Una nueva filosofía de la libertad:               La Razón Manual de Manuel F. Lorenzo                                         CARLOS JAVIER BLANCO MARTIN El gran filósofo alemán Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) sentenció que la filosofía que un hombre profesa depende de la clase de hombre que se es. En tal aserto, lejos de abrir las puertas a un relativismo, tengo para mí que se contiene la semilla de un nuevo y fundamental vitalismo. La filosofía es la razón de la vida, y de la vida en razón. El gran idealista germano, según he podido aprender del profesor Manuel Fernández Lorenzo, fue el padre y el impulsor no ya sólo del idealismo alemán sino también del vitalismo filosófico, movimiento del que todos los españoles y americanos de habla hispana podemos sentirnos herederos. ¿Y por qué los españoles e hispanohablantes precisamente? España, nación a la que algunos, erróneamente, toman por huérfana filosófica, posee muy por el contrario conocidos y dignos padres pensadores de primera talla. Como ocurrió en otras ocasiones y países, España conjuga hoy, como las demás naciones hermanas, un verdadero derrumbe moral y social, así como una descomposición institucional, por un lado, con una elevada y meritoria producción filosófica, por el otro. Es en dos etapas bien diferenciadas en donde cabe hablar de la prosapia hispana de la filosofía. Hubo una primera -pero ya remota- etapa de realismo escolástico, en la Edad Moderna, esto es, en los siglos áureos del Imperio. Hubo y hay otra etapa, mucho más reciente, presidida de forma contemporánea por el vitalismo filosófico de nuestro Unamuno y de nuestro Ortega. Es de este vitalismo de donde partimos hoy en la hispana filosofía y de donde, según los pasos que muestra Manuel F. Lorenzo, podemos beber y alzar nuevas construcciones del pensamiento. El vitalismo hispano, como el de toda Europa, bien podría bascular en dos direcciones, entre sí antagónicas. Una dirección posible, hacia donde inclinar su peso, es claramente irracionalista. La Vida como opuesta a la Razón, la Vida como primum que no atiende a razones, que siente las razones como enfermas y como lastres, como artificios y excrecencias. Los pensadores germanos han sido pródigos en este vitalismo irracionalista e irracional. Schopenhauer Nietzsche, Klages, son nombres que acuden entonces a la mente, y su filosofía hiriente incomoda a todo aquel que busca incólumes certezas, cimientos lógico-matemáticos, solideces de plomo, granito y acero. Eran aquellos filósofos de la vida enemigos de la ratio rebeldes muy a la alemana, esto es, rebeldes dados a la reacción. El más irracionalista de nuestros pensadores de la Vida, don Miguel de Unamuno, no fue de esa estirpe, y escribió una filosofía acorde "con la clase de hombre que era", esto es, existencial, dubitativa, escrita con su carne y asomando en ella el hueso. No se extirpa ni se humilla allí la razón, sino que se la envuelve en las vísceras y en la organicidad de la existencia humana. Pero es de Ortega y Gasset de donde parte esa nueva filosofía hispana de la vida que explica genéticamente la razón, y es la que anuncia como precursora de la suya don Manuel Fernández Lorenzo, profesor en Oviedo (Principado de Asturias). El raciovitalismo orteguiano, junto con la epistemología genética de Jean Piaget y el materialismo de Gustavo Bueno, serán los puntos de arranque, el triple hito de donde comenzar a señalar, sin temor a pérdida, una novísima filosofía hispana. ¿Cómo? -se preguntará el lector. Son tres puntos de arranque muy distintos y distantes. No parecen casar bien con vistas a llegar a un nuevo sistema filosófico hispano, a la altura de nuestros tiempos, en diálogo y contraste con las filosofías contemporáneas a las que es obligado evocar, con las que se nos exige dialogar y, resueltamente, a las cuales es menester superar. Pero la distancia y la heterogeneidad entre Ortega, Piaget y Bueno, todos ellos partiendo de Fichte y su filosofía del "lado activo" del Yo, es más aparente que real si seguimos atentos y disciplinados las explicaciones de Manuel F. Lorenzo. La razón vital no se limita a pensar en y desde "el hombre de carne y hueso". La razón vital implica que la vida humana no es sólo razón, pero sí es ejecución de actos en orden a una gestión de la vida misma, una gerencia y construcción que se hace de acuerdo con principios racionales. El hombre no es, para nada, un autómata racional, sino un sujeto orgánico cuya forma humana de adaptación y supervivencia psicobiológica exige la racionalidad. El hombre viene definido, en rigor, no por una sustancial cogitación ("yo soy una cosa que piensa") sino por una actividad circular, por un circuito entre el Yo y las Cosas (el "no-Yo" de Fichte). Ninguno de los polos del circuito debe ser reificado de antemano, ninguno ha de ser tratado acríticamente como una cosa o sustancia. La constitución de los dos polos, yo y mundo ("circunstancias"), consiste precisamente en el lanzamiento de series de acciones en las que el Yo se hace con el Mundo y recíprocamente el Mundo se presenta y re-presenta ante el Yo.  La filosofía de Ortega, que tantas veces bebe de la fenomenología y del existencialismo alemán, es vitalista por cuanto que plantea siempre un sujeto humano orgánico definido como un verdadero sistema racional de operatividad, para quien conocer es, de otro modo, coextensivo con sobrevivir y "hacerse con el mundo". Las circunstancias orteguianas, como el "medio" (Umwelt) de los biólogos, conforman el espacio de las operaciones, un espacio que da pie a redefinir la experiencia en términos de construcción. Ortega no quería echar por la borda la razón, aplastarla bajo el peso de una salvaje o bestial Voluntad o Vida. Antes bien, quería explicar el hecho humano mismo de la razón. Al proceder así, al avanzar desde la dialéctica de Fichte, el raciovitalismo del filósofo madrileño ofrece un programa genético del racionalismo tanto como del empirismo. Se trata de volver al genuino espíritu con el que nació el idealismo: la superación de la magna filosofía europea de la Modernidad, tanto el empirismo isleño como el racionalismo continental, una superación que acude a la génesis misma del conocimiento. Y el conocimiento es al fin entendido no como resultado de acumulación de experiencias o como deducción de principios racionales o ideas innatas, sino como resultado de una experiencia en sí misma racional desde el inicio. Experiencia orgánica que se estructura en forma de sistemas de acciones que, por medio de una lógica material, estructuran nuevos sistemas de acciones más amplios en radio de alcance, más potentes en influjo sobre el medio, más "hábiles" en orden a una adaptación y control sobre el medio.  En este sentido, Jean Piaget convirtió en empresa "positiva", científica y experimental, una parte muy importante del proyecto esbozado por Ortega. Piaget llevó a cabo un programa científico de esclarecimiento de los orígenes de la inteligencia y la razón de los sujetos orgánicos partiendo no tanto de un "Yo" que se pone (Fichte) y se limita con el No-Yo (mundo en torno, o "circunstancias") sino de un circuito que ya en la fase pre-intelectual incluye ese centro orgánico que lanza acciones-percepciones, como choca con "dificultades" y "obstáculos" de un entorno con el que deberá luchar. El bebé humano, tanto como cualquier individuo orgánico, es un centro de operaciones y es a la vez el eco y la respuesta de un medio ambiente transformado por las operaciones. Los dos sentidos en los que el sujeto orgánico "choca" con el mundo y lo transforma, a la vez que se transforma él, han recibido por parte de Piaget los nombres de "asimilación" y "acomodación". La asimilación, como proceso que generaliza la asimilación de los alimentos, supone la incorporación cognitiva y no sólo material del mundo. El Yo se "pone", se afirma, incorporando elementos del medio que él necesita para su mantenimiento (conservación, supervivencia). Pero el mundo (el "no-Yo") se le opone, se le enfrenta, le traza caminos por donde poder ejercer la acción y por donde no puede atravesar ese mundo con la acción. La acomodación piagetiana podría verse como el sentido opuesto a las acciones asimilativas. El Yo, como centro orgánico de operaciones, debe transformarse a su vez, debe reestructurar sus esquemas de acción para sortear, horadar, recomponer las barreras y resistencia del mundo-entorno. La razón en el proceso vital no es más que el grado máximo en que un sistema de acciones "se hace con el mundo" y, recíprocamente, el mundo se hace con el yo. Esta es la razón vital, pero investigada desde un punto de vista genético y positivo. La incorporación de la filosofía materialista de Gustavo Bueno a todo este enfoque genético-constructivo del pensamiento se hace ineludible en este punto de mi breve recensión. Manuel F. Lorenzo es un buen conocedor del materialismo buenista, como discípulo directo suyo desde los primeros tiempos, miembro activo de la llamada "Escuela de Oviedo", hoy en disolución bajo la sombra de los sectarios y de los arribistas. En "La Razón Manual", el autor nos recuerda el aserto fichteano con que encabezábamos esta reseña: "uno profesa la filosofía que va de acuerdo con la clase de hombre que se es". Profesar el materialismo de Bueno, a pesar de sus deudas para con la epistemología genética piagetiana supone, verdaderamente, profesar una suerte de dogmatismo, de pensamiento antipático a la libertad, dicho en términos fichteanos. Las clases de hombres que, filosóficamente hablando, cabe hallar en el mundo se pueden reducir a dos: los amigos de la libertad (idealismo) y los amigos de la servidumbre (dogmatismo, en donde cabe situar el "materialismo"). "La Razón Manual" es un libro que toma partido expreso y decidido por la libertad, se entronca en el idealismo. No en el idealismo visionario, celeste, construido sobre las nubes. Se entronca en la tradición idealista-vitalista que, desde Fichte, indaga en "el lado activo", esto es, en las operaciones.  En ese sentido, la filosofía de Bueno estudiada a la luz de la filosofía de la "Razón Manual" adopta el aspecto de un centauro. Por un lado desarrolla una inmensa y magnífica "Teoría del Cierre Categorial", basada en la obra de Piaget y en una genética de las operaciones gnoseológicas, por otro lado incluye un "preámbulo ontológico" de corte escolástico-marxista, que lastra todo el sistema. El propio nombre de "materialismo filosófico" supone una fuente inagotable de equívocos, que ha dado pie a que muchos farsantes e iletrados lo confundan con una versión sofisticada del leninismo y otros, por el contrario, con un positivismo cientifista o realista. Los grandes logros de Gustavo Bueno, depurados del dogmatismo y su "culto a la materia", se pueden reaprovechar y potenciar siguiendo las indicaciones de "La Razón Manual", todo un programa de investigación que humildemente recomiendo. CARLOS JAVIER BLANCO MARTÍN Nacido en Gijón, 1966. Doctor en Filosofía (Pura). Licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación (secciones de Psicología y Pedagogía). Premio Extraordinario de Licenciatura y de Doctorado. Autor de más de 50 publicaciones  (http://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=31725), y de varios libros (La Luz del Norte, La Caballería Espiritual, Casería y Socialismo, Oswald Spengler y la Europa Fáustica...). Miembro del Comité Científico de la Revista La Razón Histórica. Revista Hispanoamericana de Historia de las Ideas. Ha sido profesor asociado en la Universidad de Oviedo y en la Universidad  de Castilla-La Mancha. Es profesor en el Instituto "Maestro Juan de Ávila" de Ciudad Real (España). © 2000-2019 Revista Contratiempo | Buenos Aires | Argentina | ISSN 1667-8370 Directora Zenda Liendivit

 

Novedad Editorial: La Razón Manual

           


 

 Prólogo

     Asistimos, en el siglo XX, a una crisis equiparable, según Ortega y Gasset, a la crisis que abrió la Era Moderna. Una nueva revolución científica se abre en la Física con la limitación de la Física newtoniana moderna por la Teoría de la Relatividad de Einstein y la física cuántica de Plank,  junto con la constitución de las llamadas Ciencias Cognitivas (Psicología, Neuorología, Inteligencia Artificial, etc.) y el inicio de una revolución filosófica que se anuncia en filósofos como Martin Heidegger o el propio Ortega, que proclaman el fin de la Modernidad y el comienzo de una nueva época que viene después de la Moderna iniciada en el Renacimiento. En ella estaría surgiendo una concepción filosófica que se empieza a deno-minar postmetafísica y postmoderna. Dicha concepción sería, en palabras de Ortega, nada moderna pero muy siglo XX y se sustanciaría en la crítica de la Metafísica Moderna de la Subjetividad, como la denomina Heidegger.

     Kant había criticado ya la racionalidad metafísica misma, pero no habría ofrecido un análisis filosófico positivo de la racionalidad post-metafísica. Solo uno negativo, como razón finita, limitada por la experiencia, frente a una pretendida razón de posibilidades infinitas e ilimitadas, la racionalidad metafísica. Hoy podemos ofrecer, con el desarrollo de las nuevas Ciencias Cognitivas, un análisis filosófico positivo, con apoyo en resultados científicos, que denominamos Operatiológico. Frente al “criticismo” kantiano se ha descubierto, en el siglo XX, lo que podemos denominar el “habilismo” como origen de la racionalidad humana. El punto de vista kantiano de una Filosofía Crítica frente a la Metafísica, es irrenunciable, pero también es insuficiente si no se sustancia en desarrollos positivos y no meramente crítico-negativos. En los seguidores de Kant,  como Fichte,  dicho  “criticismo”  adquirió un carácter idealista propio de una filosofía puramente racional y especulativa. El Yo de Fichte, la Identidad de Schelling o la Idea de Hegel, fueron las nuevas entidades, sino metafísicas, pues no pretendían tener una realidad separada del mundo físico, a través del cual se habrían paso, si abstractamente ideales y fruto todavía de la “interioridad” del Espíritu, del Geist de Hegel, o de la interioridad de la conciencia, como en el caso del Yo fichteano. La reacción anti-idealista de lo que constituyen las principales corrientes filosóficas contemporáneas, como el Positivismo, el Marxismo, el Vitalismo y el Existencialismo, provocó la búsqueda de una filosofía menos especulativa y más cercana a los desarrollos de las ciencias positivas, en el caso del Positivismo y del Marxismo, o a la propia vida y prosaica existencia humana, como en el Vitalismo y el Existencialismo.

     En España, alejada desde la Contrareforma de las corrientes de la filosofía moderna, comienza a finales del siglo XIX y principios del XX una incorporación y asimilación de las corrientes contemporáneas de la filosofía surgidas en Europa tras la muerte de Hegel, que llevan a cabo Unamuno y Ortega y Gasset, en colaboración con un nutrido grupo de seguidores con los que se inicia la educación de generaciones tan brillantes como las del 98 y del 27 en las vanguardias culturales modernistas. Ello es posible por la apertura ideológica que posibilitaron los gobiernos liberales durante la segunda mitad del siglo XIX, abriendo una brecha frente al catolicismo contrareformista, cada vez más débil, pero todavía de gran influencia en la institución universitaria española. El gran cambio se produce en el siglo XX con la aparición de una filosofía española creativa y a la altura de los tiempos que alcanza su momento de despegue con la figura de Ortega y Gasset durante la primera mitad del siglo XX. Entre las diferentes corrientes filosóficas contemporáneas, la elección de esta nueva filosofía española recae en el Vitalismo existencialista con Unamuno y en un Vitalismo racionalista por parte de Ortega. Es en definitiva el Vitalismo, y no el Positivismo o el Marxismo, la corriente filosófica elegida por estos filósofos, como diría Fichte, según el tipo de personalidad que corresponde a lo español, la personalidad vitalista que tantas veces nos atribuyen como pueblo. En tal sentido Unamuno propone, en su libro filosófico más importante, El sentimiento trágico de la vida (1913),  abandonar  el  Yo  idealista  por el “hombre de carne y hueso”. Y Ortega se propone entender al hombre esencialmente por la ejecutividad de sus acciones, como “ser ejecutivo”, dentro de un entendimiento de la vida humana como la de un Yo dado en unas Circunstancias positivas y vitales, en un sentido similar desde el que Heidegger hablará del Dasein como un Ser-en-el-mundo. En la segunda mitad del siglo XX Zubiri, hablará de la Inteligencia humana como “inteligencia sentiente” y Gustavo Bueno, aunque asumiendo posiciones de una filosofía materialista, en sintonia con el entonces pujante escolasticismo marxista, entenderá el sujeto filosófico como un Sujeto Corpóreo Operatorio, dotado de manos y laringe, como un sujeto vivo operando en un medio material. Eugenio Trías, con el ascenso del movimiento neonietzschano, recupera la conexión vitalista, perdida en la obra de Gustavo Bueno en el interín de la denominada Guerra Fría, por la preponderancia del Marxismo y del Positivismo Lógico durante dicho periodo. Trías entenderá al hombre como un “ser fronterizo”, situado en un límite o frontera entre las circunstancias fenoménicas y el Yo nouménico, situación que había quedado sin analizar en el raciovitalismo orteguiano. Como resultado de sus brillantes análisis, llevados a cabo de un modo más intuitivo y figurativo que estrictamente conceptual, Trías establece una división de la omnitudo realitatis en tres ámbitos o “cercos” que, para decirlo en términos kantianos, son el cerco del mundo fenoménico, el del nouménico y el de la frontera entre ambos. Lo novedoso es que, frente al materialismo antiguo, que lo reduce todo al cerco fenoménico, o frente al idealismo moderno que lo hace derivar todo de una sustancia nouménica (Dios, el cogito), Trías pretende establecer como un nuevo tipo de fundamento, dado in medias res, al límite o frontera entre ambos, entendido no como una mera línea (limite negativo), sino como un territorio (límite positivo).

     En nuestra propuesta filosófica expuesta en Introducción al Pensamiento Hábil (2007), reconociendo como punto de partida y formación a la Escuela buenista, iniciamos una crítica al Materialismo filosófico de Gustavo Bueno, en el sentido crítico asimilativo de separar aquello que nos parecía más innovador y valioso de otros aspectos que, tal como se presentaban, enturbiaban y confundían los innegables aciertos. Así escribíamos entonces:

  

  “La innovación gnoseológica es precisamente lo más novedoso del Materialismo filosófico buenista. Se comprende que esta concepción quirúrgica del conocimiento buenista (conocer es operar) de raíz piagetiana, se haya orientado hacia el materialismo como una especie de medicina mentis al reaccionar contra el idealismo que entendía el conocimiento como referido esencialmente a unas formas o conceptos separados de la materia (…)  Y no es extraño por ello que la influencia del materialismo haya acabado configurando una sistematización dogmática en sus fundamentos o premisas (no ciertamente en muchos de sus resultados) en la obra de Gustavo Bueno (…) Lo positivo en la obra de Bueno, para nosotros, son sobre todo los novedosos análisis del conocimiento científico, de la moralidad, la religión, etc., en los cuales nos apoyaremos como en un núcleo racional al que es necesario separar de la cáscara escolástica de la susodicha Ontología Materialista. No dudamos ni por un momento que Gustavo Bueno sea el más grande de los filósofos materialistas-marxistas hispanos, ni de que en nuestro país ha sido pionero ejemplar en la profundización filosófica por su rigor conceptual y demostrativo en el campo de la filosofía contemporánea, llevado a veces hasta la pedantería a que se arriesga todo tecnicismo escolástico.

     Solo le achacamos haber construido una Ontología (el llamado Materialismo Filosófico) sin realizar antes una fundamentación profunda y verdaderamente crítica, en el sentido kantiano continuado por Fichte, del órgano que la posibilita: una fundamentación de la racionalidad corpórea operatoria. Lo cual seguramente tiene que ver con la influencia, irresistible para muchos, que alcanzó el Materialismo, a través del marxismo, en el momento del arranque de su obra, en plena Guerra Fría. 

     En la obra de Gustavo Bueno sobresale su teoría del conocimiento científico ciertamente; pero esta fue desarrollada posteriormente a su doctrina ontológica materialista, lo cual se asemeja, para una filosofía crítica, al que pone el carro delante de los bueyes. Por tanto, cuando construyó su ontología materialista (la cual, por otra parte, no tiene pretensiones de novedad, sino de profundización académico-escolástica en el Materialismo Dialéctico) toda-vía no había desarrollado realmente sus novedosos y posteriormente abundantes análisis sobre el conocimiento científico.

     Y lo que aquí sostenemos es que para que surja una nueva fundamentación filosófica acorde con sus novedosas teorías gnoseológicas es necesaria una labor crítica que nos permita deshacernos del pesado fardo del Materialismo, que lastra su obra impidiendo un verdadero despegue filosófico” [i].

     En tal sentido, nos proponemos en esta obra llevar a cabo dicha fundamentación de la racionalidad operatoria, asumida y desarrollada con abundantes y prolijos análisis por el propio Gustavo Bueno, análisis ya no meramente figurativos, como en el caso de Trías, sino lógico-operatorios, en los que destaca especialmente por su amplia formación lógica y científica. Pero, lo haremos tratando de integrarlos en la nueva perspectiva de fundamentación filosófica fronteriza introducida por Eugenio Trías, que trata de superar tanto al Materialismo como al Idealismo, en una convergencia con el Racio-vitalismo de Ortega y Gasset. Desde dicha perspectiva fronteriza, nuestra propuesta se encamina a buscar el fundamento de la racionalidad del Sujeto Corpóreo Operatorio, el unamuniano  “hombre de carne y hueso”, en las manos, entendidas anatómicamente como extremidades superiores situadas en la frontera entre el complejo organismo biológico celular humano y el medio natural al que tiene que adaptarse para sobrevivir. En tal sentido, nuestras manos son el órgano fronterizo o cortical (expresado en terminología buenista) con el que el organismo humano transforma dialécticamente el medio y al hacerlo se transforma asimismo, como también señala Jean Piaget, a través de sus brillantes experimentos con los niños, por los cuales constata como el aumento de nuestras capacidades racionales solo se entiende observando y estudiando detenidamente las acciones y operaciones corporales, y especialmente manuales, que los sujetos deben necesariamente hacer a través de sus estadios de crecimiento.

     Es en tal sentido en el que llevaremos a cabo una fundamentación filosófico-sistemática de la racionalidad humana de un modo nuevo y muy diferente, tanto del realizado clásicamente por Aristóteles al denominar al hombre como un animal racional, como el del propio Kant que entendió dicha racionalidad críticamente como finita, en el sentido de limitada por una experiencia que no puede rebasar.

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NOTAS

[i] Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, 2007, pgs. 12-17.

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Las aventuras de la razón: de la razón pura a la razón manual

     Los griegos pasan a la Historia por ser el pueblo eminentemente racional entre los antiguos. No solo por su famoso lema “nada en demasía”, que preconizaba la templanza racional en el comportamiento humano, sino también por la fundación de ciencias puramente racionales, como la Geometría. El descubrimiento de la llamada racionalidad “pura” es su mayor conquista, aunque solo sea por las beneficiosas consecuencias que tuvo para que la humanidad pudiese conseguir un dominio y conocimiento de la Naturaleza como el actual. Dicho descubrimiento está en la base del brillante periodo clásico de la Filosofía griega, el que va asociado a los nombres de Sócrates, Platón y Aristóteles. El lema de la Academia platónica, “nadie entre aquí sin saber geometría” es coherente con lo que decimos. Es la reflexión asombrada ante la exactitud y verdad indubitable de las demostraciones matemáticas lo que lleva a Platón a formular su concepción del mundo de las Ideas, como el mundo verdadero que hay que descubrir tras las apariencias engañosas de la caverna sensible.

     El racionalismo del Mundo de las Ideas platónico llevó a su más ilustre discípulo, Aristóteles, a extenderlo sobre toda la realidad en un proyecto racionalista enciclopédico que sería incorporado por el cristianismo medieval europeo, volviendo a rebrotar con fuerzas renovadas en el denominado Racionalismo moderno que va desde Descartes a Leibniz. Pero en Descartes, como señaló Husserl en sus Conferencias de Paris, la exigencia de explicación racional de la realidad “se traduce en una filosofía vuelta hacia la subjetividad” (UNAM, 1988, p. 4). Dicha vuelta, según Husserl, se realiza en dos momentos: el primero consiste en la puesta en duda de la “conciencia natural” sensualista que la filosofía griega no discutía suficientemente, mediante una epojé o “puesta entre paréntesis” de la realidad tal como la conocemos, buscando algo, un fundamentum firme que resista a la duda. En segundo lugar, concluyendo que lo único que resiste a la duda total, lo único de lo que estoy seguro, es de que “pienso, luego existo”, de que existir es pensar. Con ello se inicia en la filosofía un modo de pensar que parte del sujeto racional consciente que pretende, desde las nociones “innatas” de las matemáticas o de la misma Idea de Dios resultante de la llamada Prueba Ontológica, hacer comprensible el mundo exterior. Frente a dicho Racionalismo surgieron las críticas del Empirismo inglés que ponían en cuestión dicho carácter innato y “puro” de la racionalidad humana, tratando de volver a restaurar las evidencias empíricas de la “conciencia natural” de la filosofía griega. Se abrió entonces la polémica entre racionalistas y empirista que amenazaba con llevar a una seria crisis en la confianza en la racionalidad humana, una primera crisis de fundamentos de la novedosa filosofía europea.

     Será definitivamente Kant quién, en su famosa Crítica de la Razón Pura (1781), logre encontrar una salida a dicha crisis que produce un vuelco, un “giro copernicano”, en la concepción de la racionalidad humana, cuyos efectos llegan hasta la filosofía actual. Así como sabemos desde Copérnico que, contra lo que nos dicen las apariencias, es la Tierra la que se mueve en torno al Sol y no al revés, sabemos a partir de Kant que el conocimiento humano no resulta de las meras sensaciones externas que recibimos pasivamente, sino que, al revés, requiere la intervención activa del sujeto cognoscente que pone las formas en que recibimos tales sensaciones y por las cuales comprendemos racionalmente el mundo. A partir de Kant, la Razón Pura, que en Descartes permanecía todavía intocada en sus pretensiones de explicación total de la totalidad de la realidad, es sustituida por la Razón Crítica, por una racionalidad humana, y solo humana, más modesta en sus pretensiones explicativas en tanto que limitada por la experiencia. Dicha racionalidad, como demuestra la moderna Física-matemática de Newton, es la única razón que realmente posee el hombre no pudiendo rebasar con ella los límites que nos fijan nuestra experiencia sensible. De ahí que, según Kant, con Newton se hace patente un “camino seguro de la ciencia” en la explicación verdadera de la realidad, en tanto que no se confía únicamente en la fuerza del conocimiento puramente matemático, sino que este debe poder ser probado o refutado con pruebas experimentales.

     No obstante, Kant concibe todavía la nueva racionalidad crítica de intuiciones a priori espacio-temporales, de categorías del Entendimiento, como Substancia, Causa, etc., o de Ideas de la Razón, como el Imperativo Categórico del Deber, siguiendo a Descartes, como algo puramente “mental”, como un producto de la reflexión interior de la conciencia humana. De ahí que la racionalidad crítica kantiana, aunque limitada por la experiencia, sea una racionalidad meramente idealista, como algo que nunca se alcanza a realizar plenamente en la realidad. De ahí deriva el llamado Idealismo Fichte, quien, cual un nuevo Descartes, pretende fundamentar todo nuestro conocimiento en el Yo. Pero Fichte ya no entiende el Yo como una cosa que piensa, sino como pura acción (Tathandlung). Fichte dirá que “el Yo pone al Yo”, esto es, que el Yo no es una cosa o Substancia puesta por Dios antes de nacer, sino que es algo que resulta de la acción reflexiva que yo puedo experimentar intuitiva e inmediatamente cuando me contemplo a mi mismo en cualquier acto de conocimiento. Pues cuando yo miro, por ejemplo, a la pared, en este acto simple, aparece un yo que se percibe a si mismo percibiendo. Si, un poco después, recuerdo este acto, en el recuerdo aparece otra vez un yo recordando que recuerda que miraba a la pared, etc. Este segundo Yo, que acompaña a mis percepciones, recuerdos, etc., es el llamado por Kant Yo Trascendental que “acompaña a todas mis representaciones”. Y como no podemos regresar a otro Yo más profundo que este, será llamado por Fichte el Yo Absoluto, producto último de nuestra actividad mental y fundamento último del conocimiento científico que se expresa en los kantianos juicios sintéticos a priori de la Física de Newton, por medio de los cuales comprendemos el mundo de manera segura. Además, Fichte no entiende, como Descartes, que baste un solo pensamiento, “el Yo pone al Yo”, para deducir de él todo lo demás, sino que necesita añadir al menos otros dos principios más: “Al Yo se opone un No/Yo”, como segundo principio y “En el Yo el Yo se opone al No/Yo”, como tercero. Por eso más que del Yo solamente Fichte parte de una estructura básica más compleja que incluye otras cosas como el No-Yo, etc., por lo que habría aquí que hablar de una Egología en el sentido de Husserl, como sustituto de la dependencia teológica que el cogito cartesiano todavía tiene, en tanto que depende para conocer la verdad de la existencia de Dios.

     El comienzo de superación de este “mentalismo” kantiano-fichteano se inicia en el siglo XX con la llamada Fenomenología de Husserl. Pues, ahora, el conocimiento racional no se restringe al interior de nuestra mente, sino que se introduce, por influencia de Franz Brentano, la concepción de la conciencia como una Conciencia Intencional, esto es, como una conciencia que, en el acto de conocer, apunta a un objeto distinto de ella y no comprendido en su interior, en el recinto kantiano de la “mente”. Husserl se propuso crear un nuevo método que permitiese alcanzar una más profunda comprensión de la racionalidad humana. Dicho método, era esencialmente una aptitud nueva, una forma de pensar el mundo que nos rodea, un nueva aptitud metódica que denominó método Fenomenológico. Partiendo del giro kantiano por el cual la conciencia, cuando conoce, no es pasiva, sino que mediante sus acciones lanza unas formas a priori para atrapar y ordenar el caos de las sensaciones que recibimos, como el pescador lanza sus redes al mar para atrapar los peces, -según una famosa comparación del poeta Novalis tras escuchar a Fichte en sus lecciones de la Universidad de Jena-, partiendo de la necesaria actividad de la conciencia, Husserl introduce como paso necesario para describir la relación de la conciencia con el objeto distinto de ella al que tiende (intentio) o apunta, la necesaria descripción de las “vivencias” de la conciencia con base en el propio cuerpo del sujeto cognoscente, cuerpo que había sido escamoteado por Kant. Sin la mediación de las actividades corpóreas que, cumpliendo las órdenes de la conciencia, llevan a cabo la necesaria experiencia con los objetos que queremos conocer, no es posible el conocimiento humano. Pues, si queremos tener un conocimiento real y positivo de los objetos, necesitamos poner en relación o correlacionar cada acto vivencial de la conciencia cuando conoce con el aspecto del objeto que corresponda al aparecer del objeto mismo en nuestra experiencia. En el establecimiento de dicha correlación, el cuerpo es un mediador indispensable, puesto que, a diferencia de Kant, el objeto no es un objeto meramente ideal o mental, sino que está en correlación constitutiva con los actos vivenciales del sujeto cognoscente que descansan en una base fisiológica corporal. Husserl quiere abandonar el mentalismo kantiano dirigiéndose a las cosas mismas que nos son dadas “ahí” delante de nosotros. Por ello la descripción minuciosa de dichas acciones corporales del sujeto humano o animal es necesaria y constitutiva del objeto de conocimiento resultante, llegando a ser obsesiva para fenomenólogos como Sartre o Merleau Ponty.

     El racionalismo Fenomenológico husserliano fue pronto sometido a los embates de su tiempo, como lo fue también el racionalismo kantiano por el Movimiento irracionalista Romántico. Ahora sería otro movimiento irracionalista el que afectó con fuerza a la juventud de aquella época turbulenta que se inicia con la 1ª Guerra Mundial. Fue el llamado Existencialismo del periodo de  entre guerras, el que introduce profundos cambios en la forma de entender la filosofía fenomenológica. El de más profundo alcance quizás sea el protagonizado por Martin Heidegger, quien propone sustituir la concepción del sujeto entendido, desde Descartes,  como una conciencia previamente separada del mundo por la epojé, por un sujeto entendido desde el principio y permanentemente como un “ser en el mundo”, como un ser de carne y hueso que se relaciona de forma originaria y habitual con un mundo entorno de seres a mano. La descripción minuciosa y brillante de la real existencia humana la hace Heidegger en Ser y Tiempo (1927), con su crítica a la concepción husserliana de una realidad existente meramente para los ojos (vorhanden) y no para las manos (zuhanden). No obstante Heidegger se limitó a seguir aplicando, en dicha obra, el método fenomenológico husserliano, con pequeñas modificaciones, en sus famosas descripciones existenciales. Tras la Segunda Guerra Mundial, Heidegger renuncia a la Fenomenología y se interna por el mundo del lenguaje y la hermenéutica textual en un proyecto de revisión de la entera Historia de la Filosofía, con obras y propuestas de desiguales resultados, pero sin alcanzar la influencia conseguida en el periodo de entreguerras. La tenaza filosófica de marxistas y positivistas lógicos que preside de forma aplastante el panorama filosófico de la llamada Guerra Fría, al ser un regreso a planteamientos filosóficos básicamente superados por la Fenomenología, provoca una nueva situación de crisis y freno en la filosofía que se enmarca en la moderna tradición inaugurada por Descartes y continuada, a través de Kant, hasta Husserl. Solamente perviven en Francia durante unos años los rescoldos de la hoguera fenomenológico-existencialista en las figuras de Sartre y Merleau-Ponty. Pronto la irrupción del Estructuralismo científico en las Matemáticas y en las Ciencias Humanas y Biológicas, apaga súbitamente en Francia aquellos rescoldos existencialistas.

     Pero surge entonces, de forma sorprendente, una nueva explicación del conocimiento humano en el campo de la Psicología: la Epistemología Genética de Piaget, la cual, evitando el sensualismo empirista y marxista dominante, residuo del naturalismo griego, retoma los modernos presupuestos trascendentales kantianos para superar al propiol descripcionismo idealista de la Fenomenología. Su propuesta consiste en ofrecer una nueva teoria del conocimiento constructivista que, partiendo del sujeto humano como sujeto biológico, dado en relación con un medio físico, permita comprender como el sujeto construye y genera las estructuras universales (eidéticas en el sentido de Husserl) del conocimiento humano. Su banco experimental de pruebas es el campo de la Psicología Infantil. Se demuestra entonces que dichas estructuras cognoscitivas no son innatas, ni están dadas a priori, sino que deben ser construidas por el sujeto en su interacción con el mundo de los objetos físicos. Pero dicha construcción no es estática sino que es dinámica y dialéctica en el sentido de que el sujeto construye el mundo en tanto que lo manipula con sus acciones y al mismo tiempo que lo transforma manipulándolo se transforma a sí mismo. De ahí que podamos decir que, con esta nueva concepción piagetiana, la racionalidad básica del ser humano, y del mundo mismo en tanto que no es independiente en la percepción que tenemos de él, es originaria y esencialmente una racionalidad manual.

     Piaget, sin embargo, consideró los importantes resultados alcanzados con su trabajo como resultados de interés y valor exclusivamente científicos. Renunció por ello de antemano a cualquier aplicación filosófica. Otros científicos sociales como Pierre Bourdieu, cuya Sociología de los Habitus o habilidades corporales, puede considerarse una extensión de los análisis genético-estructurales piagetianos al campo de la Sociología Cognitiva, no renuncian a sus repercusiones filosóficas, sino que consideran a la Filosofía como necesaria para los propios científicos. En tal sentido es en el que consideramos que dicha racionalidad manual, descubierta de forma innovadora por ambos científicos en sus respectivos campos, pueda utilizarse también para renovar desde su base, en el sentido de Descartes a Husserl, los fundamentos subjetuales del conocimiento filosófico humano mismo, tomando como hilo conductor metódico no ya la mera descripción de las estructuras o esencias estáticas de la Fenomenología, sino la construcción manual operatoria de las estructuras dinámicas que nos permiten entender y adaptarnos a esa realidad en gran parte misteriosa que constituye nuestra existencia en el mundo, siguiendo un nuevo método que hemos propuesto llamar método Operatiológico (ver "Fenomenología y Operatiología" I y II ).

Manuel F. Lorenzo