Sobre la nueva filosofía española de Gustavo Bueno

     En un artículo anterior del mismo título, publicado en La Nueva Tribuna del País Vasco  con el título de “Nueva filosofía española frente a la ‘fracasología’ ”, concluíamos que el nuevo modo de pensar filosófico que Spinoza había introducido en el origen de la filosofía moderna europea habría sido retomado en el siglo XX en España por Gustavo Bueno, completándolo y desarrollándolo, siguiendo la interpretación que la escolástica del materialismo dialéctico soviético (DIAMAT) que A. M. Deborin y otros habían hecho de la filosofía de Spinoza como una filosofía  atea y precursora de un materialismo monista, en consonancia con la ideología soviética. Gustavo Bueno, sin embargo, en sus Ensayos Materialistas (1972), aun compartiendo la metodología dialéctica de los soviéticos, se distancia de ellos al ver en Spinoza un materialismo “pluralista” y no un mero monismo de una Substancia material física. Pretende con ello desarrollar un materialismo “académico” más sofisticado.

Hay que recordar que la vuelta filosófica a Marx, -una especie de marxología o nueva lectura de Marx, que se inicia en Paris con las obras de Althusser, Pour Marx (1965) y Lire le Capital (1968)-, es emprendida en España principalmente en torno a dos regiones periféricas con fuerte tradición de oposición política al franquismo, Cataluña y Asturias, suficientemente alejadas de Madrid, sede del régimen franquista. Manuel Sacristán, junto con sus principales discípulos,  desde Barcelona, orientó la asimilación y desarrollo filosófico del marxismo, hasta entonces inédita en España, en relación con la lukacsiana Escuela de Budapest y sus derivados franckfurtianos. Pero fue Gustavo Bueno quien, conectando con la tradición de pensamiento ontológico de Suarez-Spinoza-Wolff, pone en marcha una asimilación filosófico-sistemática del marxismo  que tratará de  reformar crítica y filosóficamente tanto  el  llamado  Materialismo Dialéctico como el Histórico. A principios de los 70, se formó la llamada “Escuela de Oviedo” y Gustavo Bueno inicia entonces una renovación y profundización en el marxismo, principalmente en polémica con el marxismo estructuralista francés de Althusser, al que contrapuso su Teoría del Cierre Categorial  como alternativa al entonces famoso 'corte epistemológico' propuesto por el francés.

Los previstos 15 tomos dedicados por Gustavo Bueno al desarrollo de su Teoría del cierre categoríal, dan una idea del predominio en dicha época de la Guerra Fría de los problemas sobre metodología  y explicación del conocimiento científico, que Sacristán también compartía en su interpretación del marxismo como una filosofía esencialmente metodológica, como una guía para la acción. Un predominio que recuerda al adelgazamiento de las cuestiones filosóficas en la segunda mitad del siglo XVIII, antes de la Revolución francesa, marcado por el predominio del empirismo ingles o de la del XIX marcada por el predominio del positivismo, que las redujo asímismo al problema del conocimiento, al margen de las tradicionales cuestiones “metafísicas” de la tradición filosófica. En la 2ª mitad del siglo XX se produjo también el mismo fenómeno bajo la forma de “la muerte de la filosofía”. Ello nos lleva a pensar que la filosofía en su desarrollo no sigue un progreso sostenido y continuo como las ciencias positivas, sino que se parece más al Arte, como pensaba ya Kant en su Crítica del Juicio, con sus periodos de gran creatividad seguidos de periodos de agotamiento e incluso de autodestrucción e iconoclástica.

El Renacimiento supuso también una crisis y debilitamiento de la filosofía escolástica medieval debida a las controversias de la Reforma protestante, de la que se empieza a salir con la renovación del aristotelismo por Francisco Suarez y la llamada “escolástica tardía” española, en la que se educa precisamente Ch. Wolff, precursor de Kant. Pero el mismo Francisco Suarez fue una especie de “Kant del Renacimiento”, en el sentido en que este había logrado superar en su famosa y monumental Crítica de la Razón Pura, leída en toda Europa, la oposición entre Racionalismo y Empirismo. Suarez en su no menos monumental y abundantemente leída en las universidades europeas, Disputaciones Metafísicas, había superado en una síntesis metafísica nueva la oposición medieval entre tomistas y escotistas-okhamistas, oposición que conducirá a la división entre católicos y protestantes. Y de la misma manera que a Kant le sucedió un Fichte, el filósofo que comienza por el Yo, a Suarez le sucedió un discípulo más indirecto, Descartes, que inicia su nueva filosofía por el “cogito”. Pues Descartes se forma filosóficamente, a través de los manuales escolásticos de inspiración suareciana, en el colegio jesuita de La Fleche. Heidegger mismo ha llamado la atención sobre la influencia decisiva de la filosofía suareciana en el origen de la filosofía moderna que va de Descartes a Leibniz y Kant. En el siglo XVIII, el triunfo del escepticismo empirista en el espíritu de la Ilustración, que alcanza su culmen en la frase famosa de Hume al final de sus Investigaciones sobre el entendimiento humano, donde propone arrojar al fuego, los libros de metafísica escolástica dominantes en la filosofía desde Suarez a Leibniz, provoca como reacción en la Ilustración alemana una vuelta a la tradición escolástica con el seguidor de Leibniz, Christian Wolf, en cuya escuela se forma filosóficamente Kant. La potente influencia de la filosofía alemana en toda Europa llegará hasta el siglo XX con el movimiento fenomenológico de Husserl, Scheler y Heidegger. El propio Husserl puede ser visto como una suerte de nuevo Suarez  o Kant, en el sentido que creó una filosofía fenomenológica que pretendía superar la oposición entre la escolástica neokantiana de Marburgo y Baden y el positivismo anglosajón de Stuart Mill, continuado por el Circulo de Viena. Las Investigaciones Lógicas de Husserl son otro de esos libros no por áridos menos influyentes en toda Europa, como lo fue en su día la CRP de Kant.

La defensa de una nueva síntesis filosófica, que se necesitaba en la época de la Guerra Fría, entre neopositivismo y marxismo, entre los entonces llamados analíticos y dialécticos, es llevada a cabo de nuevo, ahora en España, de manera similar a la habilidad sintética superadora de las oposiciones teológicas (Suarez), metafísicas (Kant), o científistas (Husserl) de su época, salvando las distancias que haya que salvar, por Gustavo Bueno en la conocida polémica desatada entre Bueno y Sacristán en torno al “papel de la filosofía” y su naturaleza como saber sustantivo (Bueno) o adjetivo (Sacristán). En ella se abre una discrepancia profunda que tendrá consecuencias muy importantes. Pues la posición de Sacristán, que proponía la desaparición de las Facultades de Filosofía (política educativa que se está imponiendo hoy allí donde domina el cientifismo positivista), tratando de adaptar su heterodoxia marxista anti-soviética al tono dominante de un empirismo y nominalismo positivista de la época, tendía a reducir la filosofía a su mínima expresión frente a las ciencias positivas, influido tanto por el neopositivismo como por la tendencia propia de la tradición marxista,  según la cual la filosofía desaparecería con su realización (Verwirklichung) en la praxis. Frente a ello, Gustavo Bueno inicia una tarea que le llevará, defendiendo la necesidad de las Facultades de Filosofía, a reconstruir la filosofía en sentido estricto, -y no ya como una mera ideología o una mera guía para la acción-, sobre bases filosófico-académicas que, en un largo desarrollo, darán lugar a la apertura de grietas profundas en el propio marxismo, pero también a reformas en el modo de analizar las ciencias por el neopositivismo dominante. Por ello debemos detenernos en un breve balance de su extensa y densa obra, que también lo diferencia de la escasa aportación escrita de Sacristán, reducida prácticamente a labores de discipulado socrático o de prologista.

   

Debido a la influencia y éxito de los noventayochistas, como Unamuno y su sucesor Ortega y Gasset, en el panorama filosófico de España de la primera mitad del siglo XX, la influencia del neopositivismo e incluso del marxismo ha sido tardía y débil en nuestro país, lo que ha convertido a sus defensores, en meros divulgadores o imitadores. Pero, dentro de una inicial influencia del marxismo es donde se produce una excepción, donde se consigue superar  el  nivel de la mera divulgación o de la repetición de la filosofía venida de afuera, ya sea marxista, en el caso de Sacristán, o neopositivista, en el caso de la influyente escuela con origen en la Universidad de Valencia de Manuel Garrido y sus numerosos discípulos. Dicha excepción, dotada de una gran originalidad en muchos de sus resultados, es la representada por el caso inu­sual de Gustavo Bueno, defensor frente a Sacristán, como señalamos, de una filosofía estricta (El papel de la filosofía en el conjunto del Saber, 1970), que huye por igual del eclecticismo o de la imitación foránea, tratando con tenacidad de cons­truir un sistema materialista dialéctico de investigación lógico-filosófica, ex­puesto, p. ej., en sus Ensayos materialistas (1972) y desarrollado en gran parte por el mismo en sus principales obras: Teoría del cierre categorial, (1992-3), La metafísica presocrática (1974), El animal divino (1985),  Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" (1991), El sentido de la vida (1996). A partir de entonces, su obra escrita, con algunas excepciones como su libro póstumo El Ego trascendental (2016), se centra casi exclusivamente en el ensayo filosófico de carácter político y social con la publicación de libros de éxito como son, entre otros, El mito de la cultura (1996), España frente a Europa (1999), El mito de la izquierda (2003), España no es un mito (2005), La fé del ateo (2007), El mito de la derecha (2008), etc..

Gustavo Bueno, en su consonancia inicial con la tradición marxista, concibe la filosofía como implantada políticamente, lo que hace de su pensamiento siempre algo extremadamente polémico, crítico, irreductible al armonismo y a la mera conciliación.  Como un tenaz explorador, en sus comienzos trata de profundizar filo­sóficamente en el marxismo con la ayuda sobre todo de los nuevos avances científi­cos proporcionados por las Ciencias Biológicas, Lógicas, Humanas y Etológicas, principalmente, con el fin de fundamentar con rigor acadé­mico un Materialismo filosófico que supere las debilidades del Materia­lismo clásico (marxista y pre-marxista). Pero lo que nos interesa subrayar aquí, en relación con la construcción de una filosofía sistemática en España, a la “altura de los tiempos”, como Ortega pretendía sin conseguirlo, por su tendencia al ensayismo, son los avances puramente especulativos que la sistematización buenista realiza.

En primer lugar, en consonancia con el auge del materialismo marxista, al que Sartre había definido como la filosofía de la época, Bueno se centra en el análisis de la Idea de Materia,  como punto de partida filosófico en sus Ensayos materialistas. Y en un sentido similar al de Christian Wolff, cuando distinguía escolásticamente un Ser ontológico general de los Entes especiales, diferenciándose de la interpretación teologizante del tomismo que consideraba a Dios como el Ser general, Gustavo Bueno distingue una Materia General (M.T.) de una materia mundana (M_i), diferenciándose del materialismo monista clásico, vigente entonces en el marxismo y buscando un precedente en la distinción spinozista entre Natura naturans y Natura naturata.  

A su vez, sus desarrollos ontológico especiales aportan la novedad de entender el mundo empírico como repartido en tres géneros de materialidad  (M₁, M₂, M₃), en una renovadora comprensión de la ontología especial espinosista, ahora interpretada con la ayuda de la tradicional división wolffiana de la ontología especial en tres partes (Cosmología, Psicología, Teología), añadiendo un tercer Atributo a la Extensión y el Pensamiento espinozianos, que remite a las realidades lógico-objetivas, apuntadas en Wolf por su concepción de Dios entendido, no ya como el Ser general, sino como un Ser especial,  como la “Extensión inteligible” de Malebranche. La conexión con el Neopositivismo estaría en relación con la “Teoría de los Tres Mundos” de Karl Popper.

Pero, mas interesante que esta reconstrucción ontológica del materialismo, nos parece la concepción operacional del conocimiento científico, desarrollada por influencia de la concepción operacional del conocimiento de Jean Piaget y de Percy W. Bridgman, en su monumental Teoría del Cierre Categorial, la cual se extiende al análisis operacional de los campos éticos, morales, políticos y, en definitiva, antropológicos. La Teoría del Cierre Categorial, que fue un trabajo subvencionado por la Fundación March, en su primera concreción era un texto policopiado de casi 2000 paginas -al que tuvimos acceso los exiguos integrantes de la originaria Escuela de Oviedo-, que llevaba el titulo de Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas (1976) y que por su dificultad propia del estilo académico escolástico es una obra del tipo de las voluminosas y áridas Disputaciones Metafísicas de Suarez o de la misma Crítica de la razón pura de Kant, (otra cosa es que llegue a tener un efecto histórico tan larga y profundo como aquellas). Solo que aquí no se trata principalmente ni de Metafísica ni de Teoría del Conocimiento, sino de Teoría de la Ciencia. De ella saldrían los posteriores 5 libros publicados bajo el título de Teoría del Cierre Categorial. El propio Gustavo Bueno, en su obrita Qué es la filosofía, en el  Apéndice final, parodiando a Kant, que había fundamentado su filosofía en sus famosas tres Críticas, centra su filosofía en la respuesta a tres preguntas, ¿Qué es el saber científico, el político y el religioso?, a las cuales responde tres de sus mas conocidos libros, Teoría del Cierre Categorial, Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" y El animal divino.

En la Teoría del Cierre Categorial, propone una nueva respuesta constructista y dialéctica que se enfrenta tanto al descripcionismo neopositivista, como al falsacionismo popperiano, al sociologismo marxista, o al tradicional adecuacionismo de origen aristotélico, en su intento de explicar las verdades científicas y las ciencias mismas en sus diferencias metodológicas y ontológicas. Un resumen sumarísimo de su contenido lo ofrece otra obrita suya, ¿Qué es la ciencia?.

En el Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" destaca su teoría del Estado en la que, además de los tradicionales tres poderes de Montesquieu, se añaden otros 6 más y se da una explicación del origen del Estado, poniendo su comienzo en la apropiación de un territorio y no en la división de clases, como sostenía el marxismo.

En el Animal divino destaca el desbordamiento del tradicional  dualismo antropológico kantiano entre el hombre y la naturaleza, vigente todavía en el materialismo marxista, por la introducción de una distinción en la naturaleza entre ciertos animales superiores y el resto de los seres naturales. Dichos animales superiores, dotados de características sagradas o numinosas, al ser percibidos por los hombres primitivos como misteriosos y poderosos centros de inteligencia y voluntad (tal como nos muestran hoy las ciencias etológicas), estarían en el origen de las conductas religiosas de los pueblos primitivos (zoolatría), que no podrían por tanto ser reducidas a fenómenos alucinatorios, ni a puras mentiras políticas, como mantenía el marxismo al apoyarse en las teorías de Feuerbach. Con ello se introduce un nuevo tipo de ateísmo que Bueno, -como antes se atribuyó a Augusto Comte por Richard Huxley, el llamado “bulldog de Darwin”, al considerar su filosofía como un catolicismo sin cristianismo-, denomina “ateísmo católico”, una especie de catolicismo sin Dios, para contraponerlo al “ateísmo de la Ilustración” que deriva del deísmo protestante inglés. En realidad esta formula paradójica pretende expresar una especie de ateísmo piadoso frente al tradicional ateísmo impio, pues los dioses no existen y ni siquiera son el núcleo real y originario de la religión, sino que este reside, para Bueno, en seres tenidos por sagrados, como ciertos animales teriomorfos. Por ello el ateísmo es compatible, para Bueno, con la religiosidad más autentica, que sería la más primitiva y originaria. De la misma manera que Suarez trató de buscar una via intermedia entre catolicismo pre-tridentino y protestantismo con la solución de una via media (la denominada “ciencia media”) defendida por los jesuitas en la Reforma católica que supuso el Concilio de Trento, y como Kant, qien buscó una via media entre teismo y ateísmo con su solución denominada posteriormente por R. Huxley como “agnosticismo”,  Bueno habría introducido una via media entre teismo y agnosticismo con su “ateísmo religioso”.

Pero, por otra parte, como ocurrió con Kant, hay una contradicción profunda en su obra. En Kant fue la detectada por sus lectores o seguidores más heterodoxos como Jacobi, Reinhold o Fichte, según la cual la admisión de la Cosa en sí incognoscible era incompatible con la nueva explicación del conocimiento que implicaba la Idea de un Ego Trascendental. Si se quería desarrollar de forma consecuente la filosofía kantina había, según Fichte, que prescindir de la Cosa en sí y fundamentar coherentemente los brillantes resultados obtenidos por Kant, en sus áridos y concienzudos análisis filosóficos, en la Idea del Yo. Por ello el kantismo debía desarrollarse como Idealismo Trascendental sin que hubiese aquí vías de superación intermedias como Kant todavía creía. Fichte aparecía entonces, frente al gran talento analítico de Kant, como dotado de un talento distinto, el talento sintético que continuarían y mejorarían Schelling y Hegel con sus grandes sistemas filosóficos que asombraron al mundo.

En una consideración semejante, la contradicción que hemos detectado en el denominado Materialismo Filosófico buenista es la que atraviesa toda su obra desde su inicio. Y está provocada por lo que denominaríamos una estructura centáurica constituida por la mezcla de dos figuras bien definidas que proceden de tradiciones separadas y opuestas: la escolástica materialista dialéctica de su Ontología, inspirada en un Spinoza leído en clave materialista por influencia del marxismo soviético, y la gnoseología post-idealista de influencia científico-positiva piagetiana o bridgmaniana. Una asimilación crítica de su filosofía, debería tratar de cribar, esto es, de separar el grano de la paja, que es lo que intentamos llevar a cabo algunos discípulos tenidos por heterodoxos frente a otros que, aunque no pretendan tener el monopolio de la interpretación de la obra de Bueno (¡faltaría más¡), tratan de no tocar ni una coma de su obra. En tal sentido, consideramos que es la metodología operacional la que hay que atreverse a desarrollar de forma consciente y metódica, lo que nos llevará al abandono de la rancia ontología realista-materialista, tal como es interpretada habitualmente por muchos de sus seguidores, y a sustituirla por una nueva ontología en consonancia, sino con la letra, si con el espíritu que se fue abriendo paso en el desarrollo de su obra, pasando de un inicial deseo de reformular académicamente la escolástica materialista monista del DIAMAT a un posterior y final trituración crítica, tanto gnoseológica como política, del propio Marxismo .

A nuestro juicio, hay dos Ideas claves en la amplia y prolífica producción filosófica de Gustavo Bueno: una en su Ontología, la Idea de Materia Trascendental (M), con sus tres géneros de materialidad (M₁, M₂, M₃), que a su vez se traslada para la construcción de una Antropología de tres dimensiones (entes naturales, sujetos humanos y sujetos numinosos); y la otra en su Gnoseología, la Idea de Suje­to-Corpóreo Operatorio (S.G.). La primera representa el fundamento de una razón entendida en términos de razón material o materialista  y la segunda representa lo que podemos denominar una razón manual o razón operatoria.

La razón manual, que Gustavo Bueno utiliza de forma novedosa en su filosofía, se ha mostrado de una gran fertilidad en la orientación de sus investigaciones gnoseológicas, rectificando y sin­tetizando dialécticamente el fisicalismo neopositivista o  materialismo monista soviético, y tratando de construir una filosofía que, para decirlo hegelianamente, los supere integrándolos, negándolos y conservándolos. Pero dicha razón manual se ha desenvuelto, quizás por presiones y modas filosóficas de la época de la Guerra Fría, en el marco ontológico de un materialismo que no resulta ser una solución novedosa o superadora del idealismo en el sentido que, con muy buenas razones, Ortega pretendía. Más bien representa un paso atrás, hacia un realismo escolástico aristotélico respecto del giro trascendental kantiano que, estrictamente asumido, implica el rechazo de todo materialismo como propio de una filosofía pre-crítica.  

Pero cabe aquí una posibilidad de interpretación salvadora, similar a la que llevaron a cabo Reinhold y Fichte con respecto a Kant. Pues lo que le reprochan ambos es que, aunque lo más llamativo en Kant es su remisión a la Cosa en sí como un límite incognoscible, el fundamentum inconcusum, su verdadero punto de partida, es el Yo Trascendental, por lo que es a partir de él desde donde se puede ordenar e integrar coherentemente las sorprendentes y novedosas tesis del kantismo en tantos problemas cognoscitivos, éticos, etc. De un modo similar lo más llamativo en la filosofía de Bueno es el materialismo, la Idea de una Materia ontológico General. No obstante, se podría argumentar que Bueno, aunque realiza un regressus a la Materia entendida como un concepto límite (M.T.),  como  algo que no se puede identificar con nada fenoménico, ni siquiera físico en exclusividad, a partir de ella no puede construir ni explicar positivamente nada. Cuando vemos que obtiene explicaciones novedosas sobre muchos problemas filosóficos y miramos bien de cerca, observamos que su verdadero punto de partida es otra Idea, la Idea de Sujeto Corpóreo Operatorio (E). Algunos destacados recientes seguidores  de la filosofía de Bueno, como Carlos Madrid, perciben con claridad este problema y creen que tiene respuesta en la postulación del “hiperrealismo” propuesto por Bueno (TCC, vol. 3, cap.2, &9). Con ello se quiere expresar la idea de que el mundo natural no se capta como una mera representación de una conciencia (idealismo,) ni la conciencia como un mero reflejo de la naturaleza (realismo o materialismo monista), ni es una mera adecuación de ambas, sino que requiere un tertium que son las estructuras operatorias, como los aparatos técnicos o las estructuras  matemáticas, las cuales derivan de operaciones manuales. Pero, este “hiperrealismo” necesita ser clarificado y profundizado, pues falta por ver todavía la estructura en la que está inmersa la propia mano, que es una estructura fronteriza, una extremidad del cuerpo. Estas estructuras de tipo fronterizo fueron precisamente el objeto de  atención de Eugenio Trias, el cual llegó a exponerlas en una conferencia en la Universidad de Oviedo ante el propio Gustavo Bueno.

De aquí sale nuestra propuesta de una nueva filosofía operatiológica que denominamos Pensamiento Hábil o Filosofía de la Razón Manual, al poner el fundamento del mundo, al modo “hiperrealista” de Bueno, en las operaciones, principalmente manuales, de los sujetos humanos, entendidos, no ya como espíritus o “mentes”, sino como sujetos zoológicos, organismos vivos dados en un mundo al que deben adaptarse, asimilándolo, pero también acomodándose a él y acomodándolo por la técnica y la ciencia. Por ello, dicho Sujeto no se puede entender únicamente desde la Idea de Materia, sino que se necesita principalmente de la Idea de Vida - en sentido de la famosa sentencia de Marx en La Sagrada Familia : “No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia” -,  sin la cual no se puede comprender su capacidad más distintiva, la operatoriedad, que incluye la finalidad y la libertad de movimientos. Por ello, a nuestro juicio, el desarrollo coherente de la obra de Bueno solo se puede hacer desde un nuevo tipo de Vitalismo al que denominamos Vitalismo Trascendental Antrópico, por contraposición a los Vitalismos irracionalistas como el de Nietzsche o animalistas como el de tantos ecologistas y que Bueno engloba como Anantrópicos. Aunque reconocemos que,  “por la letra”, Gustavo Bueno estaría más próximo de Engels y del Diamat en la interpretación del  marxismo  que  los  que consideran que lo que importa en Marx no es tanto el materialismo sino la búsqueda de una nueva Antropología no idealista que trate del hombre real, positívamente dado. La introducción del Materialismo Dialéctico por Engels tendería a hacer del marxismo una escolástica hegeliana invertida, que es la que fue desarrollada por el marxismo soviético. (Sobre las diferencias entre Engels y Marx ver: Bermudo Avila, J. M., Engels contra Marx, Universidad de Barcelona, 1981).

Por muchos esfuerzos y avances que se han producido en la explicación del origen material del Universo, desde la primera formulación científica de Kant-Laplace hasta la actual teoría dominante del Big-Bang, por lo que se refiere a la explicación del origen de la vida no se ha superado la grieta profunda que Kant ya detectó en la Critica del Juicio en la comparación entre las totalidades mecánicas (un reloj) y las totalidades orgánicas (un árbol). Por ello una totalidad orgánica, como es el sujeto humano, no puede ser entendida ni explicada en términos puramente materiales sin incurrir en una suerte de dialelo, como el mismo Bueno admite. Pues si no podemos reconstruir el mundo desde un materialismo o desde un idealismo que hipostasian la materia física o el espíritu, solo nos queda hacerlo desde un sujeto antrópico que es o existe porque está ya dado en relación con un mundo por medio de sus operaciones corpóreas. De ahí que consideremos que su sistematización lógica conduce a una especie de filosofía similar al raciovitalismo intuido por Ortega, el cual solo lo desarrolló al modo ensayístico. Pero ahora puede ser desarrollado de modo sistemático, como Vitalismo Trascendental Antrópico Operatiológico gracias, precisamente, a la obra de Gustavo Bueno, aunque Ortega no haya sido santo de su devoción.

Debemos pues seguir avanzando en dicha nueva dirección filosófíca, como el que avanza en lo todavía desconocido y dado entre tinieblas, aunque con la confianza de que disponemos  ya de una dirección general trabajosamente manifestada, que ciertamente hay que saber interpretar y desvelar. Podemos pecar de audaces, pero sería peor dejar pasar la oportunidad de que por fin España, y por extensión el amplio mundo de lengua y cultura hispánica, pueda tener lo que nunca tuvo y tanto se le reprochó por ello: una filosofía académica moderna, sistemática y coherente, equiparable en rigor y profundidad a las desarrolladas en su momento por franceses, ingleses y alemanes y que, aunque fuese la última en Europa por su retraso histórico en desarrollarse, no por ello debería renunciar a mejorar y superar a las otras que la preceden, hoy tenidas ya por clásicas. Pues nunca es tarde si la dicha es buena, es decir, ateniéndonos al caso, si la dicha es Bueno.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en La Tribuna del País Vasco (25-3-2020)

Principios del Conocimiento Humano explicados desde el Pensamiento Hábil

                                                                                                                       

      Tras el “giro copernicano” que Kant introduce en la explicación del conocimiento humano, la filosofía llamada moderna continua profundizando en el paso dado por Descartes de partir de la subjetividad para fundamentar racionalmente nuestra representación del mundo. El Ego Trascendental kantiano se constituyó en el nuevo eje en torno al cual gira el conocimiento humano. Pero Kant y sus sucesores entendieron dicho sujeto de forma idealista como una inteligencia consciente, un Yo, en términos de Fichte, lo que provocaba una contaminación inevitable entre el Yo trascendental  y el Yo “mental” o psicológico a pesar de que su distinción conceptual era clara.

      Ello condujo a Schelling y a Hegel a sustituir el término fichteano de Yo Absoluto por el de Dios o Espíritu Absoluto, a lo cual no fue ajeno, por otra parte la acusación de ateismo lanzada contra la primera filosofía de Fichte expuesta en la Universidad de Jena. El propio Fichte acabaría reformulando su filosofía inicial del Yo en términos de una Filosofía del Ser divino, que parecía más acorde con la ortodoxia espiritualista aún reinante. Las posiciones ateas no se abrirán paso en la filosofía alemana hasta la aparición de Schopenhauer, Feuerbach o Marx.

     El retorno al espiritualismo realizado por Hegel fue además un exceso, como se encargará de criticar el viejo Schelling al contemplar como era malinterpretada su filosofía de la Identidad por su antiguo amigo y después rival. Pues la filosofía de la Identidad schellinguiana, que pretendía escapar a la confusión del Yo Absoluto de Fichte con la Conciencia, pedía más bien un desarrollo hacia una Filosofía de la Voluntad, de lo Inconsciente, que más tarde sería llevado a cabo por el llamado Vitalismo. El espiritualismo Hegeliano provocará como reacción proporcionada a tal exceso, aunque de sentido contrario, la “inversión” del sistema hegeliano y su transformación en un sistema Materialista por parte de Marx y Engels, produciéndose en tal sentido un regreso a posiciones pre-kantianas tanto en la Teoría del Conocimiento, con su vuelta a la teoría del conocimiento como un reflejo superestructural, como en la Ontología con la afirmación de la Materia como fundamento terminal.

     El Vitalismo, al tratar de volver a Kant para evitar el espiritualismo hegeliano, siguió un camino más prometedor al interpretar, con Schopenhauer, la Cosa en sí kantiana como una entidad subjetiva, aunque Inconsciente: la Voluntad. Pero este camino se bloqueo al rechazar cualquier colonización metódica y racional de dicha Voluntad nouménica, interpretada posteriormente por Nietzsche como la Vida. No obstante tales movimientos filosóficos, que inauguran la contemporaneidad en filosofía, llevaron a cabo una profundización en la explicación del sujeto humano que permitió empezar a entenderlo como algo cuyos resortes últimos no estaban en la Conciencia sino en los instintos inconscientes (Schopenhauer) o en los intereses económicos de clase (Marx).

     En el caso del Vitalismo se da una especie de “inversión etológica” de Hegel y en el del marxismo se hace una “inversión antropológica”[1]. Pues, con Hegel culmina la racionalización del espiritualismo cristiano en clave humanista, para el cual la Humanidad es la encarnación final del Espíritu divino que se aliena en la Naturaleza para devenir consciente en el Hombre en cuánto culminación y floración máxima de ella. Esta perspectiva de ascenso, a costa del duro trabajo de la negación, que debe afrontar el Espíritu hasta alcanzar la cima, se invierte en Feuerbach y Marx cuando se adopta el punto de vista inverso para ver a Dios desde el hombre como una creación fantástica de la sociedad humana misma y que, por tanto, no tiene ya entidad sustantiva propia, con lo que se proclama abiertamente el ateísmo y la reducción del mundo a una Sustancia material que, a lo Spinoza, es reducida a los dos Atributos de Naturaleza y Cultura.

     En el Vitalismo, el giro adopta un punto de vista biológico-etológico al contemplar al propio hombre, en tanto que individuo viviente, como dominado por su naturaleza animal, a la que se pretende subordinar lo tenido por más espiritual de su conducta. La Cultura humana deja de ser un fin para pasar a ser un medio para el desarrollo y mantenimiento de la vida humana que a su vez debe fundirse en simpatía con la Vida cósmica, como pensaban ya la escuela estoica.

     De tal modo, el sujeto humano pasa a ser punto de vista privilegiado sobre el que comienza a recaer un interés especial en tanto que se sospecha que, tras la apariencia espiritualista, hay una realidad profunda, lo Inconsciente en el vitalismo o los intereses económicos, que se imponen por encima de la voluntad en el marxismo, que debe ser explorada con nuevos métodos más positivos que los hasta entonces empleados.

     Pero tales métodos, en principio, o se limitan a repetir otros ya usados por la filosofía anterior, como ocurre en el caso del marxismo, que retoma el método dialéctico hegeliano, o el mismo positivismo que recurre a la tradición metodológica empirista, o bien se proponen métodos nuevos pero excesivamente imprecisos, como hace Nietzsche al proponer como nuevo punto de vista tomar al cuerpo humano y sus pulsiones como “hilo conductor” (Leitfaden).

     Habrá que esperar a la irrupción de la Fenomenología husserliana para contemplar la aparición de un método filosófico realmente nuevo, el método de la descripción de las esencias o estructuras cognoscitivas. No obstante, la Fenomenología husserliana tendió, como se le ha reprochado, a detenerse demasiado en un continuo y excesivamente reiterativo afilar los cuchillos metódicos sin llegar apenas a trinchar la carne. En tal sentido los avances positivos y sistemáticos en la elaboración de una nueva filosofía fueron realmente parcos en comparación con lo que ocurrió en la época de Kant. Y, cuando los hubo, se debieron más a la acción y capacidad genial de discípulos de Husserl, como Max Scheler en el campo de la Etica o Heidegger en el de la Antropología filosófica, que a la obra copiosa pero llena de repeticiones y lagunas del propio Husserl. En tal sentido el método fenomenológico de las descripciones no permitió un avance profundo en la construcción sistemática de una nueva filosofía que superase a la idealista de los tiempos de Kant.

     Hubo que esperar a la Psicología Genética de Jean Piaget para que la reformulación de la Idea de Sujeto entendido como Sujeto vivo, corpóreo operatorio, y no ya como mera Conciencia intencional, abriese un campo de inusitadas posibilidades de construcción y reconstrucción filosófica. Con ella el método de análisis de las Estructuras o Esencias del conocimiento dejó de ser un método puramente descriptivo para pasar a ser un método constructivo o reconstructivo. Dicho método transforma el conocido lema de los fenomenólogos “Zuruck zu dem Sachen Selbst” (“A las cosas mismas”)  por otro lema que podría rezar así: “A las cosas mismas a través de las operaciones corporales”. En tal sentido la clave ahora estaría también en el desvelamiento de las Estructuras que condicionan nuestra relación con la percepción o asimilación de los objetos, pero el hilo conductor para lograrlo tendría que ver más con la comprensión de las Estructuras Operatorias que están implícitamente actuando en nuestra relación con los objetos.

     El ejemplo más brillante que se puede ofrecer es la comprensión del concepto de Espacio en tanto que condición trascendental del conocimiento humano a lo Kant, aunque ahora no entendido ya como resultado de la intuición de una estructura o forma dada a priori sino como resultado de las acciones de un sujeto vivo que es capaz de coordinar sus movimientos de tal forma que ellos obedecen a una Estructura Operatoria del tipo de un “grupo” algebraico. El famoso “Grupo de los Desplazamientos”, establecido por el matemático francés Henry Poincaré como clave explicativa de la construcción del concepto de espacio motriz, inspira a Piaget a aplicarlo, no sólo a las acción de desplazarse de un sujeto en un espacio, sino también a los desplazamientos de un objeto en las manos de un sujeto por el cual se obtiene la noción operatoria de Sustancia, como aquello que permanece invariable, como un Objeto Permanente resultante de un grupo de transformaciones giratorias.

     De tal forma, desde el nuevo punto de vista alcanzado por la Epistemología Genética piagetiana, se obtienen definiciones operatorias de categorías filosóficas tan tradicionales como la Sustancia, el Espacio, la Cantidad, etc. Este operacionalismo es aplicado por Piaget sistemáticamente para la definición de conceptos abstractos que tienen que ver con las operaciones intelectuales por las cuales se establecen, ya en la infancia, las Estructuras más básicas del conocimiento humano. Sus incursiones por la Historia de la Ciencia también resultaron interesantes, aunque en el campo de la Teoría de la Ciencia no obtuvo resultados equivalentes. Seguramente no fue ajeno a ello el prejuicio positivista piagetiano que le llevaba a considerar que la Teoría de la Ciencia, al igual que la Teoría del Conocimiento, habían dejado de ser disciplinas filosóficas para pasar a ser objeto exclusivo de la llamada nueva “Ciencia del Conocimiento” o Epistemología Genética.

     Pero tal pretensión fue puesta en cuestión, en nuestro país, por Gustavo Bueno quien o bien convergiendo o apropiándose de la noción piagetiana del sujeto epistemológico como un Sujeto Corpóreo Operatorio, la aplica al desarrollo de una nueva concepción operatoria del conocimiento científico de carácter filosófico conocida como la Teoría del Cierre Categorial[2]. En dicha teoría se ofrece una explicación operatoria del conocimiento científico, muy compleja, pero a la vez original y única en tal sentido en el panorama internacional de las diversas Teorías de la Ciencia, en la que se toman como hilo conductor  los cursos de construcción operatoria que conducen al establecimiento de las verdades científicas, los Teoremas. Aunque dicha metodología operatoria sufre, a nuestro juicio, la deformación de unos presupuestos materialistas propios de una filosofía pre-kantiana, que lastran y oscurecen muchas veces sus innegables y brillantes resultados en el siempre difícil y enjundioso análisis del conocimiento científico.

     Las definiciones operatorias de los conceptos no se limitan con este nuevo método, que podemos denominar operatiológico, por contraste con el método fenómenológico (Ver en este Blog: “Fenomenología y Operatiología, I y II”), a estos análisis del conocimiento común y del propiamente científico, sino que su virtualidad es más amplia, como lo pone de manifiesto el propio Bueno cuando aplica esta metodología de las definiciones operacionales al análisis de concepto más humildes, inspirándose en el Sócrates del Parménides platónico, como el concepto de basura al ser conectado con la “operación barrer”, en relación con la acuñación crítica de la denominación que ha llegado a ser tan habitual como la “televisión basura”[3].

     Ello indica un camino muy fértil y sugerente para aplicar este nuevo método, que pide dirigirse hacia las operaciones para entender las cosas mismas, y que se ha mostrado tan iluminador en el campo de la inteligencia infantil  y, virtualmente se le podrían abrir otros terrenos, como el ahora llamado de la “inteligencia emocional”, base del mundo de los valores éticos y morales. Pero dejando para otra ocasión las consideradas partes especiales de la Filosofía, como son la Ética, la Política o la Estética, abordaremos aquí los Principios que afectan a partes más generales de la Filosofía, como la que propiamente afecta a la doctrina sobre el conocimiento,  designada tradicionalmente como Gnoseología.

     Ante todo debemos utilizar este método para establecer los Principios básicos que expliquen la totalidad del conocimiento humano. Tomaremos para ello, como referencia ya clásica, la explicación  que Fichte estableció con gran brillantez en su tiempo cuando consiguió sistematizar con sus famosos Tres Principios la nueva explicación kantiana del conocimiento humano. Pues, tal como señalamos en otro lugar,[4] el paso adelante dado por Piaget frente al “giro copernicano” de Kant, como consistiendo en lo que denominamos una “rectificación kepleriana” de dicho giro al suponer que el conocimiento humano no gira solo en torno a la Conciencia o a la “mente”, sino que tiene otro foco más importante radicado en las habilidades corpóreo operatorias del sujeto, nos invita ahora a tratar de rectificar en un sentido operatorio los Tres Principios de Fichte

     Como es sabido, los Principios que Fichte estableció, entendidos como Principios gnoseológicos, tenían la función de que a partir de ellos se pudiese reconstruir racionalmente el entero edificio de la explicación del conocimiento humano, cuyas bases habían sido establecidas de modo nuevo por Kant. Fichte se remitió para ello al modo cartesiano-espinosiano de proceder more geométrico a la hora de reconstruir la explicación filosófica de la verdadera realidad. Se debía arrancar en el proceder filosófico de unos primeras definiciones indudables, a modo de Postulados o Principios euclidianos, para a partir de ellas ir estableciendo proposiciones filosóficas ulteriores que descansasen indirectamente en estas primeras evidencias, de un modo semejante a como se hace en la Geometría. Fichte procede en tal sentido de una forma similar a la de Spinoza en su concepción de la tarea filosófica, pero cambia el método, que ahora será dialéctico y no meramente matemático, y cambia asimismo la elección del punto de partida, que ahora será el sujeto humano consciente y no la Sustancia Divina. Asimismo presupone con Kant que la filosofía no puede explicar lo que es el mundo en sí, como pretendía Spinoza, sino el mundo fenoménico tal como aparece en las representaciones que necesariamente nos hacemos de él.

     Si se analiza, según Fichte, el acto más simple del que surge la representación más inmediata de la realidad, el acto perceptivo, como ya había señalado Reinhold (“En la conciencia, la representación es distinta de lo representado y de lo representante y referida a ambos”), obtenemos tres elementos claramente diferenciados: el Objeto (lo representado), el Sujeto psicológico (lo representante) y el Sujeto Trascendental (que une a ambos en la Representación cognoscitiva). Fichte denominará al Objeto el No-Yo, en tanto que no sabemos lo que es en sí, sino solo en relación con un Yo que lo percibe como algo que  opone resistencia a sus acciones. A su vez, pasando de la mera percepción a un acto cognoscitivo más complejo, en tanto que implica la temporalidad, como es el acto de recordar, descubre que aparece un nuevo tipo de Yo reflexivo que incluye como parte suya al Yo meramente perceptivo y al No-Yo.

     Fichte decía a sus oyentes que mirasen a la pared. Al hacerlo analizaba dicho acto como compuesto de un yo perceptivo, el yo que mira, y un objeto, la pared. Después les volvía a decir que recordasen lo que habían hecho. Al analizar tal recuerdo aparecía el yo que mira, la pared y un nuevo yo, el yo que recuerda al yo que miraba a la pared. A su vez el acto de recordar podía repetirse y repetirse bajo la forma de “el yo que recuerda como recordaba…” y así sucesivamente, sin que apareciese un nuevo yo distinto por su naturaleza del yo reflexivo del recuerdo. En tal sentido, como fruto de este regressus, el Yo reflexivo es, para Fichte, el Yo Absoluto, en tanto que no presupone otro tipo de Yo que lo incluya. Además el Yo reflexivo consiste en analizarse a sí mismo, en “ponerse a si mismo”, como dice Fichte, por eso tenemos en dicha actividad un Primer Principio que nos permite entender la génesis de la “Representación”. Fichte lo representa con el Principio lógico de identidad “Yo=Yo”.

     Pero a este Yo infinito por su capacidad ilimitada -en tanto que puede ser continuada por otros sujetos indefinidamente- de acción reflexiva, se le opone siempre necesariamente como motivo de su actividad un límite externo, un No-Yo o Naturaleza igualmente infinito. Con ello obtiene Fichte su segundo Principio “Yo/No-Yo”. La infinitud de ambos principios haría imposible toda síntesis, por lo que Fichte propone un “postulado de limitación” por el cual dichas síntesis solo pueden llevarse a cabo fenoménicamente, esto es, dentro de la Conciencia o Yo Absoluto, lo que expresa bajo la forma de un Tercer Principio obtenido como síntesis condicionada de los otros dos: “Yo (Yo/No-Yo)”. A partir de tal Principio, según se entienda que la pasividad descansa en el Yo o a la inversa, se obtienen respectivamente la génesis de las representaciones cognoscitivas teóricas y de las prácticas, esto es de la totalidad de nuestras representaciones cognoscitivas de la realidad.

     La rectificación de estos principios, que exige una concepción del conocimiento como la iniciada por Piaget, es factible ya que Fichte comparte con aquel la tesis de que el origen del conocimiento no está tanto en las sensaciones, como se pensó de modo inveterado desde los sensualistas y desde el propio empirismo aristotélico, sino, principalmente,  en las acciones del sujeto. Además Fichte comparte asimismo la perspectiva genética de explicación, ausente, sin embargo, en Kant. La diferencia principal respecto a Fichte y Kant está en que ahora, para Piaget, el sujeto epistemológico no es ya originariamente una “mente” o un Yo, sino que es un sujeto corpóreo operatorio, dado en un medio del que depende para vivir y sobre el que actúa ( Ver Manuel F. Lorenzo, Meditaciones fichteanas, Logos Verlag, Berlín, 2014, p. 14 s.s.).

     Es, pues, un sujeto biológico en el cual encontramos ya las raíces de la inteligencia en sus acciones y coordinaciones de acciones, antes incluso de que surja la capacidad representativa simbólica con el lenguaje. Pues la finalidad de la inteligencia, para Piaget, ya no es primordialmente obtener una representación meramente contemplativa del mundo, sino conseguir, por medio de dicha representación, y de un modo más seguro, la supervivencia del organismo en relación con el medio. La propia capacidad de representación simbólica, sobre todo la lingüística, permite un desarrollo de la racionalidad corpórea, -ligada originariamente a las extremidades corporales, especialmente a las manos, condición de posibilidad de la aparición de la técnica en los homínidos-, que hace que la inteligencia humana alcance un summum de desarrollo y de capacidad adaptativa, por medio de los desarrollos científicos derivados de las técnicas, inigualable en comparación con el resto de las especies.

     Pero el summum no es el primum, por lo que el origen de la inteligencia no está en las acciones u operaciones puramente abstractas o “mentales” de un Yo sino en las acciones corporales, manuales, de un homínido que fabrica un hacha golpeando con cierta habilidad, que le permiten sus evolucionadas manos, unas piedras de sílex. Por ello, para Piaget, el conocimiento tiene que ver con las acciones de un organismo vivo que operando sobre los objetos, establece relaciones entre ellos. En tal sentido, como señala Gustavo Bueno, Términos, Relaciones y Operaciones  constituyen ahora los elementos últimos en que queda descompuesto el acto más simple de conocimiento inteligente: “En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones   son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición”, (G. Bueno, Materia,  Pentalfa Ediciones,  Oviedo, 1990,  p. 30). El propio  Bueno habría entrevisto y planteado, en su temprano proyecto de una Noetología planteado en El papel de la filosofía en el conjunto del saber, (1970), la necesidad, -que el mismo reconoce posteriormente que continua abierta (“Noetología y Gnoseología [ haciendo memoria de unas palabras]”, El Catoblepas, nº 1, marzo 2002)-, de establecer de forma axiomática y sencilla, como ocurre con los tres axiomas de la Mecánica de Newton, unas “leyes universales del pensamiento” en el que queden englobadas tanto las formas de proceder científicas, como las filosóficas o las del conocimiento mundano.

     Obtendríamos entonces dichas "leyes universales del pensamiento" si ponemos en correlación esta nueva estructura de análisis gnoseológico con los Tres Principios que Fichte había formulado como tres postulados que cerrarían el campo de análisis del Conocimiento humano, en un sentido similar a como los Tres Principios de la Mecanica de Newton son básicos para entender la mecánica de las masas corporales inerciales. Así podemos interpretar el Primer Principio fichteano entendiéndolo como un Principio de los Términos subjetuales, el Segundo como un Principio de las Operaciones de los sujetos con el medio y el Tercero como un Principio estructural de las Relaciones cognoscitivas que enmarcan las operaciones cognoscitivas del Yo en relación con el No-Yo por las cuales se obtienen la serie real y la serie ideal de nuestras representaciones de la realidad.

     Pero ahora, desde el nuevo punto de vista, que nos permiten las investigaciones piagetianas, de considerar el Sujeto del conocimiento como un Organismo vivo y no como una Conciencia, como un Sujeto Corpóreo Operatorio, debemos rectificar el Primer Principio fichteano. Pues, Fichte caracterizaba al Yo como “poniéndose a sí mismo” en cuanto autónomo, por el acto reflexivo. Pero la autonomía del Yo así entendida incurre en el dualismo que separa un Yo nouménico de su propio cuerpo considerado fenoménico. Como si el Yo puro escapara así al determinismo físico. En el caso de Piaget, al ser entendido el sujeto como sujeto corpóreo operatorio, no hay ya tal dualismo, (aunque Piaget siga, actu signato más que actu exercito, utilizando la distinción dualista epistemológica de Sujeto/Objeto), pues las propias operaciones “mentales” pueden ser explicadas, según el suizo, por la interiorización simbólica permitida por la aparición de las habilidades simbólicas, especialmente la habilidad lingüística, y no tienen una naturaleza esencialmente diferente a la naturaleza de las operaciones manuales, en tanto que hablar supone operar con una parte musculada de la laringe.

     Este sujeto corpóreo operatorio es asimismo “autónomo”, aunque en un sentido diferente y nada espiritualista. Es autónomo en tanto que como organismo vivo tiene la capacidad de autorregularse, de modificar conductuálmente la relación de sus partes con el medio y de sus partes entre si. La auto-regulación caracteriza, según Piaget, a la inteligencia en el sentido preciso en que es posible la realización de acciones y operaciones inversas. En tal sentido, dicha habilidad auto-reguladora no se expresa simplemente por una proposición lógica de Identidad, como ocurría en el caso de Fichte, si no que su expresión se corresponde mejor, con la de una estructura cerrada de un “grupo” algebraico de operaciones, p. ej., el Grupo de los Desplazamientos de un sujeto que explora un espacio , en el que la Identidad, el reconocer el mismo sitio en que estaba anteriormente, no es ya, ciertamente, algo originario sino el resultado de combinar una operación con su inversa, el ir y volver al mismo sitio. Además se necesita presuponer, como condición, la capacidad asociativa, que se sustancia en el saber atajar o rodear, etc. En tal sentido la racionalidad humana no se define ya, desde este nuevo punto de vista, como la capacidad de realizar la Identidad del Yo consigo mismo sino como la capacidad o habilidad de coordinar las acciones según una estructura operatoria cerrada, dotada de una “ley de composición interna”, de la asociatividad, etc.

     El Segundo Principio de Fichte, en cuanto Principio de las Operaciones del sujeto con lo que le rodea,  por el cual se oponía al Yo un No-Yo, debe ser rectificado en el sentido de que la oposición entre el sujeto corpóreo operatorio y el medio natural no es entendida ya como una operación puramente lógica de todo o nada, regida por el Principio de Contradicción, sino que es una operación biológica regida por los Principios biológicos positivos darwinianos de Adaptación al medio, la cual precisa, para ser entendida, de principios lógico-biológicos experimentalmente probados y no meramente producto de deduciones lógico-dialécticas, como sucedía en Fichte. Pues lo que se opone a un sujeto vivo operatorio no es algo enteramente negativo y ajeno a él, un No-Yo, sino algo como el medio natural del que el propio sujeto vivo es una parte y que, por tanto no le es enteramente extraño.

      Fichte, a pesar de sus intentos de superar el dualismo kantiano por medio de las deducciones genéticas lógico-dialécticas, conserva todavía una porción considerable del odio a la naturaleza instintiva, propia de la "ética prusiana", como diría Max Scheler, que le es común con Kant, al considerar todo lo que proviene de ella, ya sean las sensaciones en la explicación del conocimiento teórico o las inclinaciones en el conocimiento moral, como algo enteramente caótico que es preciso disciplinar desde el espíritu, desde el Yo. Pero la relación del ser vivo con la naturaleza no excluye la relación de simpatía y  la tendencia a unirse a ella, como ya señaló en su momento Schelling y, posteriormente el propio Max Scheler al criticar el formalismo y el rigorismo de la ética kantiana[5].

     El Tercer Principio de Fichte, entendido como un Principio de las Relaciones, es el Principio a partir del cual se deducen la totalidad de las modalidades del conocimiento que se agrupan en dos clases, el  Teórico y el Práctico. Es un Principio dualista y rígido pues solo plantea abstráctamente la oposición de dos tipos de conocimiento siguiendo la inversión de la actividad/pasividad reciproca del Yo y del No-Yo. Es decir, cuando la Naturaleza o No-Yo es activa y el Yo pasivo, se generan las representaciones Teóricas que se nos imponen necesariamente, como cuando se produce un trueno y no puedo dejar de oírlo, mientras que, a la inversa, cuando el Yo es activo y la Naturaleza se me resiste con su pasividad, surgen la representaciones Prácticas o libres en tanto que yo actúo en un sentido u otro para vencer tal resistencia, por ejemplo, para dominar mis instintos naturales.

     La rectificación de este Tercer Principio fichteano es posible evitando tal dualismo activo/pasivo si se pone en relación con las operaciones de Asimilación y Acomodación que Piaget asigna a todo proceso de Adaptación biológica. Pues, Piaget señala dos Funciones constantes que están a la base de la explicación de las cambiantes Estructuras Operatorias que se producen en el desarrollo de la inteligencia humana: la capacidad de Organización auto-reguladora, que pusimos en correspondencia con el Principio funcional de los Términos y la capacidad de Adaptación, que equiparamos con el Principio de las Operaciones; Piaget entiende la Adaptación como llevándose a cabo a través de  las funciones de  Asimilación y Acomodación, que podemos poner en relación con el Principio funcional de las Relaciones. Es un equivalente en la explicación del conocimiento de lo que para Newton es el Tercer Principio de Acción y Reacción en la explicación de los movimientos de las masas inerciales.

     La Asimilación ocurre, según Piaget, cuando el sujeto hace suyo el alimento, biológico o “mental”, asimilándolo a sus propias estructuras, incluyendo algo externo, dado en su entorno, en las estructuras ya existentes en nosotros. El organismo vivo, según Piaget, en vez de someterse pasivamente al medio entorno, lo modifica, asimilándolo a sus estructuras: en el caso del alimento físico, el organismo absorbe las sustancias y las modifica por la digestión antes de asimilarlas. En el caso del alimento cognoscitivo o “mental” no hay propiamente asimilación sustancial sino solo funcional, en el sentido de que el organismo incorpora los objetos a los esquemas operatorios conductuales o tramas de acciones susceptibles de repetirse activamente (como el chupar, golpear o frotar los objetos por un niño) para poder asimilarlos incorporándolos a su conocimiento del mundo .

     La Acomodación es la función recíproca que entra en funcionamiento cuando el medio obra sobre el organismo y, al modificarse y alterarse con ello el ciclo asimilador, el  organismo no permanece pasivo sino que reacciona ante esta presión de las cosas  realizando acciones de acomodación de  su organismo a la nueva situación.

     La Adaptación del organismo al medio se alcanza cuando se consigue un equilibrio entre ambas funciones operatorias de Asimilación y de Acomodación. Piaget supone, como Fichte, aunque de un modo menos puramente lógico y más positívamente experimental, que todo el desarrollo genético del conocimiento humano, desde los conocimientos más simples, como la percepción o el hábito, hasta los más complejos, como las operaciones superiores del pensamiento lógico y matemático, se producen y progresan en función del equilibrio entre la Asimilación y la Acomodación a realidades cada vez más alejadas de la acción propia.

     Pero, a diferencia de Fichte, Piaget no explica dicha génesis de los conocimientos mediante el dualismo actividad/pasividad del sujeto para generar las representaciones Prácticas en un caso y Teóricas en el otro. Sino que dichas funciones de Asimilación y Acomodación requieren, ambas, diferentes tipos de acciones, en un caso de Asimilación y en el otro de Acomodación. La explicación de la producción de diferentes tipos de conocimientos la lleva acabo Piaget al plantear tres posibilidades de relación entre ambas funciones: que la Asimilación predomine sobre la Acomodación como ocurre en el caso de los llamados juegos de construcción infantiles, barruntos de la invención técnica del adulto. Que ocurra al revés predominando la Acomodación sobre la Asimilación, como ocurre en los juegos de imitación, en consonancia con la invención artística. Y por último, que haya un equilibrio entre ambas funciones, con lo que se obtiene el conocimiento inteligente propio de la actividad científica o filosófica, en el que se produce un equilibrio por la neutralización de ambas funciones. Con ello queda explicado el origen de todo el conocimiento inteligente, aunque de una forma nueva que no es ya ni meramente formal ni aprioristica, como ocurría en Fichte y Kant, sino que es de un modo que podemos denominar, positívamente, biológico y constructivo.

Manuel F. Lorenzo

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[1] El concepto de “inversión antropológica” lo hemos introducido por primera vez en la reseña que hicimos del libro de Carmen González del Tejo, La presencia del pasado según Collingwood, en El Basilisco nº 6, 2ª Época, 1990, en relación con el concepto previo de “inversión teológica” acuñado por Gustavo Bueno, en su obra Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972), para interpretar el llamado “punto de vista de Dios” que adoptan filósofos modernos como Bruno, Descartes,  Malebranche o Leibniz. El concepto de “inversión etológica” fue introducido posteriormente por el propio Bueno en su artículo “La Etología como ciencia de la cultura”, El Basilisco, nº 9, 2ª Epoca, 1991, pp. .31 s.s.

[2] Un resumen introductorio se puede encontrar en G.Bueno, ¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo, 1995.

[3] G. Bueno, Telebasura y democracia, Ediciones B, Barcelona 2002, pp. 25 s.s. Asimismo, un análisis en términos operativos de la acción de dialogar se encuentra en G.Bueno, Zapatero y el Pensamiento Alícia, Temas de Hoy, Madrid, 2006, cap. 3: “Sobre el diálogo”.

[4] Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, 2007,  pp. 84-85. Mantenemos en este artículo casi literalmente lo expuesto en las pgs. 116-123 de dicha obra, aunque con algunas modificaciones.

[5] Max Scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, Caparrós Editores, Madrid, 2001, pp. 126 s.s.