

     Last year was the commemoration of the tenth anniversary of Pierre Bourdieu's death, considered the last great French sociologist, worthy continuer, critic and heterodox, of a tradition that goes back to Auguste Comte, founder of the Sociology as a science, and even more, continuer of illustrious representatives such as Durkheim or Marcel Mauss, going through Marx or Max Weber among others. My personal encounter with the figure of Pierre Bourdieu was disappointing at first, when I read, in a rushed manner and skimming though it, his book The Political Ontology of Martin Heidegger (1988). It was not until later on when my interest was deeply awaken by his sociological work. This took place, however, in an indirect manner, when driven by my philosophical investigations about the course that contemporary philosophy was taking from the times of Kant, going from Modern Philosophy's Idea of the I to the postmodern Idea of the Body (See my book Del Yo al Cuerpo), I found out that in the discussions opened in the field of the denominated Philosophy of Mind in the USA the so-called tendency of the Embodied Mind was working strongly its way, through figures like Lakoff & Johnson, E. Thompson, Gallagher, Zahavi, etc, who returned to the work of phenomenologist and existentialist Maurice Merleau-Ponty to find a philosophy that would analyze the relation between body and mind more deeply than neopositivism did, dominant until then in the philosophy of Russell, Wittgenstein, Quine, Searle, etc. Reading the Phenomenology of Perception of the French philosopher I ran into his use of the bodily abilities (Habitude) to phenomenologically found our relation with the world (See in this Blog, “Hand and ability (Habitude) in Merleau-Ponty” 4-2-2013).

     A quick search in the Internet of the word “Habitude” took me to Pierre Bourdieu's concept of Habitus. The French Sociologist, influenced in his youth by the lecture of Merleau-Ponty's work, had seen in his philosophical project, which tried to open the way to a new philosophical position that would be able to overcome the Sartrean dualism of the “in itself” and the “for itself”, by then dominant in the French Philosophy, a decisive help to overcome the sociological dualism that also counterposed the marxian reductionist materialism and the individualist reductionism of the North America positivist sociology called rational agent. Pierre Bourdieu talked about directing the sociological gaze, and even the ethnological, to the bodily abilities (Habitus) as a guideline that would allow us to discover the unconscious key to many human behaviors. Vindicating a conception of the human subject as a bodily operatory subject that, although it only makes sense understood in the framework of structures and laws given over its will, such as Marx's economic structures or Levi-Strauss' cultural structures of kinship, it is not reduced to them in the sense that it doesn't only suffer them but that it itself generates them, not in a merely mental or conscious way as the rational subject of the North American sociology, yet in a not less rational way but unconscious. This generative-structutal character of the social subject provided with “bodily schemes of action” that acted as dispositions or capacities (habitus) which allow to reconstruct from them the most basic social structures that explain the rational behavior of individuals, took me immediately, because of my acquaintance with it, to relate this with Piaget's Genetic Epistemology.

      My surprise didn't cease to increase when, continuing my inquiries about Bourdieu's concept of Habitus, I found some interpreters who vindicated Piaget's influence as essential to understand this important aspect of the French sociologist's work. It is the case of the North American sociologist Omar Lizardo, who in his article  “The cognitive origins of Bourdieu’s  Habitus” (2009) highlights how such concept has to do with the Piagetean genetic-cognitive version of French structuralism. Specially with the schemes of action and the bodily operations that Piaget used to explain knowledge in children. And this not in a lateral way, as if it were one influence more in Bourdieu, similar to the usually cited, in regard to this aspect, of Durkheim, Husserl, Merleau-Ponty (See a good exposition of it in Spanish in Francisco Vázquez García, Pierre Bourdieu: la sociología como crítica de la razón, 2002, p. cap. II) but as a basic influence, as sort of primitive foundational bricks in the construction of the Habitus. Omar Lizardo points to the article “Pierre Bourdieu-Jean Piaget. Habitus, Schemes Et Construction Du Psychologique." (1999) by J.P.Bronckart and Marie-Noëlle Schurmans, who originally posed this connection between Bourdieu's Habitus and Piaget's operational cognitive abilities.

      In such a sense, I seems to me that the work of the Swiss psychologist should be considered, because of its transcendence to the now called Cognitive Sociology, which continues the before called Sociology of Knowledge or Sociology of Culture, an epistemologically foundational work in so far as its methodological procedures and research approach affect the new scientific fields as the one opened by Pierre Bourdieu in his influencing and novel analyses of sociological fields like Education (Homo Academicus) or Art (The Distinction, The Rules of Art). For, so much Piaget as Bourdieu represent, from this point of view, a positive and brilliant exercise of what we have been calling an Skillfull (hábil) way of thinking, a decisive step in the contemporary advance of the task of overcoming modernity's idealism without relapsing in a new version of the materialist realism, as happened to the so-called classical Marxism. Not in vain did Bourdieu decide to overcome Marxism's economicist sociology without having to pay the high price of mentalism and idealism of the subject understood as individual rational agent and used, as an alternative to Marxism, in the American sociological positivism based in Artificial Intelligence and Game Theory. To achieve such overcoming one couldn't resort to any inversion mechanism, such as Marx did with Hegel, transforming his idealist philosophy in a materialist philosophy, but proceeding through an intermediate path, trying to avoid skillfully both extremes, looking for a new principle that would be in media res, such as the Habitus or bodily abilities, in so far as they are an “in-between two” as Merleau-Ponty would say, because of their being in an irreducible position in respect to physiological-mechanistic explanations as to any formalist logical reductionism. 

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

Las aventuras de la razón: de la razón pura a la razón manual

     Los griegos pasan a la Historia por ser el pueblo eminentemente racional entre los antiguos. No solo por su famoso lema “nada en demasía”, que preconizaba la templanza racional en el comportamiento humano, sino también por la fundación de ciencias puramente racionales, como la Geometría. El descubrimiento de la llamada racionalidad “pura” es su mayor conquista, aunque solo sea por las beneficiosas consecuencias que tuvo para que la humanidad pudiese conseguir un dominio y conocimiento de la Naturaleza como el actual. Dicho descubrimiento está en la base del brillante periodo clásico de la Filosofía griega, el que va asociado a los nombres de Sócrates, Platón y Aristóteles. El lema de la Academia platónica, “nadie entre aquí sin saber geometría” es coherente con lo que decimos. Es la reflexión asombrada ante la exactitud y verdad indubitable de las demostraciones matemáticas lo que lleva a Platón a formular su concepción del mundo de las Ideas, como el mundo verdadero que hay que descubrir tras las apariencias engañosas de la caverna sensible.

     El racionalismo del Mundo de las Ideas platónico llevó a su más ilustre discípulo, Aristóteles, a extenderlo sobre toda la realidad en un proyecto racionalista enciclopédico que sería incorporado por el cristianismo medieval europeo, volviendo a rebrotar con fuerzas renovadas en el denominado Racionalismo moderno que va desde Descartes a Leibniz. Pero en Descartes, como señaló Husserl en sus Conferencias de Paris, la exigencia de explicación racional de la realidad “se traduce en una filosofía vuelta hacia la subjetividad” (UNAM, 1988, p. 4). Dicha vuelta, según Husserl, se realiza en dos momentos: el primero consiste en la puesta en duda de la “conciencia natural” sensualista que la filosofía griega no discutía suficientemente, mediante una epojé o “puesta entre paréntesis” de la realidad tal como la conocemos, buscando algo, un fundamentum firme que resista a la duda. En segundo lugar, concluyendo que lo único que resiste a la duda total, lo único de lo que estoy seguro, es de que “pienso, luego existo”, de que existir es pensar. Con ello se inicia en la filosofía un modo de pensar que parte del sujeto racional consciente que pretende, desde las nociones “innatas” de las matemáticas o de la misma Idea de Dios resultante de la llamada Prueba Ontológica, hacer comprensible el mundo exterior. Frente a dicho Racionalismo surgieron las críticas del Empirismo inglés que ponían en cuestión dicho carácter innato y “puro” de la racionalidad humana, tratando de volver a restaurar las evidencias empíricas de la “conciencia natural” de la filosofía griega. Se abrió entonces la polémica entre racionalistas y empirista que amenazaba con llevar a una seria crisis en la confianza en la racionalidad humana, una primera crisis de fundamentos de la novedosa filosofía europea.

     Será definitivamente Kant quién, en su famosa Crítica de la Razón Pura (1781), logre encontrar una salida a dicha crisis que produce un vuelco, un “giro copernicano”, en la concepción de la racionalidad humana, cuyos efectos llegan hasta la filosofía actual. Así como sabemos desde Copérnico que, contra lo que nos dicen las apariencias, es la Tierra la que se mueve en torno al Sol y no al revés, sabemos a partir de Kant que el conocimiento humano no resulta de las meras sensaciones externas que recibimos pasivamente, sino que, al revés, requiere la intervención activa del sujeto cognoscente que pone las formas en que recibimos tales sensaciones y por las cuales comprendemos racionalmente el mundo. A partir de Kant, la Razón Pura, que en Descartes permanecía todavía intocada en sus pretensiones de explicación total de la totalidad de la realidad, es sustituida por la Razón Crítica, por una racionalidad humana, y solo humana, más modesta en sus pretensiones explicativas en tanto que limitada por la experiencia. Dicha racionalidad, como demuestra la moderna Física-matemática de Newton, es la única razón que realmente posee el hombre no pudiendo rebasar con ella los límites que nos fijan nuestra experiencia sensible. De ahí que, según Kant, con Newton se hace patente un “camino seguro de la ciencia” en la explicación verdadera de la realidad, en tanto que no se confía únicamente en la fuerza del conocimiento puramente matemático, sino que este debe poder ser probado o refutado con pruebas experimentales.

     No obstante, Kant concibe todavía la nueva racionalidad crítica de intuiciones a priori espacio-temporales, de categorías del Entendimiento, como Substancia, Causa, etc., o de Ideas de la Razón, como el Imperativo Categórico del Deber, siguiendo a Descartes, como algo puramente “mental”, como un producto de la reflexión interior de la conciencia humana. De ahí que la racionalidad crítica kantiana, aunque limitada por la experiencia, sea una racionalidad meramente idealista, como algo que nunca se alcanza a realizar plenamente en la realidad. De ahí deriva el llamado Idealismo Fichte, quien, cual un nuevo Descartes, pretende fundamentar todo nuestro conocimiento en el Yo. Pero Fichte ya no entiende el Yo como una cosa que piensa, sino como pura acción (Tathandlung). Fichte dirá que “el Yo pone al Yo”, esto es, que el Yo no es una cosa o Substancia puesta por Dios antes de nacer, sino que es algo que resulta de la acción reflexiva que yo puedo experimentar intuitiva e inmediatamente cuando me contemplo a mi mismo en cualquier acto de conocimiento. Pues cuando yo miro, por ejemplo, a la pared, en este acto simple, aparece un yo que se percibe a si mismo percibiendo. Si, un poco después, recuerdo este acto, en el recuerdo aparece otra vez un yo recordando que recuerda que miraba a la pared, etc. Este segundo Yo, que acompaña a mis percepciones, recuerdos, etc., es el llamado por Kant Yo Trascendental que “acompaña a todas mis representaciones”. Y como no podemos regresar a otro Yo más profundo que este, será llamado por Fichte el Yo Absoluto, producto último de nuestra actividad mental y fundamento último del conocimiento científico que se expresa en los kantianos juicios sintéticos a priori de la Física de Newton, por medio de los cuales comprendemos el mundo de manera segura. Además, Fichte no entiende, como Descartes, que baste un solo pensamiento, “el Yo pone al Yo”, para deducir de él todo lo demás, sino que necesita añadir al menos otros dos principios más: “Al Yo se opone un No/Yo”, como segundo principio y “En el Yo el Yo se opone al No/Yo”, como tercero. Por eso más que del Yo solamente Fichte parte de una estructura básica más compleja que incluye otras cosas como el No-Yo, etc., por lo que habría aquí que hablar de una Egología en el sentido de Husserl, como sustituto de la dependencia teológica que el cogito cartesiano todavía tiene, en tanto que depende para conocer la verdad de la existencia de Dios.

     El comienzo de superación de este “mentalismo” kantiano-fichteano se inicia en el siglo XX con la llamada Fenomenología de Husserl. Pues, ahora, el conocimiento racional no se restringe al interior de nuestra mente, sino que se introduce, por influencia de Franz Brentano, la concepción de la conciencia como una Conciencia Intencional, esto es, como una conciencia que, en el acto de conocer, apunta a un objeto distinto de ella y no comprendido en su interior, en el recinto kantiano de la “mente”. Husserl se propuso crear un nuevo método que permitiese alcanzar una más profunda comprensión de la racionalidad humana. Dicho método, era esencialmente una aptitud nueva, una forma de pensar el mundo que nos rodea, un nueva aptitud metódica que denominó método Fenomenológico. Partiendo del giro kantiano por el cual la conciencia, cuando conoce, no es pasiva, sino que mediante sus acciones lanza unas formas a priori para atrapar y ordenar el caos de las sensaciones que recibimos, como el pescador lanza sus redes al mar para atrapar los peces, -según una famosa comparación del poeta Novalis tras escuchar a Fichte en sus lecciones de la Universidad de Jena-, partiendo de la necesaria actividad de la conciencia, Husserl introduce como paso necesario para describir la relación de la conciencia con el objeto distinto de ella al que tiende (intentio) o apunta, la necesaria descripción de las “vivencias” de la conciencia con base en el propio cuerpo del sujeto cognoscente, cuerpo que había sido escamoteado por Kant. Sin la mediación de las actividades corpóreas que, cumpliendo las órdenes de la conciencia, llevan a cabo la necesaria experiencia con los objetos que queremos conocer, no es posible el conocimiento humano. Pues, si queremos tener un conocimiento real y positivo de los objetos, necesitamos poner en relación o correlacionar cada acto vivencial de la conciencia cuando conoce con el aspecto del objeto que corresponda al aparecer del objeto mismo en nuestra experiencia. En el establecimiento de dicha correlación, el cuerpo es un mediador indispensable, puesto que, a diferencia de Kant, el objeto no es un objeto meramente ideal o mental, sino que está en correlación constitutiva con los actos vivenciales del sujeto cognoscente que descansan en una base fisiológica corporal. Husserl quiere abandonar el mentalismo kantiano dirigiéndose a las cosas mismas que nos son dadas “ahí” delante de nosotros. Por ello la descripción minuciosa de dichas acciones corporales del sujeto humano o animal es necesaria y constitutiva del objeto de conocimiento resultante, llegando a ser obsesiva para fenomenólogos como Sartre o Merleau Ponty.

     El racionalismo Fenomenológico husserliano fue pronto sometido a los embates de su tiempo, como lo fue también el racionalismo kantiano por el Movimiento irracionalista Romántico. Ahora sería otro movimiento irracionalista el que afectó con fuerza a la juventud de aquella época turbulenta que se inicia con la 1ª Guerra Mundial. Fue el llamado Existencialismo del periodo de  entre guerras, el que introduce profundos cambios en la forma de entender la filosofía fenomenológica. El de más profundo alcance quizás sea el protagonizado por Martin Heidegger, quien propone sustituir la concepción del sujeto entendido, desde Descartes,  como una conciencia previamente separada del mundo por la epojé, por un sujeto entendido desde el principio y permanentemente como un “ser en el mundo”, como un ser de carne y hueso que se relaciona de forma originaria y habitual con un mundo entorno de seres a mano. La descripción minuciosa y brillante de la real existencia humana la hace Heidegger en Ser y Tiempo (1927), con su crítica a la concepción husserliana de una realidad existente meramente para los ojos (vorhanden) y no para las manos (zuhanden). No obstante Heidegger se limitó a seguir aplicando, en dicha obra, el método fenomenológico husserliano, con pequeñas modificaciones, en sus famosas descripciones existenciales. Tras la Segunda Guerra Mundial, Heidegger renuncia a la Fenomenología y se interna por el mundo del lenguaje y la hermenéutica textual en un proyecto de revisión de la entera Historia de la Filosofía, con obras y propuestas de desiguales resultados, pero sin alcanzar la influencia conseguida en el periodo de entreguerras. La tenaza filosófica de marxistas y positivistas lógicos que preside de forma aplastante el panorama filosófico de la llamada Guerra Fría, al ser un regreso a planteamientos filosóficos básicamente superados por la Fenomenología, provoca una nueva situación de crisis y freno en la filosofía que se enmarca en la moderna tradición inaugurada por Descartes y continuada, a través de Kant, hasta Husserl. Solamente perviven en Francia durante unos años los rescoldos de la hoguera fenomenológico-existencialista en las figuras de Sartre y Merleau-Ponty. Pronto la irrupción del Estructuralismo científico en las Matemáticas y en las Ciencias Humanas y Biológicas, apaga súbitamente en Francia aquellos rescoldos existencialistas.

     Pero surge entonces, de forma sorprendente, una nueva explicación del conocimiento humano en el campo de la Psicología: la Epistemología Genética de Piaget, la cual, evitando el sensualismo empirista y marxista dominante, residuo del naturalismo griego, retoma los modernos presupuestos trascendentales kantianos para superar al propiol descripcionismo idealista de la Fenomenología. Su propuesta consiste en ofrecer una nueva teoria del conocimiento constructivista que, partiendo del sujeto humano como sujeto biológico, dado en relación con un medio físico, permita comprender como el sujeto construye y genera las estructuras universales (eidéticas en el sentido de Husserl) del conocimiento humano. Su banco experimental de pruebas es el campo de la Psicología Infantil. Se demuestra entonces que dichas estructuras cognoscitivas no son innatas, ni están dadas a priori, sino que deben ser construidas por el sujeto en su interacción con el mundo de los objetos físicos. Pero dicha construcción no es estática sino que es dinámica y dialéctica en el sentido de que el sujeto construye el mundo en tanto que lo manipula con sus acciones y al mismo tiempo que lo transforma manipulándolo se transforma a sí mismo. De ahí que podamos decir que, con esta nueva concepción piagetiana, la racionalidad básica del ser humano, y del mundo mismo en tanto que no es independiente en la percepción que tenemos de él, es originaria y esencialmente una racionalidad manual.

     Piaget, sin embargo, consideró los importantes resultados alcanzados con su trabajo como resultados de interés y valor exclusivamente científicos. Renunció por ello de antemano a cualquier aplicación filosófica. Otros científicos sociales como Pierre Bourdieu, cuya Sociología de los Habitus o habilidades corporales, puede considerarse una extensión de los análisis genético-estructurales piagetianos al campo de la Sociología Cognitiva, no renuncian a sus repercusiones filosóficas, sino que consideran a la Filosofía como necesaria para los propios científicos. En tal sentido es en el que consideramos que dicha racionalidad manual, descubierta de forma innovadora por ambos científicos en sus respectivos campos, pueda utilizarse también para renovar desde su base, en el sentido de Descartes a Husserl, los fundamentos subjetuales del conocimiento filosófico humano mismo, tomando como hilo conductor metódico no ya la mera descripción de las estructuras o esencias estáticas de la Fenomenología, sino la construcción manual operatoria de las estructuras dinámicas que nos permiten entender y adaptarnos a esa realidad en gran parte misteriosa que constituye nuestra existencia en el mundo, siguiendo un nuevo método que hemos propuesto llamar método Operatiológico (ver "Fenomenología y Operatiología" I y II ).

Manuel F. Lorenzo

Hand and ability (Habitude) in Merleau-Ponty

The philosophical work of the Frenchman Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), in many aspects intellectual companion and collaborator of Sartre, although also divergent critic of his famous dualism of the being in-itself and for-itself, recently returns to the philosophical arena, not so much because of his relation to the already slightly forgotten Sartre, but because of his conceptions about the “embodied consciousness” that interest today the philosophical movement known as Embodied Mind, so influential in the so-called North American Philosophy of Mind, with representatives known world wide such as George Lakoff. For, with Merleau-Ponty a new path is opened for the influence of Phenomenology in the existentialist movement which tries to rectify the Sartrean horizon of a Being in-itself opposed in a dualist form to the Consciousness for-itself, as if it were the Fichtean opposition of an I and Not-I, with the introduction of an intermediate term that Merleau-Ponty thematizes as “own body” through analyses of the last Husserl about the Lifeworld (Lebenswelt) and the habitualities. The inspiration now comes from the Schellingean Identity as a unity that tries to overcome the Fichtean dualism, looking for an intermediate term with his proposal of regarding the biological nature not as a mere Not-I, as Fichte did, but as a “sleeping Spirit”, as Schelling would say. This way, Merleau-Ponty will pose as a program of the existential phenomenology a description of the “own body” understood, following his own words, as an “in-between two”, as that which is precisely found in between the for-itself and the in-itself, in between the consciousness and the thing, in between freedom and nature.

To bridge the gap in between the in-itself and the for-itself Merleau-Ponty undertakes from his fist work, The Structure of Behavior (1942), an exploration through the Biology and Psychology of the Gestalt, trying to break the Cartesian dualism between res extensa and res cogitans, still active in Sartre's in-itself and for-itself. The world must now be reorganized through a tripartition in Matter, Life and Spirit. As Vincent Descombes points out:

“With this triad, Merleau-Ponty accepts the legacy of what has held, in France, the role of a Naturphilosophie, via the reading of Aristotle by Ravaisson (who also corresponded with Schelling)” (V. Descombes, Modern French Philosophy, Cambridge University Press, 1980, p. 58). We need to remember that Ravaisson, influenced by the Schellingean Idea of the Identity as a unity of the Nature and the Spirit, looked in the Habit, in his worked De l'habitude (1938), for a positivized version of the abstract and more speculative Schellingean Identity, understanding it as something intermediate between the mechanic nature and the consciousness, in so far as the habit, understood as a psychological category, has a conscious origin but ends up mechanizing itself and forming part of an unconscious behavior. Felix de Ravaisson inaugurates this way a bio-psychological organicism tradition that is updated and reinforced in Merleau-Ponty with the contributions of the Gestalt theory and, especially, in the work of Goldstein: human behavior possesses a global structuration or organization whose explanation is not reached from the simple physiological description that is constantly reduced to a mechanistic atomism, nor from the pure psychological description which tends towards the pure and absolute substantialization of the psychic. In between Nature and Consciousness, being in-itself and for-itself, human behavior is configured as an intermediate structure that arises in media res with the perceptive act. For the perceptive activity is for Merleau-Ponty a true original experience, which he tries to describe with the help of the phenomenological method in his most important work, Phenomenology of Perception (1945).

It is in this work where we find the key notion of habitude (which should be translated as ability, not as habit, following the translation to English of the term, not as habit, but as skill or ability, which Hurbert L. Dreyfus proposes in “Merleau-Ponty and Recent Cognitive Science”, en The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, T. Carman, Mark B.N. Hansen edit., Cambridge University Press 2005, p. 145, n. 3), notion used by Merleau-Ponty as the “in-between two” that allows to overcome the traditional dualism. In it he finds the key category to talk about the body not as a mere physical mechanism, a mere object in between two objects, but as a motor being, as the “vehicle of the being-in the world”. So writes the French Philosopher:

“Even if subsequently, thought and the perception of space are freed from motility and spatial being, for us to be able to conceive space, it is in the first place necessary that we should have been thrust into it by our body, and that it should have provided us with the first model of those transportations, equivalents and identifications which make space into an objective system and allow our experience to be one of objects, opening out on an 'in itself'” (M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Routledge & Kegan Paul, London 1962, reprinted 2002, trans. by Colin Smith, p. 164)

In order to clarify what he understands by habitude, as “the acquisition of a habit as a rearrangement and renewal of the corporal schema presents great difficulties to traditional philosophies, which are always inclined to conceive synthesis as intellectual synthesis” (op. cit., p. 164), Merleau-Ponty uses the example of dance:

“For example, is it not the case that forming the habit of dancing is discovering, by analysis, the formula of the movement in question, and the reconstructing it on the basis of the ideal outline by the use of previously acquired movements, those of walking and running? But before the formula of the new dance can incorporate certain elements of general motility, it must first have had, as it were, the stamp of movement set upon it. As has often been said, it is the body which 'catches' (kapiert) and 'comprehends' movement. The acquisition of a habit is indeed the grasping of a significance, but it is the motor grasping of a motor significance” (op. cit., p. 165).

The example of dance will be taken and analyzed in deepness as a social habitus by PierreBourdieu, who many times declared to be influenced by Merleau-Ponty's habitude, in his known book The Bachelor's Ball: The Crisis of Peasant Society in Bearn (University of Chicago Press, 2008). Bourdieu undertakes in sociology a reflection about the corporal abilities (habitus) as an explanatory genesis of social structures (of class, intellectual, cultural, etc.) comparable and, in great part, complementary to the Piagetean reflection about the constitutive role of children's corporal abilities in the genesis of the structures of intelligence. In such a sense, it constitutes for the philosophical reflection about Ability as a philosophical Idea common to various scientific, artistic, etc., categorizations -which we have been developing with our proposal of the Pensamiento Hábil-, a privileged field of novel modes of sociological-operational analyses.

After the example of dance Merleau-Ponty continues in the Phenomenology of Perception generalizing the sense of the bodily abilities:

“To get used to a hat, a car or a stick is to be transplanted into them, or conversely, to incorporate them into the bulk of our own body. Habit expresses our power of dilating our being-in-the-world, or changing our existence by appropriating fresh instruments. It is possible to know how to type without being able to say where the letters which make the words are to be found on the bank of keys. To know how to type is not, then, to know the place of each letter among the keys, nor even to have acquired a conditioned reflex for each one, which is set in motion by the letter as it comes before our eye. If habit is neither a form of knowledge nor an involuntary action, what then is it? It is knowledge in the hands, which is forthcoming only when bodily effort is made, and cannot be formulated in detachment from that effort” (op.cit., p. 166).

Likewise, according to Merleau-Ponty, an organist, for example, has such a big operatory familiarity with his instrument that it easily persists when he has to change it for a different one. For Merleau-Ponty this example of the organist, as it is the case of instruments in general, clearly shows how the habitude doesn't reside in the mind, nor in the body understood as something purely mechanic, but in the body as a mediator of a world:

“It is known (Cf. Chevalier, L’Habitude, pp. 202 and ff.) that an experienced organist is capable of playing an organ which he does not know, which has more or fewer manuals, and stops differently arranged, compared with those on the instrument he is used to playing. He needs only an hour's practice to be ready to perform his programme. Such a short preparation rules out the supposition that new conditioned reflexes have here been substituted for the existing sets, except where both form a system and the change is all-embracing, which takes us away from the mechanistic theory, since in that case the reactions are mediated by a comprehensive grasp of the instrument. Are we to maintain that the organist analyses the organ, that he conjures up and retains a representation of the stops, pedals and manuals and their relation to each other in space? But during the short rehearsal preceding the concert, he does not act like a person about to draw a plan. He sit on the seat, works the pedals, pulls out the stops, gets the measure of the instrument with his body, incorporates within himself the relevant directions and dimensions, settles into the organ as one settles into the house” (op.cit., p.168).

The body in such sense, as operatory body, is for this reason, for Merleau-Ponty, a new way of understanding the human individual in opposition to the way it is commonly understood in mechanistic materialism or Cartesian mentalism:

“What we have discovered through the study of motility, is a new meaning of the word 'meaning'. The great strength of intellectualist psychology and idealist philosophy comes from their having no difficulty in showing that perception and thought have an intrinsic significance and cannot be explained in terms of the external association of fortuitously agglomerated contents. The Cogito was the coming to self-awareness of this inner core. But all meaning was ipso facto conceived as an act of thought, as the work of a pure I, and although rationalism easily refuted empiricism, it was itself unable to account for the variety of the experience, for the element of senselessness in it, for the contingency of contents. Bodily experience forces us to acknowledge an imposition of meaning which is not the work of a universal constituting consciousness, a meaning which clings to certain contents” (op.cit., p. 170).

Against it, “it will perhaps be objected that the organization of our body is contingent, that we can 'conceive a man without hands, feet, head' (Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg), Section VI, No. 339, p. 486) and a fortiori a sexless man, self-propagating by cutting or layering. But this is the case only if we take an abstract view of hands, feet, head or sexual apparatus, regarding them, that is, as fragments of matter, and ignoring their living function. Only, indeed, if we form an abstract notion of man in general, into which only the Cogitatio is allowed to enter. If, on the other hand, we conceive man in terms of his experience, that is to say, of his distinctive way of patterning the world, and if we reintegrate the 'organs' into the functional totality in which they play their part, a handless or sexless man is as inconceivable as one without the power of thought” (op. cit., p. 197).

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

Pierre Bourdieu, sociólogo de las habilidades (Habitus)

     El año pasado se conmemoraba el décimo aniversario de la muerte de Pierre Bourdieu, considerado el último gran sociólogo francés, digno continuador, crítico y heterodoxo, de una tradición que se remonta al propio Augusto Comte, fundador de la Sociología como ciencia, y aun más, continuador de insignes representantes como Durkheim o Marcel Mauss, pasando por el propio Marx o Max Weber, entre otros. Mi encuentro personal con la figura de Pierre Bourdieu fue decepcionante al principio, cuando leí, de forma apresurada y por encima, su libro La ontología política de Heidegger (1988). No fue hasta más tarde cuando se despertó profundamente mi interés por su obra sociológica. Ello tuvo lugar, sin embargo, de forma indirecta, cuando llevado por mis investigaciones filosóficas sobre el curso que seguía la filosofía contemporánea desde los tiempos de Kant, pasando de la Idea del Yo de la filosofía moderna hasta la Idea más postmoderna del Cuerpo (Vease mi libro Del Yo al Cuerpo), me topé con que en USA las discusiones filosóficas abiertas en el campo de la denominada Philosophy of Mind, se estaba abriendo camino con fuerza la denominada tendencia del Embodied Mind, en la que figuras como Lakoff & Johnson, E. Thompson, Gallagher, Zahavi, etc, volvían a la obra del fenomenólogo y existencialista Maurice Merleau-Ponty para encontrar una filosofía que analizase la relación mente-cuerpo con mayor profundidad que lo hacía la corriente neopositivista, hasta entonces dominante en la filosofía de los Russell, Wittgenstein, Quine, Searle, etc. Leyendo la Fenomenología de la percepción del filósofo francés me tope con su utilización de las habilidades corporales (Habitude) para fundamentar fenomenológicamente nuestra relación con el mundo (Ver, en este mismo Blog, “Mano y habilidad (Habitude) en Merleau-Ponty” 4-2-2013).

     Una búsqueda rápida en Internet de la palabra “Habitude” me condujo al concepto de Habitus de Pierre Bourdieu. El sociólogo francés, influido en su juventud por la lectura de la obra de Merleau-Ponty, había visto en el proyecto filosófico de este, que trataba de abrir el camino a una posición filosófica nueva que fuese capaz de superar el dualismo sartreano del “en si” y del “para sí”, entonces dominante en la filosofía francesa, una ayuda decisiva para superar el dualismo sociológico que contraponía también al materialismo reduccionista marxiano y al reduccionismo individualista de la sociología positivista norteamericana del denominado rational agent. Pierre Bourdieu hablaba de dirigir la mirada sociológica, e incluso etnológica, hacia las habilidades (Habitus) corporales como hilo conductor que nos permitirían descubrir la clave inconsciente de muchas conductas humanas. Reivindicando una concepción del sujeto humano como un sujeto corpóreo operatorio que, aunque solo tiene sentido entendido en el marco de unas estructuras o leyes dadas por encima de su voluntad, como las estructuras económicas de Marx o las estructuras culturales del parentesco de un Levi-Strauss, no se reduce a ellas en el sentido de que no solo las padece sino que es el mismo el que las genera, no ya de una forma puramente mental o consciente como el sujeto racional de la sociología norteamericana, sino de una forma no menos racional pero inconsciente. Este carácter generativo-estructural del sujeto social dotado de unos “esquemas corporales de acción” que actuaban como unas disposiciones o capacidades (habitus) que permiten reconstruir a partir de ellas las estructuras sociales más básicas que explican la conducta racional de los individuos, me llevó inmediatamente, por mi familiaridad con ella, a relacionarlo con Epistemología Genética de Piaget.

     Mi sorpresa no cesó de aumentar cuando, continuando mis indagaciones sobre el concepto de Habitus en Bourdieu, fui a dar con algunos intérpretes que reivindican como esencial para comprender este aspecto tan esencial de la obra del sociólogo francés la influencia de Piaget. Es el caso del sociólogo norteamericano Omar Lizardo quien, en su artículo “The cognitive origins ofBourdieu’s  Habitus” (2009), pone de relieve como tal concepto tiene que ver con la versión genético-cognitiva piagetiana del Estructuralismo francés. Especialmente con los esquemas de acción y las operaciones corpóreas que Piaget utiliza para explicar el conocimiento en el niño. Y esto no de un modo lateral, como si fuese una influencia más en Bourdieu, similar a las habitualmente citadas, en relación con este aspecto, de Durkheim, Husserl, Merleau-Ponty (Véase una buena exposición de ello en español en Francisco Vázquez García, Pierre Bourdieu: la sociología como crítica de la razón, 2002, p. cap. II) sino como una influencia básica, como una especie de primitivos ladrillos fundacionales en la construcción de los Habitus. Omar Lizardo remite al artículo “Pierre Bourdieu-Jean Piaget. Habitus, Schemes Et Construction Du Psychologique." (1999) de J.P.Bronckart y Marie-Noëlle Schurmans (Traducido al español en B. Lahire, El trabajo sociológico de Pierre Bourdieu, Siglo XXI, 2005) quienes originalmente plantearon esta conexión entre el Habitus de Bourdieu y las habilidades cognoscitivas operacionales de Piaget.

     En tal sentido, me parece que la obra del psicólogo suizo debe ser considerada, por su trascendencia para la denominada ahora Sociología Cognitiva, que continúa la denominada anteriormente Sociología del Conocimiento o Sociología de la Cultura, una obra epistemológicamente fundacional en tanto que sus procedimientos metodológicos y de enfoque investigador afectan a nuevos campos científicos como el abierto por Pierre Bourdieu en su influyentes y novedosos análisis de campos sociológicos como el de la Educación (Homo Academicus) o el del Arte (La distinción, Las reglas del arte). Pues, tanto Piaget como Bourdieu representan, desde este punto de vista, un ejercicio positivo y brillante de lo que venimos denominando una forma hábil de pensar, un paso decisivo en el avance contemporáneo de la tarea de superar el idealismo de la modernidad sin tener que recaer en una nueva versión del realismo materialista, como le sucedió al denominado marxismo clásico. No en vano Bourdieu se propuso superar la sociología economicista del marxismo sin tener que pagar por ello el alto precio del mentalismo e idealismo del sujeto entendido como individual rational agent y utilizado, como alternativa al marxismo, en el positivismo sociológico americano basado en la inteligencia artificial y las teorías de juegos. Para tal superación no se podía recurrir a ningún mecanismo de inversión, como hizo Marx con Hegel, transformando su filosofía idealista en una filosofía materialista, sino procediendo por un camino intermedio, tratando de evitar hábilmente ambos extremos, buscando un nuevo principio que estuviese in medias res, como son los Habitus o habilidades corporales, en tanto que son un “entre dos” como diría Merleau-Ponty, al situarse en un posición irreductible tanto las explicaciones fisiológico-mecanicistas como a cualquier reduccionismo lógico formalista.

Manuel f. Lorenzo