Sobre la nueva filosofía española de Gustavo Bueno

     En un artículo anterior del mismo título, publicado en La Nueva Tribuna del País Vasco  con el título de “Nueva filosofía española frente a la ‘fracasología’ ”, concluíamos que el nuevo modo de pensar filosófico que Spinoza había introducido en el origen de la filosofía moderna europea habría sido retomado en el siglo XX en España por Gustavo Bueno, completándolo y desarrollándolo, siguiendo la interpretación que la escolástica del materialismo dialéctico soviético (DIAMAT) que A. M. Deborin y otros habían hecho de la filosofía de Spinoza como una filosofía  atea y precursora de un materialismo monista, en consonancia con la ideología soviética. Gustavo Bueno, sin embargo, en sus Ensayos Materialistas (1972), aun compartiendo la metodología dialéctica de los soviéticos, se distancia de ellos al ver en Spinoza un materialismo “pluralista” y no un mero monismo de una Substancia material física. Pretende con ello desarrollar un materialismo “académico” más sofisticado.

Hay que recordar que la vuelta filosófica a Marx, -una especie de marxología o nueva lectura de Marx, que se inicia en Paris con las obras de Althusser, Pour Marx (1965) y Lire le Capital (1968)-, es emprendida en España principalmente en torno a dos regiones periféricas con fuerte tradición de oposición política al franquismo, Cataluña y Asturias, suficientemente alejadas de Madrid, sede del régimen franquista. Manuel Sacristán, junto con sus principales discípulos,  desde Barcelona, orientó la asimilación y desarrollo filosófico del marxismo, hasta entonces inédita en España, en relación con la lukacsiana Escuela de Budapest y sus derivados franckfurtianos. Pero fue Gustavo Bueno quien, conectando con la tradición de pensamiento ontológico de Suarez-Spinoza-Wolff, pone en marcha una asimilación filosófico-sistemática del marxismo  que tratará de  reformar crítica y filosóficamente tanto  el  llamado  Materialismo Dialéctico como el Histórico. A principios de los 70, se formó la llamada “Escuela de Oviedo” y Gustavo Bueno inicia entonces una renovación y profundización en el marxismo, principalmente en polémica con el marxismo estructuralista francés de Althusser, al que contrapuso su Teoría del Cierre Categorial  como alternativa al entonces famoso 'corte epistemológico' propuesto por el francés.

Los previstos 15 tomos dedicados por Gustavo Bueno al desarrollo de su Teoría del cierre categoríal, dan una idea del predominio en dicha época de la Guerra Fría de los problemas sobre metodología  y explicación del conocimiento científico, que Sacristán también compartía en su interpretación del marxismo como una filosofía esencialmente metodológica, como una guía para la acción. Un predominio que recuerda al adelgazamiento de las cuestiones filosóficas en la segunda mitad del siglo XVIII, antes de la Revolución francesa, marcado por el predominio del empirismo ingles o de la del XIX marcada por el predominio del positivismo, que las redujo asímismo al problema del conocimiento, al margen de las tradicionales cuestiones “metafísicas” de la tradición filosófica. En la 2ª mitad del siglo XX se produjo también el mismo fenómeno bajo la forma de “la muerte de la filosofía”. Ello nos lleva a pensar que la filosofía en su desarrollo no sigue un progreso sostenido y continuo como las ciencias positivas, sino que se parece más al Arte, como pensaba ya Kant en su Crítica del Juicio, con sus periodos de gran creatividad seguidos de periodos de agotamiento e incluso de autodestrucción e iconoclástica.

El Renacimiento supuso también una crisis y debilitamiento de la filosofía escolástica medieval debida a las controversias de la Reforma protestante, de la que se empieza a salir con la renovación del aristotelismo por Francisco Suarez y la llamada “escolástica tardía” española, en la que se educa precisamente Ch. Wolff, precursor de Kant. Pero el mismo Francisco Suarez fue una especie de “Kant del Renacimiento”, en el sentido en que este había logrado superar en su famosa y monumental Crítica de la Razón Pura, leída en toda Europa, la oposición entre Racionalismo y Empirismo. Suarez en su no menos monumental y abundantemente leída en las universidades europeas, Disputaciones Metafísicas, había superado en una síntesis metafísica nueva la oposición medieval entre tomistas y escotistas-okhamistas, oposición que conducirá a la división entre católicos y protestantes. Y de la misma manera que a Kant le sucedió un Fichte, el filósofo que comienza por el Yo, a Suarez le sucedió un discípulo más indirecto, Descartes, que inicia su nueva filosofía por el “cogito”. Pues Descartes se forma filosóficamente, a través de los manuales escolásticos de inspiración suareciana, en el colegio jesuita de La Fleche. Heidegger mismo ha llamado la atención sobre la influencia decisiva de la filosofía suareciana en el origen de la filosofía moderna que va de Descartes a Leibniz y Kant. En el siglo XVIII, el triunfo del escepticismo empirista en el espíritu de la Ilustración, que alcanza su culmen en la frase famosa de Hume al final de sus Investigaciones sobre el entendimiento humano, donde propone arrojar al fuego, los libros de metafísica escolástica dominantes en la filosofía desde Suarez a Leibniz, provoca como reacción en la Ilustración alemana una vuelta a la tradición escolástica con el seguidor de Leibniz, Christian Wolf, en cuya escuela se forma filosóficamente Kant. La potente influencia de la filosofía alemana en toda Europa llegará hasta el siglo XX con el movimiento fenomenológico de Husserl, Scheler y Heidegger. El propio Husserl puede ser visto como una suerte de nuevo Suarez  o Kant, en el sentido que creó una filosofía fenomenológica que pretendía superar la oposición entre la escolástica neokantiana de Marburgo y Baden y el positivismo anglosajón de Stuart Mill, continuado por el Circulo de Viena. Las Investigaciones Lógicas de Husserl son otro de esos libros no por áridos menos influyentes en toda Europa, como lo fue en su día la CRP de Kant.

La defensa de una nueva síntesis filosófica, que se necesitaba en la época de la Guerra Fría, entre neopositivismo y marxismo, entre los entonces llamados analíticos y dialécticos, es llevada a cabo de nuevo, ahora en España, de manera similar a la habilidad sintética superadora de las oposiciones teológicas (Suarez), metafísicas (Kant), o científistas (Husserl) de su época, salvando las distancias que haya que salvar, por Gustavo Bueno en la conocida polémica desatada entre Bueno y Sacristán en torno al “papel de la filosofía” y su naturaleza como saber sustantivo (Bueno) o adjetivo (Sacristán). En ella se abre una discrepancia profunda que tendrá consecuencias muy importantes. Pues la posición de Sacristán, que proponía la desaparición de las Facultades de Filosofía (política educativa que se está imponiendo hoy allí donde domina el cientifismo positivista), tratando de adaptar su heterodoxia marxista anti-soviética al tono dominante de un empirismo y nominalismo positivista de la época, tendía a reducir la filosofía a su mínima expresión frente a las ciencias positivas, influido tanto por el neopositivismo como por la tendencia propia de la tradición marxista,  según la cual la filosofía desaparecería con su realización (Verwirklichung) en la praxis. Frente a ello, Gustavo Bueno inicia una tarea que le llevará, defendiendo la necesidad de las Facultades de Filosofía, a reconstruir la filosofía en sentido estricto, -y no ya como una mera ideología o una mera guía para la acción-, sobre bases filosófico-académicas que, en un largo desarrollo, darán lugar a la apertura de grietas profundas en el propio marxismo, pero también a reformas en el modo de analizar las ciencias por el neopositivismo dominante. Por ello debemos detenernos en un breve balance de su extensa y densa obra, que también lo diferencia de la escasa aportación escrita de Sacristán, reducida prácticamente a labores de discipulado socrático o de prologista.

   

Debido a la influencia y éxito de los noventayochistas, como Unamuno y su sucesor Ortega y Gasset, en el panorama filosófico de España de la primera mitad del siglo XX, la influencia del neopositivismo e incluso del marxismo ha sido tardía y débil en nuestro país, lo que ha convertido a sus defensores, en meros divulgadores o imitadores. Pero, dentro de una inicial influencia del marxismo es donde se produce una excepción, donde se consigue superar  el  nivel de la mera divulgación o de la repetición de la filosofía venida de afuera, ya sea marxista, en el caso de Sacristán, o neopositivista, en el caso de la influyente escuela con origen en la Universidad de Valencia de Manuel Garrido y sus numerosos discípulos. Dicha excepción, dotada de una gran originalidad en muchos de sus resultados, es la representada por el caso inu­sual de Gustavo Bueno, defensor frente a Sacristán, como señalamos, de una filosofía estricta (El papel de la filosofía en el conjunto del Saber, 1970), que huye por igual del eclecticismo o de la imitación foránea, tratando con tenacidad de cons­truir un sistema materialista dialéctico de investigación lógico-filosófica, ex­puesto, p. ej., en sus Ensayos materialistas (1972) y desarrollado en gran parte por el mismo en sus principales obras: Teoría del cierre categorial, (1992-3), La metafísica presocrática (1974), El animal divino (1985),  Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" (1991), El sentido de la vida (1996). A partir de entonces, su obra escrita, con algunas excepciones como su libro póstumo El Ego trascendental (2016), se centra casi exclusivamente en el ensayo filosófico de carácter político y social con la publicación de libros de éxito como son, entre otros, El mito de la cultura (1996), España frente a Europa (1999), El mito de la izquierda (2003), España no es un mito (2005), La fé del ateo (2007), El mito de la derecha (2008), etc..

Gustavo Bueno, en su consonancia inicial con la tradición marxista, concibe la filosofía como implantada políticamente, lo que hace de su pensamiento siempre algo extremadamente polémico, crítico, irreductible al armonismo y a la mera conciliación.  Como un tenaz explorador, en sus comienzos trata de profundizar filo­sóficamente en el marxismo con la ayuda sobre todo de los nuevos avances científi­cos proporcionados por las Ciencias Biológicas, Lógicas, Humanas y Etológicas, principalmente, con el fin de fundamentar con rigor acadé­mico un Materialismo filosófico que supere las debilidades del Materia­lismo clásico (marxista y pre-marxista). Pero lo que nos interesa subrayar aquí, en relación con la construcción de una filosofía sistemática en España, a la “altura de los tiempos”, como Ortega pretendía sin conseguirlo, por su tendencia al ensayismo, son los avances puramente especulativos que la sistematización buenista realiza.

En primer lugar, en consonancia con el auge del materialismo marxista, al que Sartre había definido como la filosofía de la época, Bueno se centra en el análisis de la Idea de Materia,  como punto de partida filosófico en sus Ensayos materialistas. Y en un sentido similar al de Christian Wolff, cuando distinguía escolásticamente un Ser ontológico general de los Entes especiales, diferenciándose de la interpretación teologizante del tomismo que consideraba a Dios como el Ser general, Gustavo Bueno distingue una Materia General (M.T.) de una materia mundana (M_i), diferenciándose del materialismo monista clásico, vigente entonces en el marxismo y buscando un precedente en la distinción spinozista entre Natura naturans y Natura naturata.  

A su vez, sus desarrollos ontológico especiales aportan la novedad de entender el mundo empírico como repartido en tres géneros de materialidad  (M₁, M₂, M₃), en una renovadora comprensión de la ontología especial espinosista, ahora interpretada con la ayuda de la tradicional división wolffiana de la ontología especial en tres partes (Cosmología, Psicología, Teología), añadiendo un tercer Atributo a la Extensión y el Pensamiento espinozianos, que remite a las realidades lógico-objetivas, apuntadas en Wolf por su concepción de Dios entendido, no ya como el Ser general, sino como un Ser especial,  como la “Extensión inteligible” de Malebranche. La conexión con el Neopositivismo estaría en relación con la “Teoría de los Tres Mundos” de Karl Popper.

Pero, mas interesante que esta reconstrucción ontológica del materialismo, nos parece la concepción operacional del conocimiento científico, desarrollada por influencia de la concepción operacional del conocimiento de Jean Piaget y de Percy W. Bridgman, en su monumental Teoría del Cierre Categorial, la cual se extiende al análisis operacional de los campos éticos, morales, políticos y, en definitiva, antropológicos. La Teoría del Cierre Categorial, que fue un trabajo subvencionado por la Fundación March, en su primera concreción era un texto policopiado de casi 2000 paginas -al que tuvimos acceso los exiguos integrantes de la originaria Escuela de Oviedo-, que llevaba el titulo de Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas (1976) y que por su dificultad propia del estilo académico escolástico es una obra del tipo de las voluminosas y áridas Disputaciones Metafísicas de Suarez o de la misma Crítica de la razón pura de Kant, (otra cosa es que llegue a tener un efecto histórico tan larga y profundo como aquellas). Solo que aquí no se trata principalmente ni de Metafísica ni de Teoría del Conocimiento, sino de Teoría de la Ciencia. De ella saldrían los posteriores 5 libros publicados bajo el título de Teoría del Cierre Categorial. El propio Gustavo Bueno, en su obrita Qué es la filosofía, en el  Apéndice final, parodiando a Kant, que había fundamentado su filosofía en sus famosas tres Críticas, centra su filosofía en la respuesta a tres preguntas, ¿Qué es el saber científico, el político y el religioso?, a las cuales responde tres de sus mas conocidos libros, Teoría del Cierre Categorial, Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" y El animal divino.

En la Teoría del Cierre Categorial, propone una nueva respuesta constructista y dialéctica que se enfrenta tanto al descripcionismo neopositivista, como al falsacionismo popperiano, al sociologismo marxista, o al tradicional adecuacionismo de origen aristotélico, en su intento de explicar las verdades científicas y las ciencias mismas en sus diferencias metodológicas y ontológicas. Un resumen sumarísimo de su contenido lo ofrece otra obrita suya, ¿Qué es la ciencia?.

En el Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" destaca su teoría del Estado en la que, además de los tradicionales tres poderes de Montesquieu, se añaden otros 6 más y se da una explicación del origen del Estado, poniendo su comienzo en la apropiación de un territorio y no en la división de clases, como sostenía el marxismo.

En el Animal divino destaca el desbordamiento del tradicional  dualismo antropológico kantiano entre el hombre y la naturaleza, vigente todavía en el materialismo marxista, por la introducción de una distinción en la naturaleza entre ciertos animales superiores y el resto de los seres naturales. Dichos animales superiores, dotados de características sagradas o numinosas, al ser percibidos por los hombres primitivos como misteriosos y poderosos centros de inteligencia y voluntad (tal como nos muestran hoy las ciencias etológicas), estarían en el origen de las conductas religiosas de los pueblos primitivos (zoolatría), que no podrían por tanto ser reducidas a fenómenos alucinatorios, ni a puras mentiras políticas, como mantenía el marxismo al apoyarse en las teorías de Feuerbach. Con ello se introduce un nuevo tipo de ateísmo que Bueno, -como antes se atribuyó a Augusto Comte por Richard Huxley, el llamado “bulldog de Darwin”, al considerar su filosofía como un catolicismo sin cristianismo-, denomina “ateísmo católico”, una especie de catolicismo sin Dios, para contraponerlo al “ateísmo de la Ilustración” que deriva del deísmo protestante inglés. En realidad esta formula paradójica pretende expresar una especie de ateísmo piadoso frente al tradicional ateísmo impio, pues los dioses no existen y ni siquiera son el núcleo real y originario de la religión, sino que este reside, para Bueno, en seres tenidos por sagrados, como ciertos animales teriomorfos. Por ello el ateísmo es compatible, para Bueno, con la religiosidad más autentica, que sería la más primitiva y originaria. De la misma manera que Suarez trató de buscar una via intermedia entre catolicismo pre-tridentino y protestantismo con la solución de una via media (la denominada “ciencia media”) defendida por los jesuitas en la Reforma católica que supuso el Concilio de Trento, y como Kant, qien buscó una via media entre teismo y ateísmo con su solución denominada posteriormente por R. Huxley como “agnosticismo”,  Bueno habría introducido una via media entre teismo y agnosticismo con su “ateísmo religioso”.

Pero, por otra parte, como ocurrió con Kant, hay una contradicción profunda en su obra. En Kant fue la detectada por sus lectores o seguidores más heterodoxos como Jacobi, Reinhold o Fichte, según la cual la admisión de la Cosa en sí incognoscible era incompatible con la nueva explicación del conocimiento que implicaba la Idea de un Ego Trascendental. Si se quería desarrollar de forma consecuente la filosofía kantina había, según Fichte, que prescindir de la Cosa en sí y fundamentar coherentemente los brillantes resultados obtenidos por Kant, en sus áridos y concienzudos análisis filosóficos, en la Idea del Yo. Por ello el kantismo debía desarrollarse como Idealismo Trascendental sin que hubiese aquí vías de superación intermedias como Kant todavía creía. Fichte aparecía entonces, frente al gran talento analítico de Kant, como dotado de un talento distinto, el talento sintético que continuarían y mejorarían Schelling y Hegel con sus grandes sistemas filosóficos que asombraron al mundo.

En una consideración semejante, la contradicción que hemos detectado en el denominado Materialismo Filosófico buenista es la que atraviesa toda su obra desde su inicio. Y está provocada por lo que denominaríamos una estructura centáurica constituida por la mezcla de dos figuras bien definidas que proceden de tradiciones separadas y opuestas: la escolástica materialista dialéctica de su Ontología, inspirada en un Spinoza leído en clave materialista por influencia del marxismo soviético, y la gnoseología post-idealista de influencia científico-positiva piagetiana o bridgmaniana. Una asimilación crítica de su filosofía, debería tratar de cribar, esto es, de separar el grano de la paja, que es lo que intentamos llevar a cabo algunos discípulos tenidos por heterodoxos frente a otros que, aunque no pretendan tener el monopolio de la interpretación de la obra de Bueno (¡faltaría más¡), tratan de no tocar ni una coma de su obra. En tal sentido, consideramos que es la metodología operacional la que hay que atreverse a desarrollar de forma consciente y metódica, lo que nos llevará al abandono de la rancia ontología realista-materialista, tal como es interpretada habitualmente por muchos de sus seguidores, y a sustituirla por una nueva ontología en consonancia, sino con la letra, si con el espíritu que se fue abriendo paso en el desarrollo de su obra, pasando de un inicial deseo de reformular académicamente la escolástica materialista monista del DIAMAT a un posterior y final trituración crítica, tanto gnoseológica como política, del propio Marxismo .

A nuestro juicio, hay dos Ideas claves en la amplia y prolífica producción filosófica de Gustavo Bueno: una en su Ontología, la Idea de Materia Trascendental (M), con sus tres géneros de materialidad (M₁, M₂, M₃), que a su vez se traslada para la construcción de una Antropología de tres dimensiones (entes naturales, sujetos humanos y sujetos numinosos); y la otra en su Gnoseología, la Idea de Suje­to-Corpóreo Operatorio (S.G.). La primera representa el fundamento de una razón entendida en términos de razón material o materialista  y la segunda representa lo que podemos denominar una razón manual o razón operatoria.

La razón manual, que Gustavo Bueno utiliza de forma novedosa en su filosofía, se ha mostrado de una gran fertilidad en la orientación de sus investigaciones gnoseológicas, rectificando y sin­tetizando dialécticamente el fisicalismo neopositivista o  materialismo monista soviético, y tratando de construir una filosofía que, para decirlo hegelianamente, los supere integrándolos, negándolos y conservándolos. Pero dicha razón manual se ha desenvuelto, quizás por presiones y modas filosóficas de la época de la Guerra Fría, en el marco ontológico de un materialismo que no resulta ser una solución novedosa o superadora del idealismo en el sentido que, con muy buenas razones, Ortega pretendía. Más bien representa un paso atrás, hacia un realismo escolástico aristotélico respecto del giro trascendental kantiano que, estrictamente asumido, implica el rechazo de todo materialismo como propio de una filosofía pre-crítica.  

Pero cabe aquí una posibilidad de interpretación salvadora, similar a la que llevaron a cabo Reinhold y Fichte con respecto a Kant. Pues lo que le reprochan ambos es que, aunque lo más llamativo en Kant es su remisión a la Cosa en sí como un límite incognoscible, el fundamentum inconcusum, su verdadero punto de partida, es el Yo Trascendental, por lo que es a partir de él desde donde se puede ordenar e integrar coherentemente las sorprendentes y novedosas tesis del kantismo en tantos problemas cognoscitivos, éticos, etc. De un modo similar lo más llamativo en la filosofía de Bueno es el materialismo, la Idea de una Materia ontológico General. No obstante, se podría argumentar que Bueno, aunque realiza un regressus a la Materia entendida como un concepto límite (M.T.),  como  algo que no se puede identificar con nada fenoménico, ni siquiera físico en exclusividad, a partir de ella no puede construir ni explicar positivamente nada. Cuando vemos que obtiene explicaciones novedosas sobre muchos problemas filosóficos y miramos bien de cerca, observamos que su verdadero punto de partida es otra Idea, la Idea de Sujeto Corpóreo Operatorio (E). Algunos destacados recientes seguidores  de la filosofía de Bueno, como Carlos Madrid, perciben con claridad este problema y creen que tiene respuesta en la postulación del “hiperrealismo” propuesto por Bueno (TCC, vol. 3, cap.2, &9). Con ello se quiere expresar la idea de que el mundo natural no se capta como una mera representación de una conciencia (idealismo,) ni la conciencia como un mero reflejo de la naturaleza (realismo o materialismo monista), ni es una mera adecuación de ambas, sino que requiere un tertium que son las estructuras operatorias, como los aparatos técnicos o las estructuras  matemáticas, las cuales derivan de operaciones manuales. Pero, este “hiperrealismo” necesita ser clarificado y profundizado, pues falta por ver todavía la estructura en la que está inmersa la propia mano, que es una estructura fronteriza, una extremidad del cuerpo. Estas estructuras de tipo fronterizo fueron precisamente el objeto de  atención de Eugenio Trias, el cual llegó a exponerlas en una conferencia en la Universidad de Oviedo ante el propio Gustavo Bueno.

De aquí sale nuestra propuesta de una nueva filosofía operatiológica que denominamos Pensamiento Hábil o Filosofía de la Razón Manual, al poner el fundamento del mundo, al modo “hiperrealista” de Bueno, en las operaciones, principalmente manuales, de los sujetos humanos, entendidos, no ya como espíritus o “mentes”, sino como sujetos zoológicos, organismos vivos dados en un mundo al que deben adaptarse, asimilándolo, pero también acomodándose a él y acomodándolo por la técnica y la ciencia. Por ello, dicho Sujeto no se puede entender únicamente desde la Idea de Materia, sino que se necesita principalmente de la Idea de Vida - en sentido de la famosa sentencia de Marx en La Sagrada Familia : “No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia” -,  sin la cual no se puede comprender su capacidad más distintiva, la operatoriedad, que incluye la finalidad y la libertad de movimientos. Por ello, a nuestro juicio, el desarrollo coherente de la obra de Bueno solo se puede hacer desde un nuevo tipo de Vitalismo al que denominamos Vitalismo Trascendental Antrópico, por contraposición a los Vitalismos irracionalistas como el de Nietzsche o animalistas como el de tantos ecologistas y que Bueno engloba como Anantrópicos. Aunque reconocemos que,  “por la letra”, Gustavo Bueno estaría más próximo de Engels y del Diamat en la interpretación del  marxismo  que  los  que consideran que lo que importa en Marx no es tanto el materialismo sino la búsqueda de una nueva Antropología no idealista que trate del hombre real, positívamente dado. La introducción del Materialismo Dialéctico por Engels tendería a hacer del marxismo una escolástica hegeliana invertida, que es la que fue desarrollada por el marxismo soviético. (Sobre las diferencias entre Engels y Marx ver: Bermudo Avila, J. M., Engels contra Marx, Universidad de Barcelona, 1981).

Por muchos esfuerzos y avances que se han producido en la explicación del origen material del Universo, desde la primera formulación científica de Kant-Laplace hasta la actual teoría dominante del Big-Bang, por lo que se refiere a la explicación del origen de la vida no se ha superado la grieta profunda que Kant ya detectó en la Critica del Juicio en la comparación entre las totalidades mecánicas (un reloj) y las totalidades orgánicas (un árbol). Por ello una totalidad orgánica, como es el sujeto humano, no puede ser entendida ni explicada en términos puramente materiales sin incurrir en una suerte de dialelo, como el mismo Bueno admite. Pues si no podemos reconstruir el mundo desde un materialismo o desde un idealismo que hipostasian la materia física o el espíritu, solo nos queda hacerlo desde un sujeto antrópico que es o existe porque está ya dado en relación con un mundo por medio de sus operaciones corpóreas. De ahí que consideremos que su sistematización lógica conduce a una especie de filosofía similar al raciovitalismo intuido por Ortega, el cual solo lo desarrolló al modo ensayístico. Pero ahora puede ser desarrollado de modo sistemático, como Vitalismo Trascendental Antrópico Operatiológico gracias, precisamente, a la obra de Gustavo Bueno, aunque Ortega no haya sido santo de su devoción.

Debemos pues seguir avanzando en dicha nueva dirección filosófíca, como el que avanza en lo todavía desconocido y dado entre tinieblas, aunque con la confianza de que disponemos  ya de una dirección general trabajosamente manifestada, que ciertamente hay que saber interpretar y desvelar. Podemos pecar de audaces, pero sería peor dejar pasar la oportunidad de que por fin España, y por extensión el amplio mundo de lengua y cultura hispánica, pueda tener lo que nunca tuvo y tanto se le reprochó por ello: una filosofía académica moderna, sistemática y coherente, equiparable en rigor y profundidad a las desarrolladas en su momento por franceses, ingleses y alemanes y que, aunque fuese la última en Europa por su retraso histórico en desarrollarse, no por ello debería renunciar a mejorar y superar a las otras que la preceden, hoy tenidas ya por clásicas. Pues nunca es tarde si la dicha es buena, es decir, ateniéndonos al caso, si la dicha es Bueno.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en La Tribuna del País Vasco (25-3-2020)

¿Puede una contra-revolución ser progresista?

Menuda pregunta. Parece algo así como la cuadratura del círculo. Sin embargo los procesos históricos no se pueden entender con metodologías matemáticas o puramente mecanicistas (metodologías alfa-operatorias que decía Gustavo Bueno), a pesar del auxilio que pueden ofrecer en ocasiones las estadísticas, sino que requieren la introducción de causas finales que dependen de la imprevisible conducta de los sujetos históricos, que no se puede eliminar completamente (metodologías beta-operatorias de Bueno). De ahí que puedan darse cosas como “cuadraturas del circulo” tal como se puede observar en aquellos casos en que el progreso histórico que supuso el paso de una sociedad pre-industrial a una industrial fue consecuencia, no ya de las fuerzas tenidas entonces como la izquierda progresista, sino por fuerzas más bien de carácter e ideología conservadora. Casos bien conocidos son los de Alemania, Japón o la propia España e Italia.

Dichas naciones tienen en común el llegar con retraso a la industrialización y a la creación de una economía nacional con unificación de fronteras (el ejemplo alemán de la Zollverein). Por ello, se encuentran con que, cuando deben iniciar su industrialización, la izquierda que había dirigido la industrialización de Inglaterra, Francia y EEUU, con sus ideología de la Ilustración y el liberalismo, es sustituida por una nueva izquierda imbuida de ideologías anti-liberales, como el socialismo, el comunismo o el anarquismo, las cuales irrumpen históricamente en la denominada Revolución de 1848 en todo el continente europeo. La aparición de esta nueva izquierda no es gratuita, sino que se debe precisamente a la incapacidad de las doctrinas ilustradas del liberalismo económico inglés, entonces dominantes, para resolver, o al menos amortiguar, los efectos de las crisis cíclicas del capitalismo que sumían en la miseria a masas cada vez mayores de la población. Pues el dogma liberal de la “mano invisible” que regularía la economía, según Adam Smith, no servía de hecho para evitar el agrandamiento de las desigualdades sociales.

De ahí que ya en Alemania se propusiese la necesidad de una intervención del Estado en la Economía con ocasión de las devastadoras crisis económicas. Fue precisamente Fichte frente a Kant, que se mantuvo más próximo a las ideas económicas de Smith, el que propuso la introducción de ideas socialistas en la constitución de la economía nacional en su obra El Estado comercial cerrado. Un antecedente de lo que hoy se llama el Estado del Bienestar. Fichte mismo influirá también con sus Discursos a la nación alemana en la creación de la socialdemocracia alemana de Ferdinand de Lassalle, el cual mantendrá, en contra de las opiniones de Marx, una alianza con Bismarck en favor de la unificación alemana para industrializar y modernizar el país a través de una alianza entre los Junkers prusianos y la clase proletaria frente a la débil burguesía alemana. Como contrapartida, Bismarck desarrollará una avanzada legislación de asistencia social que se suele considerar precursora del Estado del Bienestar.

La caída de la monarquía Guillermina en la I Guerra Mundial y el fracaso de la insurrección comunista espartaquista, conducirá al ascenso del nazismo que, de nuevo, de un modo autoritario, tratará de elevar a Alemania a gran potencia mundial desarrollando espectacularmente su capacidad industrial, infraestructuras y tecnología con ocasión de la superación de la crisis de la República de Weimar. La derrota militar del nazismo y la consiguiente división de las dos Alemanias, propiciará que Alemania se reconstruya espectacularmente en su parte occidental, con la ayuda norteamericana y bajo gobiernos de la derecha encabezados por Adenauer, cuyo ministro de Finanzas, Ludwig Erhard, pondrá en marcha con su intervencionismo keynesiano el llamado “milagro económico” alemán de postguerra que conducirá a Alemania a convertirse en la actual locomotora económica de la Unión Europea.

Paralelo al milagro económico alemán fue el de Japón y el de la España de Franco. Pues el propio Régimen franquista puede ser interpretado como una forma paralela a la alemana de modernización y progreso industrial y tecnológico, alcanzado de un modo autoritario por una derecha política que se basó en la alianza entre la clase terrateniente y una protegida clase obrera en sus derechos y ayudas sociales, frente a la débil burguesía española que, como la alemana, había sido incapaz de llevar a cabo el despegue industrial del país, el take off que dicen los economistas. Por eso la izquierda en España, que ha perdido el tren de la histórica industrialización y modernización de España, anda que bebe los vientos, como dice la copla, por si su pretendídamente amado “pueblo” , ay, la engaña de nuevo echándose en los brazos de una nueva “contra revolución” de la “extrema derecha”. Por eso ya no quiere oír hablar de España, solo de sus seculares enemigos.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en El Español (17-12-2019)

Nueva filosofía española frente a la “fracasología”

El libro de María  Elvira Roca Barea, Fracasología: España y sus élites. De los afrancesados a nuestro días (Planeta, 2019) plantea de forma histórico reflexiva el problema político más acuciante que tenemos en la actualidad, el de unas élites políticas que parecen envenenadas por el odio a España y a su historia, de la que se avergüenzan y tratan de conducir de nuevo, como ocurrió ante Napoleón, al país a su debilitamiento por balcanización en pequeños estados que pretenden “europeizar” imitando lo venido de fuera, tenido por mejor, y despreciando lo propio. Su libro anterior, Imperiofobia y Leyenda Negra, de gran éxito editorial, llamó la atención sobre el peso excesivo que habían tenido las falsedades propagandísticas de los seculares enemigos de España encaminadas a infravalorar, desfigurar y ocultar el auténtico gran valor que había tenido la época imperial española en  la extensión de la civilización europea hacia América y su mantenimiento secular de un Imperio más civilizador y menos depredador en muchos aspectos, de lo que fueron los imperios de Holanda, Francia o Inglaterra. Pero, por su formación académica, María Elvira incide más en los aspectos históricos, literarios y culturales en general y apenas considera los factores filosófico-académicos que nos parecen necesarios para entender aspectos importantes. Dichos factores añaden nueva luz sobre el síndrome “fracasológico” que la autora diagnostica como defecto inherente a las élites españolas de los siglos que siguieron a la perdida de la hegemonía en Europa por los últimos Habsburgo en la segunda mitad del XVII.

 

Es lo propio de una formación universitaria de “románicas”, la cual, cuando la autora estudiaba, seguramente incluía también algún curso de Historia de la Filosofía, pero no proporcionaba una formación suficiente para percibir cómo figuras como la del gran filosofo Spinoza han sido birladas a la cultura española, tanto por la perfidia negrolegendaria de los holandeses, que lo presentan como un filósofo del Barroco holandés, al lado de un Rembrandt y demás, aunque lo consideren judío y ateo, como por el catolicismo español de Trento que evidentemente no lo podía asimilar, ni al menos incluir entre las figuras de su Siglo de Oro, como Cervantes, Quevedo o Lope. En tal sentido conviene desmantelar el habitual discurso que sitúa a España como creadora únicamente de una filosofía neo-escolástica tardía, todo lo brillante que se quiera, pero pre-moderna o a todo lo más proto-moderna. Ayuna, por ello, de un pensamiento filosófico moderno, como el producido en Francia a partir de Descartes, y por tanto condenada España a ser un país atrasado, que devendrá débil, un país exótico de locos y quijotes medievales, por su incapacidad de adaptarse a los nuevos viento filosóficos y científicos que impulsan el nacimiento de las sociedades modernas europeas.  

 

Para criticar este discurso, que ha sido completamente tragado y aceptado secularmente en España y aún mantenido por gran parte de las élites filosóficas que hoy nos rigen, debemos proceder a una especie de “deconstrucción”, como diría un heideggeriano, el cual ya es al menos consciente de la necesidad de superar el todavía habitual discurso moderno. Dicho discurso hace todavía que sea habitual en el mundo en el que predomina la cultura anglo-sajona referirse a la filosofía europea como la Filosofía Continental, denominando a la filosofía dominante en los países de influencia anglosajona como Filosofía Analítica. Según esto, la modernidad filosófica comenzaría en Inglaterra con Francis Bacon, padre del Empirismo Inglés y en el continente europeo con Descartes, padre del Racionalismo Continental. En principio la idea no está del todo mal, ya que nos recuerda la visión que Platón tenía del origen de la filosofía griega cuando hablaba de las “musas jónicas” del materialismo de Tales y la escuela de Mileto y de las “musas itálicas” encarnadas en el idealismo pitagórico. Podemos admitir pues, en el principio de la filosofía europea, unas “musas insulares” empiristas anglosajonas y unas “musas continentales” racionalistas. Pero es preciso hilar más fino. En tal sentido, en Inglaterra, el básico empirismo de Bacon sería continuado, renovado y ampliado, por ilustres filósofos modernos como Hobbes, Locke, Berkeley y Hume, culminando una forma de pensar profunda y brillante que, dada en conexión con los procesos políticos y económicos que culminan en la Revolución Gloriosa, ha alcanzado el título y honor de clásica para los británicos. Pero en Francia el llamado Racionalismo Continental, que comienza con Descartes, da lugar a una serie de pensadores como Spinoza y Leibniz, que ya no son franceses. Por ello creemos que no es justo estudiarlos todos bajo el rotulo común e indiferenciado de Filosofía Continental, sino que habría que matizar que es un Racionalismo intra-continental, es decir, formado por filósofos enraizados en fuertes y diferentes culturas nacionales continentales, a diferencia del Empirismo inglés que sí se ajusta mejor al carácter nacional común de las Islas Británicas. Pues Leibniz, aunque escriba muchas veces en francés, tiene una cultura alemana. El mismo Spinoza, por lo que sabemos tras eruditas investigaciones del siglo XX, era de cultura familiar sefardita judeo-española, habiendo escrito su defensa contra su expulsión de la Sinagoga de Amsterdam en español y firmaba como De Espinosa, apellido usado todavía hoy en la Península Ibérica. Como escribió un famoso intelectual español del pasado siglo, Salvador de Madariaga:

 

     “El disfraz que se le ha echado sobre su preclaro nombre –supresión  de  la  E inicial,  sustitución de  la S por la Z  y hasta ese «Baruch», hebreo de Benito– no parece haberse debido a iniciativas suyas, sino al celo de los eruditos que en todas partes han procurado deshispanizar a los prohombres que llevaban su nombre con garbo de Castilla. Su familia, que siempre se da como portuguesa, era española: tan española, que lo hizo educar en la escuela judeo-española de Ámsterdam, cuyo vehículo para la enseñanza era el español. Su lengua y su biblioteca españolas eran” (“Benito de Espinosa”, en Museo Judío, núm. 132, pág. 137, 1977. Tomamos la cita de la Introducción de Atilano Dominguez a la edición de la Correspondencia de Spinoza, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pp. 25-26. Sobre la relación de Espinosa con España, ver las Actas del Congreso Internacional celebrado en Noviembre de 1992 en Almagro (Ciudad Real): «Spinoza y España», Colección Estu-dios, Universidad de Castilla-la Mancha, Murcia 1994).

 

     Por ello, Leibniz y Espinosa son filósofos que no se pueden entender a fondo con el geográfico concepto de filósofos “continentales”, al margen de su nacionalidad política y cultural. En el caso de Leibniz ello está más claro, pues es considerado como el padre de la filosofía clásica alemana que culmina en el Idealismo de Hegel. Además, Leibniz, político y autor ensayístico y poligráfico, como Bacon, habría sido sistematizado al modo escolástico por su discípulo Christian Wollff, llevando a cabo en Alemania, desde su cátedra de la Universidad de Halle, la introducción por primera vez en Europa de una escolástica moderna que se presentaba como alternativa a la escolástica aristotélica vigente entonces en las Universidades de toda Europa. Ello constituyó todo un hito de reforma educativa en la instrucción de las élites que emprenderán las reformas modernas en Alemania, de un modo equivalente a como la escolástica materialista-gassendiana, con la que Hobbes sistematizó racionalmente el empirismo de Bacon, sirvió como enseñanza en el preceptorado de la aristocracia inglesa, que el propio Hobbes ejercicio como profesor privado del Duque de Devonshire y del propio Principe de Gales, Carlos II, en tiempos de su exilio en Paris, durante la Guerra Civil inglesa. De la escolástica leibniziana de Wolff sale Kant y, de éste, el Idealismo alemán de Fichte, Schelling y Hegel, por una parte, y por la otra Shopenhauer y Niezsche. Y de Hegel, Marx.

 

     También Descartes está en el origen de una tradición nacional francesa racionalista e ilustrada que se desarrolla con la obra de Malebranche, un filósofo y sacerdote católico que mezcla el cartesianismo con la escolástica cristiana como novedoso instrumento de educación contra-reformista en Francia. La influencia de Malebranche rivalizó con la escolástica aristotélica de los colegios de los jesuitas, -como el de La Fleche, donde estudió Descartes-, colegios reservados a la alta nobleza,  por medio de los colegios de la Congregación del Oratorio, colegios alternativos para la nobleza media y pequeña, llamada “de toga”, a la que pertenecerá Montesquieu. Algunos Colegios del Oratorio llegaron a ser famosos, como el de Juilly, cerca de París, donde Montesquieu recibe una formación en la filosofía, la física y las matemáticas cartesianas, impartidas por seguidores del Padre Malebranche. Este cartesianismo malebranchiano influirá también en François Quesnay el fundador de la moderna escuela económica de los Fisiócratas, en la que Marx vio la primera explicación cíclica de la Economía política. Malebranche influirá a su vez en Voltaire e incluso en Rousseau, el cual tiene también que ver con el cartesianismo malebranchiano por la influencia recibida en su formación por el oratorioano Padre Lamy. El “buen salvaje” rousseuniano procede del mito del paraíso adámico interpretado por Malebranche. La élite ilustrada francesa, que formará la conciencia de la burguesía revolucionaria, deriva, en una parte muy importante, de aquellos colegíos malebranchianos.

 

      Pero, ¿qué ocurrió entonces con el carácter cultural español impreso en la breve vida y obra del gran filósofo Espinosa? Lo que ocurrió, sencillamente, es que no fue posible entonces un “Malebranche” o un “Wolff” español debido al sambenito de ateo que cayó sobre su obra, siendo tratado Espinosa, en toda Europa, y no solo en la inquisitorial España, en palabras de Lessing, como “perro muerto”. Solamente en la Alemania romántica de finales del siglo XVIII es en parte rehabilitado Spinoza como un gran filósofo, equiparable a Descartes o a Leibniz, pero visto más bien, por Fichte, como un contra-modelo de filosofía dogmática y por tanto pre-kantiano. Solamente, de modo excepcional, Schelling, a quien Federico Schlegel veía como un “Spinoza redivivo”, intento ver en su extraña Idea de una Substancia de dos caras opuestas, Extensión física y Pensamiento, una forma de Substancia vital, que anticiparía el posterior vitalismo de un Nietzsche o un Bergson. Pero, claro, esto no tuvo tampoco lugar en la España decimonónica, en general muy atrasada todavía en relación con el conocimiento y estudio de la Filosofía Moderna. Solo el movimiento krausista consiguió algún efecto social, en una naciente burguesía liberal española, ella misma débil e incapaz de modernizar el país.

 

     Es en el siglo XX, tras la asimilación y puesta al día de la filosofía moderna en España, debido a los ingentes esfuerzos en tal sentido de Unamuno y Ortega y de la influencia de otras escuelas filosóficas, como el neopositivismo y el marxismo, en la década de los 60 y 70, cuando podemos  encontrarnos  con algo similar a lo que fue la escolastización de Descartes por Malebranche o la de Leibniz por Wolff. Ello ocurrió con la renovada interpretación de la obra de Spinoza por el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, considerado como uno de los filósofos que tuvieron un papel destacado de la España democrática actual. Pues su filosofía consiste esencialmente en interpretar la Substancia espinosiana como un trasunto de la Materia en el sentido del Ser de la Metaphisica Generalis de Wolff, y los Atributos como equiparables a las tres Ideas de Mundo, Yo y Dios de la Metafísica especial wolffiana. La obra de Gustavo Bueno puede verse, en tal sentido, como una profundización filosófica en el así considerado modelo espinosista, tratando de superar su apariencia mecánica y estática, por una interpretación dialéctica tomada del la escolástica materialista marxista, entonces en boga en la Unión Soviética, en plena Guerra  Fría. El propio Gustavo Bueno lo reconoce:

 

       “Este ser que no es Dios, esta Sustancia que no es Sujeto, se mantiene tenazmente en la tradición neoplatónica, y alcanza su primera exposición sistemática en la doctrina de la sustancia de Spinoza, en donde la Ontoteología está ya definitivamente triturada (…) En la filosofía de Spinoza hay que ver la fuerte de la genuina ontología materialista moderna" (Ensayos materialistas, Taurus, Madrid, 1972, p.48. 

 

      Fruto y desarrollo de dicha interpretación escolastizada de Espinosa por Gustavo Bueno, según el modelo de la Ontología de Wolff, es la obra de Vidal Peña, El materialismo de Spinoza. Ensayo sobre la Ontología Spinozista, (Madrid, Revista de Occidente, 1974). Cabría, sin embargo, aun manteniendo el carácter de germen prototípico o nuclear de Espinosa para una filosofía española, -que creemos es indispensable hoy todavía para la regeneración y modernización del país, como lo fue un Descartes para Francia o un Leibniz para Alemania-,  concebir una visión de Espinosa, no como materialista, sino como un Espinosa vitalista, tal como el joven Marx mantenía o incluso Schelling, quien se vanagloriaba de haber encontrado únicamente las primeras vocales que vivifican y hacen inteligible las oscuras palabras de la filosofía de Espinosa, lo interpreta cuando dice, defendiéndolo de la acusación de “quietismo”, que:

 

     “se podría comparar el spinozismo por su quietismo, a la estatua de Pigmalión que precisaba para animarse de un cálido soplo de amor; pero esta comparación es injusta ya que es más bien equiparable a una obra esbozada sólo en sus contornos más externos, en los que, si se le diese vida, sólo se observarían los muchos trazos que aún faltan o permanecen inacabados” (Schellings Werke, VII, 350).

 

     Tales trazos inacabados de la filosofía de Spinoza, que Gustavo Bueno ha tratado de completar de modo sistemático con su Materialismo Filosófico, aunque manteniéndose, al asumir el modelo wolffiano, en una posición de factura escolástica, creemos que pueden ser alternativamente iluminados y completados por una filosofía trascendental vitalista más bien que por una escolástica materialista. Pero esa ya es una posición cuyo desarrollo merecería un tratamiento más preciso y amplio que rebasa los límites que nos marcamos aquí.

 

     Este modo de pensar de la cultura filosófica española moderna, iniciada en el “exilio” por Spinoza, puesto que nunca es tarde si la dicha es buena, bien merece los esfuerzos de nuevas generaciones que la hagan florecer y dar nuevos e inesperados frutos, en unos tiempos en los que han desaparecido los tradicionales obstáculos de falta de libertad de expresión y se puede contar con la existencia de nuevos medios de difusión de la nuevas ideas en español tan abiertos y de un alcance global.  El pueblo español, desprestigiadas y superadas por el progreso histórico sus élites de procedencia aristotélico medieval, las cuales fueron la cabeza que entonces dirigió y formó a aquellos valientes guerreros y conquistadores que hicieron grande y poderosa a la España de la Reconquista y del glorioso Imperio, perdió su cabeza al sustituir, con la llamada “decadencia”, sus élites propias por otras sin pensamiento propio, meras imitadoras del pensamiento foráneo y subordinadas acríticamente a su influjo. Jovellanos ya percibió claramente el peligro cuando ante la invasión napoleónica exclamó aquello de “¡Nación sin cabeza!...¡Desdichado de mí!”. En el último siglo, gracias al esfuerzo titánico de los Unamuno, Ortega y Gasset, Gustavo Bueno y otros, algunos españoles hemos empezado a amueblar y poner un nuevo orden en nuestras cabezas pensantes, más actual y adecuado a la moderna situación en la que nos encontramos. Solo falta que el cambio permita orientar de nuevo nuestra acción política y vivencial de un modo que nos permita recuperar la autoestima perdida, fortalecernos como sociedad prospera y seguir influyendo en el mundo, como fue nuestra vocación en los pasados tiempos gloriosos, aunque no ya tanto con la espada, como con la pluma y el influjo de esta nueva filosofía, que debería re-orientar y mejorar nuestro ya característico modo español de pensar, sentir y vivir, sobre la base de la impresionante dimensión que está adquiriendo nuestra lengua en el mundo actual de la Globalización.

Manuel F. Lorenzo

          Artículo publicado en La Tribuna del País Vasco (26-12-2019)

 

Una nueva filosofía de la libertad:               La Razón Manual de Manuel F. Lorenzo                                         CARLOS JAVIER BLANCO MARTIN El gran filósofo alemán Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) sentenció que la filosofía que un hombre profesa depende de la clase de hombre que se es. En tal aserto, lejos de abrir las puertas a un relativismo, tengo para mí que se contiene la semilla de un nuevo y fundamental vitalismo. La filosofía es la razón de la vida, y de la vida en razón. El gran idealista germano, según he podido aprender del profesor Manuel Fernández Lorenzo, fue el padre y el impulsor no ya sólo del idealismo alemán sino también del vitalismo filosófico, movimiento del que todos los españoles y americanos de habla hispana podemos sentirnos herederos. ¿Y por qué los españoles e hispanohablantes precisamente? España, nación a la que algunos, erróneamente, toman por huérfana filosófica, posee muy por el contrario conocidos y dignos padres pensadores de primera talla. Como ocurrió en otras ocasiones y países, España conjuga hoy, como las demás naciones hermanas, un verdadero derrumbe moral y social, así como una descomposición institucional, por un lado, con una elevada y meritoria producción filosófica, por el otro. Es en dos etapas bien diferenciadas en donde cabe hablar de la prosapia hispana de la filosofía. Hubo una primera -pero ya remota- etapa de realismo escolástico, en la Edad Moderna, esto es, en los siglos áureos del Imperio. Hubo y hay otra etapa, mucho más reciente, presidida de forma contemporánea por el vitalismo filosófico de nuestro Unamuno y de nuestro Ortega. Es de este vitalismo de donde partimos hoy en la hispana filosofía y de donde, según los pasos que muestra Manuel F. Lorenzo, podemos beber y alzar nuevas construcciones del pensamiento. El vitalismo hispano, como el de toda Europa, bien podría bascular en dos direcciones, entre sí antagónicas. Una dirección posible, hacia donde inclinar su peso, es claramente irracionalista. La Vida como opuesta a la Razón, la Vida como primum que no atiende a razones, que siente las razones como enfermas y como lastres, como artificios y excrecencias. Los pensadores germanos han sido pródigos en este vitalismo irracionalista e irracional. Schopenhauer Nietzsche, Klages, son nombres que acuden entonces a la mente, y su filosofía hiriente incomoda a todo aquel que busca incólumes certezas, cimientos lógico-matemáticos, solideces de plomo, granito y acero. Eran aquellos filósofos de la vida enemigos de la ratio rebeldes muy a la alemana, esto es, rebeldes dados a la reacción. El más irracionalista de nuestros pensadores de la Vida, don Miguel de Unamuno, no fue de esa estirpe, y escribió una filosofía acorde "con la clase de hombre que era", esto es, existencial, dubitativa, escrita con su carne y asomando en ella el hueso. No se extirpa ni se humilla allí la razón, sino que se la envuelve en las vísceras y en la organicidad de la existencia humana. Pero es de Ortega y Gasset de donde parte esa nueva filosofía hispana de la vida que explica genéticamente la razón, y es la que anuncia como precursora de la suya don Manuel Fernández Lorenzo, profesor en Oviedo (Principado de Asturias). El raciovitalismo orteguiano, junto con la epistemología genética de Jean Piaget y el materialismo de Gustavo Bueno, serán los puntos de arranque, el triple hito de donde comenzar a señalar, sin temor a pérdida, una novísima filosofía hispana. ¿Cómo? -se preguntará el lector. Son tres puntos de arranque muy distintos y distantes. No parecen casar bien con vistas a llegar a un nuevo sistema filosófico hispano, a la altura de nuestros tiempos, en diálogo y contraste con las filosofías contemporáneas a las que es obligado evocar, con las que se nos exige dialogar y, resueltamente, a las cuales es menester superar. Pero la distancia y la heterogeneidad entre Ortega, Piaget y Bueno, todos ellos partiendo de Fichte y su filosofía del "lado activo" del Yo, es más aparente que real si seguimos atentos y disciplinados las explicaciones de Manuel F. Lorenzo. La razón vital no se limita a pensar en y desde "el hombre de carne y hueso". La razón vital implica que la vida humana no es sólo razón, pero sí es ejecución de actos en orden a una gestión de la vida misma, una gerencia y construcción que se hace de acuerdo con principios racionales. El hombre no es, para nada, un autómata racional, sino un sujeto orgánico cuya forma humana de adaptación y supervivencia psicobiológica exige la racionalidad. El hombre viene definido, en rigor, no por una sustancial cogitación ("yo soy una cosa que piensa") sino por una actividad circular, por un circuito entre el Yo y las Cosas (el "no-Yo" de Fichte). Ninguno de los polos del circuito debe ser reificado de antemano, ninguno ha de ser tratado acríticamente como una cosa o sustancia. La constitución de los dos polos, yo y mundo ("circunstancias"), consiste precisamente en el lanzamiento de series de acciones en las que el Yo se hace con el Mundo y recíprocamente el Mundo se presenta y re-presenta ante el Yo.  La filosofía de Ortega, que tantas veces bebe de la fenomenología y del existencialismo alemán, es vitalista por cuanto que plantea siempre un sujeto humano orgánico definido como un verdadero sistema racional de operatividad, para quien conocer es, de otro modo, coextensivo con sobrevivir y "hacerse con el mundo". Las circunstancias orteguianas, como el "medio" (Umwelt) de los biólogos, conforman el espacio de las operaciones, un espacio que da pie a redefinir la experiencia en términos de construcción. Ortega no quería echar por la borda la razón, aplastarla bajo el peso de una salvaje o bestial Voluntad o Vida. Antes bien, quería explicar el hecho humano mismo de la razón. Al proceder así, al avanzar desde la dialéctica de Fichte, el raciovitalismo del filósofo madrileño ofrece un programa genético del racionalismo tanto como del empirismo. Se trata de volver al genuino espíritu con el que nació el idealismo: la superación de la magna filosofía europea de la Modernidad, tanto el empirismo isleño como el racionalismo continental, una superación que acude a la génesis misma del conocimiento. Y el conocimiento es al fin entendido no como resultado de acumulación de experiencias o como deducción de principios racionales o ideas innatas, sino como resultado de una experiencia en sí misma racional desde el inicio. Experiencia orgánica que se estructura en forma de sistemas de acciones que, por medio de una lógica material, estructuran nuevos sistemas de acciones más amplios en radio de alcance, más potentes en influjo sobre el medio, más "hábiles" en orden a una adaptación y control sobre el medio.  En este sentido, Jean Piaget convirtió en empresa "positiva", científica y experimental, una parte muy importante del proyecto esbozado por Ortega. Piaget llevó a cabo un programa científico de esclarecimiento de los orígenes de la inteligencia y la razón de los sujetos orgánicos partiendo no tanto de un "Yo" que se pone (Fichte) y se limita con el No-Yo (mundo en torno, o "circunstancias") sino de un circuito que ya en la fase pre-intelectual incluye ese centro orgánico que lanza acciones-percepciones, como choca con "dificultades" y "obstáculos" de un entorno con el que deberá luchar. El bebé humano, tanto como cualquier individuo orgánico, es un centro de operaciones y es a la vez el eco y la respuesta de un medio ambiente transformado por las operaciones. Los dos sentidos en los que el sujeto orgánico "choca" con el mundo y lo transforma, a la vez que se transforma él, han recibido por parte de Piaget los nombres de "asimilación" y "acomodación". La asimilación, como proceso que generaliza la asimilación de los alimentos, supone la incorporación cognitiva y no sólo material del mundo. El Yo se "pone", se afirma, incorporando elementos del medio que él necesita para su mantenimiento (conservación, supervivencia). Pero el mundo (el "no-Yo") se le opone, se le enfrenta, le traza caminos por donde poder ejercer la acción y por donde no puede atravesar ese mundo con la acción. La acomodación piagetiana podría verse como el sentido opuesto a las acciones asimilativas. El Yo, como centro orgánico de operaciones, debe transformarse a su vez, debe reestructurar sus esquemas de acción para sortear, horadar, recomponer las barreras y resistencia del mundo-entorno. La razón en el proceso vital no es más que el grado máximo en que un sistema de acciones "se hace con el mundo" y, recíprocamente, el mundo se hace con el yo. Esta es la razón vital, pero investigada desde un punto de vista genético y positivo. La incorporación de la filosofía materialista de Gustavo Bueno a todo este enfoque genético-constructivo del pensamiento se hace ineludible en este punto de mi breve recensión. Manuel F. Lorenzo es un buen conocedor del materialismo buenista, como discípulo directo suyo desde los primeros tiempos, miembro activo de la llamada "Escuela de Oviedo", hoy en disolución bajo la sombra de los sectarios y de los arribistas. En "La Razón Manual", el autor nos recuerda el aserto fichteano con que encabezábamos esta reseña: "uno profesa la filosofía que va de acuerdo con la clase de hombre que se es". Profesar el materialismo de Bueno, a pesar de sus deudas para con la epistemología genética piagetiana supone, verdaderamente, profesar una suerte de dogmatismo, de pensamiento antipático a la libertad, dicho en términos fichteanos. Las clases de hombres que, filosóficamente hablando, cabe hallar en el mundo se pueden reducir a dos: los amigos de la libertad (idealismo) y los amigos de la servidumbre (dogmatismo, en donde cabe situar el "materialismo"). "La Razón Manual" es un libro que toma partido expreso y decidido por la libertad, se entronca en el idealismo. No en el idealismo visionario, celeste, construido sobre las nubes. Se entronca en la tradición idealista-vitalista que, desde Fichte, indaga en "el lado activo", esto es, en las operaciones.  En ese sentido, la filosofía de Bueno estudiada a la luz de la filosofía de la "Razón Manual" adopta el aspecto de un centauro. Por un lado desarrolla una inmensa y magnífica "Teoría del Cierre Categorial", basada en la obra de Piaget y en una genética de las operaciones gnoseológicas, por otro lado incluye un "preámbulo ontológico" de corte escolástico-marxista, que lastra todo el sistema. El propio nombre de "materialismo filosófico" supone una fuente inagotable de equívocos, que ha dado pie a que muchos farsantes e iletrados lo confundan con una versión sofisticada del leninismo y otros, por el contrario, con un positivismo cientifista o realista. Los grandes logros de Gustavo Bueno, depurados del dogmatismo y su "culto a la materia", se pueden reaprovechar y potenciar siguiendo las indicaciones de "La Razón Manual", todo un programa de investigación que humildemente recomiendo. CARLOS JAVIER BLANCO MARTÍN Nacido en Gijón, 1966. Doctor en Filosofía (Pura). Licenciado en Filosofía y Ciencias de la Educación (secciones de Psicología y Pedagogía). Premio Extraordinario de Licenciatura y de Doctorado. Autor de más de 50 publicaciones  (http://dialnet.unirioja.es/servlet/autor?codigo=31725), y de varios libros (La Luz del Norte, La Caballería Espiritual, Casería y Socialismo, Oswald Spengler y la Europa Fáustica...). Miembro del Comité Científico de la Revista La Razón Histórica. Revista Hispanoamericana de Historia de las Ideas. Ha sido profesor asociado en la Universidad de Oviedo y en la Universidad  de Castilla-La Mancha. Es profesor en el Instituto "Maestro Juan de Ávila" de Ciudad Real (España). © 2000-2019 Revista Contratiempo | Buenos Aires | Argentina | ISSN 1667-8370 Directora Zenda Liendivit

 

La civilización europea y la griega

Hoy asistimos a una crisis abierta en la Unión Europea por la petición de salida de una de las grandes naciones constituyentes fundamentales de la civilización europea occidental, como es Inglaterra, con el famoso brexit. Ello está llevando a discusiones de fondo sobre lo que es Europa, no solo como espacio político, sino como agente cultural creador de importantes valores civilizatorios que han permitido la existencia de la actual Civilización Occidental que incluye los territorios más ámpliamente industrializados y desarrollados del Globo terráqueo. Hay muchas formas de preguntarse por lo que es Europa, pero aquí vamos a intentar responder a ello buscando algunas analogías que mantiene con la Civilización Griega, de la cual en parte procedemos.

Los historiadores, cuando hablan de Grecia, no la presentan como una civilización homogénea, sino que presentan a dos ciudades-estados, Esparta y Atenas, como dos modelos políticos enteramente opuestos, pero ambos claves, en la explicación del desarrollo de dicha civilización. Esparta tuvo su gran legislador Licurgo y Grecia tuvo a Solón, los cuales concibieron dos modelos de Estado muy diferentes y en gran parte opuestos, con el predominio de la organización militar en Esparta, por el peligro que representaron los Mesenios, y el predominio del comercio y el cultivo de las artes en Atenas, debido a su carácter marítimo.

Europa también puede ser vista de forma no homogénea como una civilización en la que dos Monarquías nacionales, como la española y la inglesa, crearon dos modelos de Estado opuestos, la Monarquía Absoluta española y la Monarquía Parlamentaria inglesa, las cuales, tras la creación de sus respectivos Imperios, fueron decisivas en frenar y neutralizar la amenaza islámica (primero España con su Reconquista y su Lepanto y, finalmente Inglaterra, con la destrucción del Imperio Turco en la I Guerra Mundial). Dicha amenaza islámica puede compararse a la que representaron para los griegos los temibles ejércitos persas, que amenazaron con destruirlos y someterlos, pero fueron frenados por los espartanos en el paso delas Termópilas permitiendo así la decisiva derrota naval de Salamina por la flota comandada por Temístocles.

La Monarquía Absoluta española establecida por los Reyes Católicos, llevada a su máximo poder y expansión con Felipe II, fue el primer modelo de Estado moderno centralizado y burocratizado que se creó en Europa, imitado después por países como Francia y otros. Inglaterra, tras fracasar su imitación de dicho modelo absolutista, ensayada desde Enrique VIII a los Estuardo, hará triunfar, tras el enfrentamiento del Parlamento con sus reyes absolutistas, la Monarquía Parlamentaria, teorizada por auténticos nuevos legisladores como John Locke. Dicho modelo permitió, mejor que el español, el desarrollo de la industria y el comercio junto con las nuevas ciencias y la filosofía. Con él, Inglaterra acabaría imponiéndose como potencia hegemónica en Europa, desplazando a España y a una Francia aspirante a tal función tras las guerras religiosas entre protestantes y católicos que asolaron Europa desde el Renacimiento.

Aunque España no fue plenamente derrotada, pues mantendrá la mayor parte de su Imperio hasta las guerras napoleónicas, sin embargo su influencia decaerá de forma notable. España, como Esparta, destacó por sus grandes conquistadores y por la efectividad de sus famosos tercios y su poder marítimo. En Inglaterra predominó, como en Atenas, el carácter comerciante y el fomento de las artes y las ciencias que condujeron a su Revolución Industrial. Pero lo mismo que Esparta y Atenas acabaron siendo rebasadas por otros modelos de Estado diferentes y que se demostraron más poderosos, como la Macedonia de Alejandro y finalmente Roma, la superación de la Monarquía se va a intentar primero con el modelo de República presidencialista francesa que acabará imponiéndose con la Tercera República y después con el ascenso en la I y la II Guerra Mundial de la República Presidencialista de EEUU.

Un modelo que introduce la compleja separación de poderes de Montesquieu, con un poder presidencial que, sin pasar por el Parlamento, deriva directamente del ciudadano permitiendo sortear las crisis a que conducirá el parlamentarismo inglés con la extensión del voto a un elector masificado y proclive a ser presa de los demagogos, junto con la reducción creciente del papel de su Corona a una función meramente decorativa. Por eso se tiende a ver EEUU como una nueva Roma que pasa a hegemonizar el liderazgo en la civilización llamada Europeo Occidental desde América, a través de la OTAN y de otras organizaciones, aunque estén surgiendo grietas, como la de la crisis de la propia Unión Europea, por el ascenso de las ideologías multiculturalistas fomentadas desde la ONU, además del ascenso de una poderosa y gigantesca economía como la que hoy representa China tras las reformas de Deng Xiaoping.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en El Español (9-10-2019)

Sobre la superación de la Leyenda Negra

     Ante la superación de la denominada “leyenda negra”, que brillantemente proponen actualmente algunos en España, como Iván Velez o Maria Elvira Roca-Barea, es importante evitar caer sin darse cuenta de nuevo en la leyenda rosa. Sobre todo cuando se propone salirse de Europa para aventurarse de nuevo en la creación de una Federación o Confederación política con los Estados Hispanoamericanos, como hace el propio Gustavo Bueno en su influyente España frente a Europa. Pero hay que distinguir Europa como Civilización, en el sentido de Ostwald Spengler, renovado por S. Huntington, del circunstancial Club de la Unión Europea actual.

     Pues, en el primer sentido, toda América es una prolongación de la cultura y las tradiciones políticas europeas, desde Canada y USA a Chile y Argentina. Las antiguas civilizaciones precolombinas han sido sustituidas por la civilización occidental europea, aunque queden restos sincretistas todavía que se intentan resucitar con las ideologías indigenistas. Precisamente la única justificación que puede tener la violencia que hubo en tal conquista está en que supuso el paso de unas civilizaciones precientíficas, a una civilización como la europea, heredera de la superior ciencia y filosofía griega mezclada con una religión más humanista como es el Cristianismo occidental, sustituta de religiones que precisaban de cruentos sacrificios humanos.

     Por ello el Imperio Español no puede ser equiparado al Imperio Inca o al Persa. Sus diferencias con el Imperio Inglés son de otro tipo pues ambos son desarrollos sucesivos de la propia alta Cultura europea, forjada en común en el Medievo. Dichos Imperios, como poderosas institucionales militares, tienen también “alma”, en el sentido comtiano de un “poder espiritual” separado del “poder terrenal”. Dicho poder no es ciertamente el poder de la espada, sino el poder que guía en último término, en compleja dialéctica, a la propia espada. Dicho poder lo representó para el Imperio español la Iglesia Católica con sus Doctores de la brillante Neoescolástica Española. Pero, al surgir una filosofía moderna como la cartesiana, se produjo un principio de crítica y de superación de la filosofía aristotélico-escolástica en partes suyas esenciales, como la astronomía, la teoría del conocimiento, la metafísica, etc., debido a la aparición de la matemática algebraica que no existía en la época de Platón y Aristóteles.

     Con ello se crea un nuevo “poder espiritual” de filósofos y científicos que arrinconará paulatinamente al de los escolásticos y minará el poder de la Iglesia, ya muy debilitado por la propia división puramente religiosa entre Protestantes y Católicos. De ahí que el conde de Saint-Simon interprete la Revolución Francesa como la sustitución de la Alianza entre el Trono y el Altar por la nueva Alianza de los industriales, científicos y filósofos positivos. Por ello se puede afirmar, como hace Bueno, que el sujeto de la Historia son los pueblos o naciones organizados en grandes Imperios o Federaciones, pero guiados por una serie de valores intelectuales compartidos, que no se reducen a meros reflejos mecánicos de sus intereses materiales, sino que solo pueden ser el resultado de la existencia de poderes separados relativamente de dichos intereses y capaces de construir unas constelaciones ideológico-culturales que engranen con la realidad y, tras la revoluciones científicas, con amplias franjas de verdad. Pues los valores supremos de tales civilizaciones, con raíces comunes, aunque con diferente desarrollo, son un componente esencial que marca los límites fronterizos últimos de los grupos humanos. Son los círculos culturales máximos que pueden ser trazados.

     De ahí que el actual conflicto que se presenta a la Civilización Occidental, tras el despertar del sueño de un fin democrático y homogéneo de la Historia, como creía Fukuyama, sea el denominado por Samuel Huntington como “choque de civilizaciones”. Pero el muticulturalismo dominante, inspirado en los ideales de un humanismo cosmopolita acrítico e ignorante de la tozuda realidad de las fronteras cree, cual paloma platónica, que puede elevar a la humanidad a un vuelo universalista sin la resistencia de las peligrosas turbulencia fronterizas. No comprende que la única forma de progresar en dicha universalidad es a través de fronteras que solo se pueden fijar desde dentro de un gran proyecto político cultural antrópico, que puede arrancar de un minúsculo estado hasta alcanzar el tamaño máximo de una Civilización, de la misma manera que desde una organismo unicelular se puede alcanzar a la generación de las especies cada vez más diferenciadas y en competencia entre sí. La única diferencia es que en la adaptación a la naturaleza, los choques entre los grupos humanos puede escapar a los crueles rigores de la lucha animal, en tanto que, mediante la técnica y la ciencia, somos nosotros quien podemos adaptar la naturaleza a nuestras necesidades.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en El Español (14-9-2019)