Sobre la nueva filosofía española de Gustavo Bueno

     En un artículo anterior del mismo título, publicado en La Nueva Tribuna del País Vasco  con el título de “Nueva filosofía española frente a la ‘fracasología’ ”, concluíamos que el nuevo modo de pensar filosófico que Spinoza había introducido en el origen de la filosofía moderna europea habría sido retomado en el siglo XX en España por Gustavo Bueno, completándolo y desarrollándolo, siguiendo la interpretación que la escolástica del materialismo dialéctico soviético (DIAMAT) que A. M. Deborin y otros habían hecho de la filosofía de Spinoza como una filosofía  atea y precursora de un materialismo monista, en consonancia con la ideología soviética. Gustavo Bueno, sin embargo, en sus Ensayos Materialistas (1972), aun compartiendo la metodología dialéctica de los soviéticos, se distancia de ellos al ver en Spinoza un materialismo “pluralista” y no un mero monismo de una Substancia material física. Pretende con ello desarrollar un materialismo “académico” más sofisticado.

Hay que recordar que la vuelta filosófica a Marx, -una especie de marxología o nueva lectura de Marx, que se inicia en Paris con las obras de Althusser, Pour Marx (1965) y Lire le Capital (1968)-, es emprendida en España principalmente en torno a dos regiones periféricas con fuerte tradición de oposición política al franquismo, Cataluña y Asturias, suficientemente alejadas de Madrid, sede del régimen franquista. Manuel Sacristán, junto con sus principales discípulos,  desde Barcelona, orientó la asimilación y desarrollo filosófico del marxismo, hasta entonces inédita en España, en relación con la lukacsiana Escuela de Budapest y sus derivados franckfurtianos. Pero fue Gustavo Bueno quien, conectando con la tradición de pensamiento ontológico de Suarez-Spinoza-Wolff, pone en marcha una asimilación filosófico-sistemática del marxismo  que tratará de  reformar crítica y filosóficamente tanto  el  llamado  Materialismo Dialéctico como el Histórico. A principios de los 70, se formó la llamada “Escuela de Oviedo” y Gustavo Bueno inicia entonces una renovación y profundización en el marxismo, principalmente en polémica con el marxismo estructuralista francés de Althusser, al que contrapuso su Teoría del Cierre Categorial  como alternativa al entonces famoso 'corte epistemológico' propuesto por el francés.

Los previstos 15 tomos dedicados por Gustavo Bueno al desarrollo de su Teoría del cierre categoríal, dan una idea del predominio en dicha época de la Guerra Fría de los problemas sobre metodología  y explicación del conocimiento científico, que Sacristán también compartía en su interpretación del marxismo como una filosofía esencialmente metodológica, como una guía para la acción. Un predominio que recuerda al adelgazamiento de las cuestiones filosóficas en la segunda mitad del siglo XVIII, antes de la Revolución francesa, marcado por el predominio del empirismo ingles o de la del XIX marcada por el predominio del positivismo, que las redujo asímismo al problema del conocimiento, al margen de las tradicionales cuestiones “metafísicas” de la tradición filosófica. En la 2ª mitad del siglo XX se produjo también el mismo fenómeno bajo la forma de “la muerte de la filosofía”. Ello nos lleva a pensar que la filosofía en su desarrollo no sigue un progreso sostenido y continuo como las ciencias positivas, sino que se parece más al Arte, como pensaba ya Kant en su Crítica del Juicio, con sus periodos de gran creatividad seguidos de periodos de agotamiento e incluso de autodestrucción e iconoclástica.

El Renacimiento supuso también una crisis y debilitamiento de la filosofía escolástica medieval debida a las controversias de la Reforma protestante, de la que se empieza a salir con la renovación del aristotelismo por Francisco Suarez y la llamada “escolástica tardía” española, en la que se educa precisamente Ch. Wolff, precursor de Kant. Pero el mismo Francisco Suarez fue una especie de “Kant del Renacimiento”, en el sentido en que este había logrado superar en su famosa y monumental Crítica de la Razón Pura, leída en toda Europa, la oposición entre Racionalismo y Empirismo. Suarez en su no menos monumental y abundantemente leída en las universidades europeas, Disputaciones Metafísicas, había superado en una síntesis metafísica nueva la oposición medieval entre tomistas y escotistas-okhamistas, oposición que conducirá a la división entre católicos y protestantes. Y de la misma manera que a Kant le sucedió un Fichte, el filósofo que comienza por el Yo, a Suarez le sucedió un discípulo más indirecto, Descartes, que inicia su nueva filosofía por el “cogito”. Pues Descartes se forma filosóficamente, a través de los manuales escolásticos de inspiración suareciana, en el colegio jesuita de La Fleche. Heidegger mismo ha llamado la atención sobre la influencia decisiva de la filosofía suareciana en el origen de la filosofía moderna que va de Descartes a Leibniz y Kant. En el siglo XVIII, el triunfo del escepticismo empirista en el espíritu de la Ilustración, que alcanza su culmen en la frase famosa de Hume al final de sus Investigaciones sobre el entendimiento humano, donde propone arrojar al fuego, los libros de metafísica escolástica dominantes en la filosofía desde Suarez a Leibniz, provoca como reacción en la Ilustración alemana una vuelta a la tradición escolástica con el seguidor de Leibniz, Christian Wolf, en cuya escuela se forma filosóficamente Kant. La potente influencia de la filosofía alemana en toda Europa llegará hasta el siglo XX con el movimiento fenomenológico de Husserl, Scheler y Heidegger. El propio Husserl puede ser visto como una suerte de nuevo Suarez  o Kant, en el sentido que creó una filosofía fenomenológica que pretendía superar la oposición entre la escolástica neokantiana de Marburgo y Baden y el positivismo anglosajón de Stuart Mill, continuado por el Circulo de Viena. Las Investigaciones Lógicas de Husserl son otro de esos libros no por áridos menos influyentes en toda Europa, como lo fue en su día la CRP de Kant.

La defensa de una nueva síntesis filosófica, que se necesitaba en la época de la Guerra Fría, entre neopositivismo y marxismo, entre los entonces llamados analíticos y dialécticos, es llevada a cabo de nuevo, ahora en España, de manera similar a la habilidad sintética superadora de las oposiciones teológicas (Suarez), metafísicas (Kant), o científistas (Husserl) de su época, salvando las distancias que haya que salvar, por Gustavo Bueno en la conocida polémica desatada entre Bueno y Sacristán en torno al “papel de la filosofía” y su naturaleza como saber sustantivo (Bueno) o adjetivo (Sacristán). En ella se abre una discrepancia profunda que tendrá consecuencias muy importantes. Pues la posición de Sacristán, que proponía la desaparición de las Facultades de Filosofía (política educativa que se está imponiendo hoy allí donde domina el cientifismo positivista), tratando de adaptar su heterodoxia marxista anti-soviética al tono dominante de un empirismo y nominalismo positivista de la época, tendía a reducir la filosofía a su mínima expresión frente a las ciencias positivas, influido tanto por el neopositivismo como por la tendencia propia de la tradición marxista,  según la cual la filosofía desaparecería con su realización (Verwirklichung) en la praxis. Frente a ello, Gustavo Bueno inicia una tarea que le llevará, defendiendo la necesidad de las Facultades de Filosofía, a reconstruir la filosofía en sentido estricto, -y no ya como una mera ideología o una mera guía para la acción-, sobre bases filosófico-académicas que, en un largo desarrollo, darán lugar a la apertura de grietas profundas en el propio marxismo, pero también a reformas en el modo de analizar las ciencias por el neopositivismo dominante. Por ello debemos detenernos en un breve balance de su extensa y densa obra, que también lo diferencia de la escasa aportación escrita de Sacristán, reducida prácticamente a labores de discipulado socrático o de prologista.

   

Debido a la influencia y éxito de los noventayochistas, como Unamuno y su sucesor Ortega y Gasset, en el panorama filosófico de España de la primera mitad del siglo XX, la influencia del neopositivismo e incluso del marxismo ha sido tardía y débil en nuestro país, lo que ha convertido a sus defensores, en meros divulgadores o imitadores. Pero, dentro de una inicial influencia del marxismo es donde se produce una excepción, donde se consigue superar  el  nivel de la mera divulgación o de la repetición de la filosofía venida de afuera, ya sea marxista, en el caso de Sacristán, o neopositivista, en el caso de la influyente escuela con origen en la Universidad de Valencia de Manuel Garrido y sus numerosos discípulos. Dicha excepción, dotada de una gran originalidad en muchos de sus resultados, es la representada por el caso inu­sual de Gustavo Bueno, defensor frente a Sacristán, como señalamos, de una filosofía estricta (El papel de la filosofía en el conjunto del Saber, 1970), que huye por igual del eclecticismo o de la imitación foránea, tratando con tenacidad de cons­truir un sistema materialista dialéctico de investigación lógico-filosófica, ex­puesto, p. ej., en sus Ensayos materialistas (1972) y desarrollado en gran parte por el mismo en sus principales obras: Teoría del cierre categorial, (1992-3), La metafísica presocrática (1974), El animal divino (1985),  Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" (1991), El sentido de la vida (1996). A partir de entonces, su obra escrita, con algunas excepciones como su libro póstumo El Ego trascendental (2016), se centra casi exclusivamente en el ensayo filosófico de carácter político y social con la publicación de libros de éxito como son, entre otros, El mito de la cultura (1996), España frente a Europa (1999), El mito de la izquierda (2003), España no es un mito (2005), La fé del ateo (2007), El mito de la derecha (2008), etc..

Gustavo Bueno, en su consonancia inicial con la tradición marxista, concibe la filosofía como implantada políticamente, lo que hace de su pensamiento siempre algo extremadamente polémico, crítico, irreductible al armonismo y a la mera conciliación.  Como un tenaz explorador, en sus comienzos trata de profundizar filo­sóficamente en el marxismo con la ayuda sobre todo de los nuevos avances científi­cos proporcionados por las Ciencias Biológicas, Lógicas, Humanas y Etológicas, principalmente, con el fin de fundamentar con rigor acadé­mico un Materialismo filosófico que supere las debilidades del Materia­lismo clásico (marxista y pre-marxista). Pero lo que nos interesa subrayar aquí, en relación con la construcción de una filosofía sistemática en España, a la “altura de los tiempos”, como Ortega pretendía sin conseguirlo, por su tendencia al ensayismo, son los avances puramente especulativos que la sistematización buenista realiza.

En primer lugar, en consonancia con el auge del materialismo marxista, al que Sartre había definido como la filosofía de la época, Bueno se centra en el análisis de la Idea de Materia,  como punto de partida filosófico en sus Ensayos materialistas. Y en un sentido similar al de Christian Wolff, cuando distinguía escolásticamente un Ser ontológico general de los Entes especiales, diferenciándose de la interpretación teologizante del tomismo que consideraba a Dios como el Ser general, Gustavo Bueno distingue una Materia General (M.T.) de una materia mundana (M_i), diferenciándose del materialismo monista clásico, vigente entonces en el marxismo y buscando un precedente en la distinción spinozista entre Natura naturans y Natura naturata.  

A su vez, sus desarrollos ontológico especiales aportan la novedad de entender el mundo empírico como repartido en tres géneros de materialidad  (M₁, M₂, M₃), en una renovadora comprensión de la ontología especial espinosista, ahora interpretada con la ayuda de la tradicional división wolffiana de la ontología especial en tres partes (Cosmología, Psicología, Teología), añadiendo un tercer Atributo a la Extensión y el Pensamiento espinozianos, que remite a las realidades lógico-objetivas, apuntadas en Wolf por su concepción de Dios entendido, no ya como el Ser general, sino como un Ser especial,  como la “Extensión inteligible” de Malebranche. La conexión con el Neopositivismo estaría en relación con la “Teoría de los Tres Mundos” de Karl Popper.

Pero, mas interesante que esta reconstrucción ontológica del materialismo, nos parece la concepción operacional del conocimiento científico, desarrollada por influencia de la concepción operacional del conocimiento de Jean Piaget y de Percy W. Bridgman, en su monumental Teoría del Cierre Categorial, la cual se extiende al análisis operacional de los campos éticos, morales, políticos y, en definitiva, antropológicos. La Teoría del Cierre Categorial, que fue un trabajo subvencionado por la Fundación March, en su primera concreción era un texto policopiado de casi 2000 paginas -al que tuvimos acceso los exiguos integrantes de la originaria Escuela de Oviedo-, que llevaba el titulo de Estatuto gnoseológico de las Ciencias Humanas (1976) y que por su dificultad propia del estilo académico escolástico es una obra del tipo de las voluminosas y áridas Disputaciones Metafísicas de Suarez o de la misma Crítica de la razón pura de Kant, (otra cosa es que llegue a tener un efecto histórico tan larga y profundo como aquellas). Solo que aquí no se trata principalmente ni de Metafísica ni de Teoría del Conocimiento, sino de Teoría de la Ciencia. De ella saldrían los posteriores 5 libros publicados bajo el título de Teoría del Cierre Categorial. El propio Gustavo Bueno, en su obrita Qué es la filosofía, en el  Apéndice final, parodiando a Kant, que había fundamentado su filosofía en sus famosas tres Críticas, centra su filosofía en la respuesta a tres preguntas, ¿Qué es el saber científico, el político y el religioso?, a las cuales responde tres de sus mas conocidos libros, Teoría del Cierre Categorial, Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" y El animal divino.

En la Teoría del Cierre Categorial, propone una nueva respuesta constructista y dialéctica que se enfrenta tanto al descripcionismo neopositivista, como al falsacionismo popperiano, al sociologismo marxista, o al tradicional adecuacionismo de origen aristotélico, en su intento de explicar las verdades científicas y las ciencias mismas en sus diferencias metodológicas y ontológicas. Un resumen sumarísimo de su contenido lo ofrece otra obrita suya, ¿Qué es la ciencia?.

En el Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" destaca su teoría del Estado en la que, además de los tradicionales tres poderes de Montesquieu, se añaden otros 6 más y se da una explicación del origen del Estado, poniendo su comienzo en la apropiación de un territorio y no en la división de clases, como sostenía el marxismo.

En el Animal divino destaca el desbordamiento del tradicional  dualismo antropológico kantiano entre el hombre y la naturaleza, vigente todavía en el materialismo marxista, por la introducción de una distinción en la naturaleza entre ciertos animales superiores y el resto de los seres naturales. Dichos animales superiores, dotados de características sagradas o numinosas, al ser percibidos por los hombres primitivos como misteriosos y poderosos centros de inteligencia y voluntad (tal como nos muestran hoy las ciencias etológicas), estarían en el origen de las conductas religiosas de los pueblos primitivos (zoolatría), que no podrían por tanto ser reducidas a fenómenos alucinatorios, ni a puras mentiras políticas, como mantenía el marxismo al apoyarse en las teorías de Feuerbach. Con ello se introduce un nuevo tipo de ateísmo que Bueno, -como antes se atribuyó a Augusto Comte por Richard Huxley, el llamado “bulldog de Darwin”, al considerar su filosofía como un catolicismo sin cristianismo-, denomina “ateísmo católico”, una especie de catolicismo sin Dios, para contraponerlo al “ateísmo de la Ilustración” que deriva del deísmo protestante inglés. En realidad esta formula paradójica pretende expresar una especie de ateísmo piadoso frente al tradicional ateísmo impio, pues los dioses no existen y ni siquiera son el núcleo real y originario de la religión, sino que este reside, para Bueno, en seres tenidos por sagrados, como ciertos animales teriomorfos. Por ello el ateísmo es compatible, para Bueno, con la religiosidad más autentica, que sería la más primitiva y originaria. De la misma manera que Suarez trató de buscar una via intermedia entre catolicismo pre-tridentino y protestantismo con la solución de una via media (la denominada “ciencia media”) defendida por los jesuitas en la Reforma católica que supuso el Concilio de Trento, y como Kant, qien buscó una via media entre teismo y ateísmo con su solución denominada posteriormente por R. Huxley como “agnosticismo”,  Bueno habría introducido una via media entre teismo y agnosticismo con su “ateísmo religioso”.

Pero, por otra parte, como ocurrió con Kant, hay una contradicción profunda en su obra. En Kant fue la detectada por sus lectores o seguidores más heterodoxos como Jacobi, Reinhold o Fichte, según la cual la admisión de la Cosa en sí incognoscible era incompatible con la nueva explicación del conocimiento que implicaba la Idea de un Ego Trascendental. Si se quería desarrollar de forma consecuente la filosofía kantina había, según Fichte, que prescindir de la Cosa en sí y fundamentar coherentemente los brillantes resultados obtenidos por Kant, en sus áridos y concienzudos análisis filosóficos, en la Idea del Yo. Por ello el kantismo debía desarrollarse como Idealismo Trascendental sin que hubiese aquí vías de superación intermedias como Kant todavía creía. Fichte aparecía entonces, frente al gran talento analítico de Kant, como dotado de un talento distinto, el talento sintético que continuarían y mejorarían Schelling y Hegel con sus grandes sistemas filosóficos que asombraron al mundo.

En una consideración semejante, la contradicción que hemos detectado en el denominado Materialismo Filosófico buenista es la que atraviesa toda su obra desde su inicio. Y está provocada por lo que denominaríamos una estructura centáurica constituida por la mezcla de dos figuras bien definidas que proceden de tradiciones separadas y opuestas: la escolástica materialista dialéctica de su Ontología, inspirada en un Spinoza leído en clave materialista por influencia del marxismo soviético, y la gnoseología post-idealista de influencia científico-positiva piagetiana o bridgmaniana. Una asimilación crítica de su filosofía, debería tratar de cribar, esto es, de separar el grano de la paja, que es lo que intentamos llevar a cabo algunos discípulos tenidos por heterodoxos frente a otros que, aunque no pretendan tener el monopolio de la interpretación de la obra de Bueno (¡faltaría más¡), tratan de no tocar ni una coma de su obra. En tal sentido, consideramos que es la metodología operacional la que hay que atreverse a desarrollar de forma consciente y metódica, lo que nos llevará al abandono de la rancia ontología realista-materialista, tal como es interpretada habitualmente por muchos de sus seguidores, y a sustituirla por una nueva ontología en consonancia, sino con la letra, si con el espíritu que se fue abriendo paso en el desarrollo de su obra, pasando de un inicial deseo de reformular académicamente la escolástica materialista monista del DIAMAT a un posterior y final trituración crítica, tanto gnoseológica como política, del propio Marxismo .

A nuestro juicio, hay dos Ideas claves en la amplia y prolífica producción filosófica de Gustavo Bueno: una en su Ontología, la Idea de Materia Trascendental (M), con sus tres géneros de materialidad (M₁, M₂, M₃), que a su vez se traslada para la construcción de una Antropología de tres dimensiones (entes naturales, sujetos humanos y sujetos numinosos); y la otra en su Gnoseología, la Idea de Suje­to-Corpóreo Operatorio (S.G.). La primera representa el fundamento de una razón entendida en términos de razón material o materialista  y la segunda representa lo que podemos denominar una razón manual o razón operatoria.

La razón manual, que Gustavo Bueno utiliza de forma novedosa en su filosofía, se ha mostrado de una gran fertilidad en la orientación de sus investigaciones gnoseológicas, rectificando y sin­tetizando dialécticamente el fisicalismo neopositivista o  materialismo monista soviético, y tratando de construir una filosofía que, para decirlo hegelianamente, los supere integrándolos, negándolos y conservándolos. Pero dicha razón manual se ha desenvuelto, quizás por presiones y modas filosóficas de la época de la Guerra Fría, en el marco ontológico de un materialismo que no resulta ser una solución novedosa o superadora del idealismo en el sentido que, con muy buenas razones, Ortega pretendía. Más bien representa un paso atrás, hacia un realismo escolástico aristotélico respecto del giro trascendental kantiano que, estrictamente asumido, implica el rechazo de todo materialismo como propio de una filosofía pre-crítica.  

Pero cabe aquí una posibilidad de interpretación salvadora, similar a la que llevaron a cabo Reinhold y Fichte con respecto a Kant. Pues lo que le reprochan ambos es que, aunque lo más llamativo en Kant es su remisión a la Cosa en sí como un límite incognoscible, el fundamentum inconcusum, su verdadero punto de partida, es el Yo Trascendental, por lo que es a partir de él desde donde se puede ordenar e integrar coherentemente las sorprendentes y novedosas tesis del kantismo en tantos problemas cognoscitivos, éticos, etc. De un modo similar lo más llamativo en la filosofía de Bueno es el materialismo, la Idea de una Materia ontológico General. No obstante, se podría argumentar que Bueno, aunque realiza un regressus a la Materia entendida como un concepto límite (M.T.),  como  algo que no se puede identificar con nada fenoménico, ni siquiera físico en exclusividad, a partir de ella no puede construir ni explicar positivamente nada. Cuando vemos que obtiene explicaciones novedosas sobre muchos problemas filosóficos y miramos bien de cerca, observamos que su verdadero punto de partida es otra Idea, la Idea de Sujeto Corpóreo Operatorio (E). Algunos destacados recientes seguidores  de la filosofía de Bueno, como Carlos Madrid, perciben con claridad este problema y creen que tiene respuesta en la postulación del “hiperrealismo” propuesto por Bueno (TCC, vol. 3, cap.2, &9). Con ello se quiere expresar la idea de que el mundo natural no se capta como una mera representación de una conciencia (idealismo,) ni la conciencia como un mero reflejo de la naturaleza (realismo o materialismo monista), ni es una mera adecuación de ambas, sino que requiere un tertium que son las estructuras operatorias, como los aparatos técnicos o las estructuras  matemáticas, las cuales derivan de operaciones manuales. Pero, este “hiperrealismo” necesita ser clarificado y profundizado, pues falta por ver todavía la estructura en la que está inmersa la propia mano, que es una estructura fronteriza, una extremidad del cuerpo. Estas estructuras de tipo fronterizo fueron precisamente el objeto de  atención de Eugenio Trias, el cual llegó a exponerlas en una conferencia en la Universidad de Oviedo ante el propio Gustavo Bueno.

De aquí sale nuestra propuesta de una nueva filosofía operatiológica que denominamos Pensamiento Hábil o Filosofía de la Razón Manual, al poner el fundamento del mundo, al modo “hiperrealista” de Bueno, en las operaciones, principalmente manuales, de los sujetos humanos, entendidos, no ya como espíritus o “mentes”, sino como sujetos zoológicos, organismos vivos dados en un mundo al que deben adaptarse, asimilándolo, pero también acomodándose a él y acomodándolo por la técnica y la ciencia. Por ello, dicho Sujeto no se puede entender únicamente desde la Idea de Materia, sino que se necesita principalmente de la Idea de Vida - en sentido de la famosa sentencia de Marx en La Sagrada Familia : “No es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la conciencia” -,  sin la cual no se puede comprender su capacidad más distintiva, la operatoriedad, que incluye la finalidad y la libertad de movimientos. Por ello, a nuestro juicio, el desarrollo coherente de la obra de Bueno solo se puede hacer desde un nuevo tipo de Vitalismo al que denominamos Vitalismo Trascendental Antrópico, por contraposición a los Vitalismos irracionalistas como el de Nietzsche o animalistas como el de tantos ecologistas y que Bueno engloba como Anantrópicos. Aunque reconocemos que,  “por la letra”, Gustavo Bueno estaría más próximo de Engels y del Diamat en la interpretación del  marxismo  que  los  que consideran que lo que importa en Marx no es tanto el materialismo sino la búsqueda de una nueva Antropología no idealista que trate del hombre real, positívamente dado. La introducción del Materialismo Dialéctico por Engels tendería a hacer del marxismo una escolástica hegeliana invertida, que es la que fue desarrollada por el marxismo soviético. (Sobre las diferencias entre Engels y Marx ver: Bermudo Avila, J. M., Engels contra Marx, Universidad de Barcelona, 1981).

Por muchos esfuerzos y avances que se han producido en la explicación del origen material del Universo, desde la primera formulación científica de Kant-Laplace hasta la actual teoría dominante del Big-Bang, por lo que se refiere a la explicación del origen de la vida no se ha superado la grieta profunda que Kant ya detectó en la Critica del Juicio en la comparación entre las totalidades mecánicas (un reloj) y las totalidades orgánicas (un árbol). Por ello una totalidad orgánica, como es el sujeto humano, no puede ser entendida ni explicada en términos puramente materiales sin incurrir en una suerte de dialelo, como el mismo Bueno admite. Pues si no podemos reconstruir el mundo desde un materialismo o desde un idealismo que hipostasian la materia física o el espíritu, solo nos queda hacerlo desde un sujeto antrópico que es o existe porque está ya dado en relación con un mundo por medio de sus operaciones corpóreas. De ahí que consideremos que su sistematización lógica conduce a una especie de filosofía similar al raciovitalismo intuido por Ortega, el cual solo lo desarrolló al modo ensayístico. Pero ahora puede ser desarrollado de modo sistemático, como Vitalismo Trascendental Antrópico Operatiológico gracias, precisamente, a la obra de Gustavo Bueno, aunque Ortega no haya sido santo de su devoción.

Debemos pues seguir avanzando en dicha nueva dirección filosófíca, como el que avanza en lo todavía desconocido y dado entre tinieblas, aunque con la confianza de que disponemos  ya de una dirección general trabajosamente manifestada, que ciertamente hay que saber interpretar y desvelar. Podemos pecar de audaces, pero sería peor dejar pasar la oportunidad de que por fin España, y por extensión el amplio mundo de lengua y cultura hispánica, pueda tener lo que nunca tuvo y tanto se le reprochó por ello: una filosofía académica moderna, sistemática y coherente, equiparable en rigor y profundidad a las desarrolladas en su momento por franceses, ingleses y alemanes y que, aunque fuese la última en Europa por su retraso histórico en desarrollarse, no por ello debería renunciar a mejorar y superar a las otras que la preceden, hoy tenidas ya por clásicas. Pues nunca es tarde si la dicha es buena, es decir, ateniéndonos al caso, si la dicha es Bueno.

Manuel F. Lorenzo

Artículo publicado en La Tribuna del País Vasco (25-3-2020)