De Piaget a Gustavo Bueno (II)

      En un artículo anterior (De Piaget a Gustavo Bueno I), señalábamos la posibilidad de interpretar el Sistema del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno como una primera fundamentación de una filosofía Operatiológica que sigue los caminos abiertos por la concepción operacional del conocimiento introducida en el ámbito filosófico internacional por Jean Piaget. Comparábamos asimismo, salvando todas las distancias que haya que salvar, a Bueno con Wolff, y asimismo con Fichte en el sentido preciso de que tanto Fichte como Bueno recurrieron al Sistema de Spinoza como modelo para sistematizar una nueva filosofía, debemos  planteár entonces la nueva interpretación de Spinoza que llevó a cabo, frente a Fichte, un jovencísimo Schelling para el que el sistema spinozista no se reducía a un mero Materialismo naturalista, como sostenía Fichte al considerar a la filosofía de Spinoza como un Dogmatismo o Materialismo frente al nuevo punto de vista del Criticismo Idealista abierto por Kant.

     En tal sentido podemos retomar el hilo de nuestras anteriores reflexiones diciendo que todo gira ahora en torno a una diferente interpretación de Spinoza hecha por un jovencísimo Schelling. Pues, para este, el Dios Substancia de Spinoza no habría que considerarlo, como hacía Fichte, como una especie de Cosa-en-sí o Materia puesta más allá de toda experiencia y totalmente opuesta al Yo, sino que habría que interpretarlo como una mezcla o Identidad de Yo y No-Yo, de Pensamiento y Extensión. La Idea nueva y fundamental que habría introducido Spinoza en la Historia de la Filosofía es, para Schelling, la de una Substancia infinita, fundamento del Mundo, que es a la vez dos cosas opuestas, Pensamiento y Extensión, Yo y No-Yo. W. Dilthey califica el Sistema de Schelling, y el del propio Spinoza, como un "panteismo" o Idealismo Objetivo en contraposición con el Idealismo de la Libertad de Fichte o el Naturalismo o Materialismo de Epicuro. Por ello Schelling empieza a denominar a la Substancia de Spinoza como una Identidad de los Opuestos. Dicha Identidad de opuestos quedaba en Fichte reservada a la esfera del Yo, de la Conciencia. Pero Schelling, apoyándose en su mejor conocimiento de los avances de las ciencias naturales, en una época en que se empiezan a incorporar a las explicaciones racionales de la ciencia los fenómenos electromagnéticos, químicos y biológicos, retrotrae la Identidad del Yo fichteano al Organismo biológico, como su primera manifestación inconsciente y localizada en una naturaleza evolutiva y creadora en la que se manifiesta ya un “espíritu adormecido”, antecesor y previo al propio espíritu del Yo humano. Su estrategia frente al dualismo fichteano  que obliga a elegir entre Idealismo (Fichte) o Dogmatismo materialista (Spinoza), -dualismo compartido por Gustavo Bueno cuando alude favorablemente a la toma de partido leninista entre el materialismo y el idealismo-, es la de no buscar un fundamento primero o último, sino un fundamento intermedio, dado in medias res: la Vida o naturaleza orgánica, entendida ahora como la Substancia spinozista en tanto que verdadera naturaleza creadora (Dios como la Natura naturans), la cual presupone ciertamente la naturaleza física (Natura naturata) y culmina en el Yo entendido de manera no meramente subjetiva, como hacía Fichte, sino como una  segunda naturaleza, en tanto Espíritu objetivado en el arte y la cultura.  A nuestro juicio Schelling procede con una forma de pensar nueva en tanto que no trata de superar a Spinoza o a Fichte invirtiéndolos, sino que busca hábilmente una posición nueva que evite los extremos porque, como señala en su temprano escrito Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo (1795), el spinozismo que eleva a fundamento una Substancia enteramente objetiva es incapaz de explicar la libertad humana, incurriendo en un fatalismo (la libertad es la necesidad); y el idealismo fichteano que parte del Yo subjetivo es incapaz de entender la Naturaleza, dejándola reducida a algo meramente negativo, a No-Yo. De ahí que una filosofía verdaderamente crítica deba buscar una posición nueva, partiendo de un Dios spinoziano, entendido a la vez como Substancia y como Sujeto, como dirá luego su discípulo y amigo Hegel en el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu. Este fundamento solo aparece por primera vez en la Vida biológica, en los organismos naturales irreductibles a toda explicación de un necesitarismo mecanicista, como Kant había sostenido en su Crítica del Juicio. En tal sentido se dice que Schelling habría superado a Fichte porque este era incapaz de recoger en su Sistema del Yo los aspecto de la finalidad en el Arte y la Naturaleza orgánica estudiados por Kant en su tercera crítica.

    Un siglo después, un joven Piaget, según manifiesta el mismo en su Autobiografía (I), en una dirección muy parecida a la de Schelling, habría conseguido superar su crisis religiosa de adolescencia cuando leyó la Evolución creadora de Henri Bergson y tuvo una revelación súbita que le llevó a identificar a Dios con el elán vital, con la Vida. De ahí arranca su enfoque del problema del conocimiento, al que dedicaría toda su vida, desde bases biológicas. Pero, Schelling encuentra con su nueva fundamentación de la Substancia como Identidad de la Naturaleza y del Espíritu un nuevo modo de explicación no reduccionista de la existencia del mundo. El modo de proceder en esto del Dogmatismo o del Materialismo era suponer una substancia física de donde brota la vida y de esta la conciencia. Fichte, apoyándose en Kant, se opone a este procedimiento declarándolo imposible y pre-crítico, y rechazándolo moralmente porque, además, conduce al fatalismo. Propone el procedimiento contrario, que supone partir de la libertad del Yo,  para tratar de justificar la necesidad de la Naturaleza opuesta al Yo, explicando en términos kantianos como son posibles los juicios sintético a priori de la Física que dan cuenta de la necesidad férrea de la Naturaleza que nos envuelve. El problema que  se le presenta, sin embargo, al Idealismo fichteano es que tiene que eliminar de entrada la existencia de Cosas en sí para tratar de deducirlas de la Conciencia, por lo que fue acusado de pretender sacar el mundo de su cabeza, como un producto ciertamente necesario, pero con una necesidad meramente pensada, ideal, no real. Hegel, malentendiendo, en su famosa Lógica, la Identidad schellinguiana como algo cuya expresión máxima se realizaría en el pensamiento, en el Dios spinoziano entendido como la Idea,  llevaría este Idealismo fichteano a su máxima expresión siendo acusado, por Marx y por el viejo Schelling, de mixtificador de la realidad. Pues el problema para Schelling, que trata de escapar a este dualismo materialismo/idealismo, se formula en un sentido no lineal, sino circular. No se trata de derivar el Yo de la Naturaleza ni la Naturaleza del Yo, sino de construir el mundo partiendo de una unidad dialéctica que los contenga de algún modo a ambos. Así la Vida, según la Naturphilosophie de Schelling, presupone una pluralidad de fuerzas físicas diversas (mecánicas, eléctricas, químicas, etc.), pero que solo se comprende suponiendo ya la propia vida orgánica desde la cual tienen sentido tales fuerzas, en una suerte de dialélo o petición de principio. Por ello en la explicación del mundo se incurre necesariamente en una circularidad. Quien aplicaría esta circularidad con más claridad y éxito a la explicación sistemática de la entera realidad sería Hegel en sus lecciones en la Universidad de Berlín, cuando parte de Dios o la Idea que se aliena en la Naturaleza para volver a sí en el mundo del Espíritu humano. El propio Schelling tuvo ocasión, cuando a la muerte de Hegel le sucedió en la cátedra de Berlín, de  criticar la filosofía de su antiguo amigo, y luego rival, como una malformación mixtificadora de su filosofía de la Identidad. Pero el mismo no supo ofrecer una visión clara de este nuevo procedimiento circularista al entremezclarlo con un lenguaje onto-teológico que caracteriza a la filosofía de aquella gran época de la cultura alemana.

      Despejadas, en la Filosofía Contemporánea, las nieblas teológicas por la posición atea de sus principales corrientes, encontramos en Nietzsche al máximo propugnador decimonónico del circularismo en la interpretación del mundo con su concepción del Eterno Retorno. Idea central porque con ella el filósofo  del Zaratustra, al aceptarla, estaría en condiciones de superar el Nihilismo al que conduce inexorablemente la Modernidad Idealista que va de Descartes a Hegel y que hoy estamos viviendo en lo que se denomina el “todo vale”, y por tanto “nada vale”, de la  denominada sociedad postmoderna actual. Pero Nietzsche se acogió a un Vitalismo de tendencia fuertemente irracionalista y no pudo dar cobijo a una nueva racionalidad más potente que la racionalidad anterior y que dicha nueva concepción exigía. Tampoco Bergson logró alumbrar esta nueva racionalidad al suponer que el èlan vital, la corriente de la vida, solo se podía captar adecuadamente con la Intuición, pero no con la Inteligencia racional, la cual era algo propiamente mecánico que solo captaba el movimiento de la vida congelándolo, como ocurre con una película fotográfica que solo reconstruye el movimiento por una ilusión óptica al pasar los fotogramas a una velocidad de 14 0 26 fps, pero no la vida misma en todo su movimiento, fuerza y esplendor. Fue precisamente el joven Piaget quien supera este dualismo bergsoniano entre intuición viva e inteligencia mecánica  al concebir las estructuras de la propia inteligencia como siendo estructuras móviles y reversibles.

     Pues, para Piaget, el conocimiento tiene su origen en las acciones vitales y no en las meras sensaciones cerebrales o mentales, como se venía diciendo desde Aristóteles y los empiristas ingleses. Bergson había anticipado ya esta posición con gran éxito a principios del siglo XX. Pero la acción cognoscitiva más intuitiva e inmediata, según Piaget y contrariamente  a lo que sostenía Bergson, conlleva en si misma una lógica, por lo que la propia lógica tiene su fuente, no ya en la Materia inorgánica o en un Yo “mental” fichteano, sino en la organización espontanea de las acciones corporales más elementales. Por ello, para Piaget, las acciones u operaciones de un sujeto vivo, dado en un medio natural al que tiene que adaptarse, -siendo el propio conocimiento inteligente un mecanismo evolutivo más de adaptación-, cumplen el papel de una forma más positiva y real que el que Bergson atribuía a una vaporosa  intuición supraintelectual, por su capacidad o habilidad de construcción creadora de nuevas estructuras cognitivas, captación de transformaciones y no de meros cuadros estáticos de la realidad, por su movilidad y engarce isomórfico con otras estructuras biológicas (redes nerviosas y neuronales). Esta es la Idea filosófica que Piaget habría concebido en su juventud y que el mismo en su Autobiografía considera, recogiendo el pensamiento bergsoniano de que un gran filósofo no hace más a lo largo de su vida que pensar a fondo una sola Idea, como la que ha guiado todas sus investigaciones posteriores. La Idea de que el conocimiento deriva de la estructuración lógica de las acciones de un sujeto corpóreo operatorio, de un sujeto quirúrgico, dotado de manos, tan imprescindibles para un sujeto inteligente como son las manos para un cirujano.

     El propio Piaget conserva el circularismo metodológico en nuestra comprensión del mundo, pero entendido ahora de un modo positivo y no meramente teológico como en Hegel. Pues el desarrollo de este punto de vista, que podemos definir como Operatiológico, será aplicado por Piaget a la explicación, no solo del aumento del conocimiento en los niños (ontogenia), sino también al progreso histórico del conocimiento científico (filogenia) y a un nuevo modo metodológico circularista de entender la propia clasificación de las ciencias en tanto que culminaciones categoriales del conocimiento humano. Frente a la clasificación estática de la pirámide propuesta en el siglo XIX por Augusto Comte, que supone una ancha base para las Matemáticas seguida por un piso más estrecho para la Física, los siguientes más estrecho para Química y para la Biología, reservando la cúspide de la pirámide para la Sociología, Piaget propone una clasificación dinámica por la cual el sujeto humano es explicado por la Psicología, la cual se basa o supone a su vez a la Biología, que descansa en la Química y esta remite a su vez a la Física, la cual precisa de las Matemáticas, cuyas estructuras solo se comprenden genéticamente en la Psicología, con lo cual se vuelve a pedir el Principio (J. Piaget, “Du rapport des sciences avec la philosophie”, Synthèse, Amsterdam, 1947). En una observación superficial, se trata pues de lo que denominaban los escépticos griegos un dialélo, un razonamiento circular en tanto que incurre en pedir de nuevo el principio al final de su explicación, por lo que no explicaría nada incurriendo en lo que se denomina un círculo vicioso. Pero Piaget le da un significado dialéctico según el cual el racionalismo humano, siguiendo a Kant, es limitado y no puede pretender explicaciones absolutas. Toda explicación humana del mundo se hace in medias res y en relación con nuestra adaptación como seres vivos al mundo entorno. Por ello nuestro conocimiento es una construcción progresiva de estructuraciones racionales que sean suficientes para seguir creciendo y adaptándonos a la realidad. El fin del conocimiento humano no es entonces resolver los enigmas últimos del Universo ni alcanzar un Paraíso final para la Humanidad, sino seguir existiendo en el mundo asimilándolo progresivamente y acomodándonos a él con la construcción y la renovación y profundización de nuestras estructuras operatorias, las cuales descansan y se apoyan circularmente unas en otras en una especie de Eterno Retorno que se diferencia del de Nietzsche en que no es el retorno de una mismidad homogénea basada en una repetición meramente formal y matemática, sino que es una repetición en la que emerge algo nuevo y desconocido en cada avance de cada una de las ciencias, afectando, por su encadenamiento circular, inevitablemente al resto. Así el descubrimiento de la estructura operatoria del "grupo algebraico" por el matemático francés Galois acabará influyendo en formas más rápidas y sencillas de determinar todas las soluciones  de determinadas ecuaciones matemáticas, lo cual influirá en los cálculos de las ciencias naturales que las utilizan e incluso permitirá comprender la racionalidad antes no vista de los desplazamientos de un sujeto cuando se desplaza por un espacio (Grupo de los Desplazamientos de Poincaré), lo que a su vez permite a Piaget generalizar dichas estructuras operatorias para comprender como se encuentran, no solo en la matemática o en los cálculos de las ciencias naturales, sino también en la conducta de los niños a determinadas edades y no antes. Asimismo ello exige, según Piaget, entender que tales estructuras no son innatas, como tendía a pensar el platonismo de tantos matemáticos, ni derivan de las meras sensaciones como creía el empirismo, sino que son construidas a partir de la coordinación de las acciones corporales puramente biológicas o instintivas de los niños.

Manuel F. Lorenzo 

De Piaget a Gustavo Bueno (I)

     Después de presentar a Jean Piaget ( “Piaget filósofo”) como iniciador de una nueva concepción del conocimiento filosófica, aunque no especulativa, sino basada en sólidos fundamentos científico positivos, y de reseñar su influencia a través de la lectura de sus obras por el propio Ortega y Gasset (“Ortega lector de Piaget”) nos proponemos dedicar una serie de artículos para esbozar nuestra valoración e interpretación del Sistema del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, que se suele caracterizar como la única exposición de una filosofia sistemática en la tradición académica clásico de los grandes filósofos habida hoy en España y, hasta donde alcanza nuestro conocimiento, en la propia Europa, cuna de la filosofía occidental. En tal sentido hemos adelantado algo de ello en el Prólogo que hemos hecho a la novela de Manuel Asur, El sotano de Sineo (Lulu, 2015), pero por las limitaciones propias del público al que se dirige una novela no hemos podido tratar de la conexión de la obra de Piaget con la de Gustavo Bueno con la extensión que merecía el asunto. Así que abordaremos ahora más detenidamente dicha tarea interpretativa.

      En el contexto global de una España franquista, donde imperaba el llamado nacional-catolicismo, que trataba de imponer como filosofía oficial en las Universidades el tomismo, -sin que ello quiera decir que lo consiguiese, pues coexistían también, aunque en minoría, fenomenólogos, existencialistas y otras corrientes filosóficas modernas-, en tal contexto, debido a la alianza de Franco con EEUU y a la apertura y cierta liberalización que supuso y posibilitó un espectacular despegue económico, la llegada del turismo exterior, los crecientes viajes a los países más libres y avanzados, el aumento de las traducciones de libros filosófico modernos en boga en Europa,  comenzaron a infiltrarse en las Universidades españolas en los años 60 nuevas corrientes filosóficas como el Marxismo, el Positivismo Lógico o el Estructuralismo francés. En la Universidad de Oviedo la corriente de mayor impacto fue el Estructuralismo lingüístico, introducido con fuerza en la Facultad de Filosofía y Letras por su representante más famoso en España, Emilio Alarcos Llorach. Pero el Estructuralismo francés no se reducía a la renovación del estudio de los lenguajes con Saussure o la Escuela de Copenhague, sino que también afectaba a otros campos más cercanos a la filosofía como la Antropología estructural de Levi-Strauss, la renovación del marxismo con Louis Althusser y su escuela, la Psicología y la Teoría del Conocimiento con Jean Piaget, etc. Estas corrientes fueron las que encontraron mayor eco en el Departamento de Filosofía, entonces dirigido por Gustavo Bueno. Un eco que no quedó en una mera repetición acrítica de lo recibido, sino que dio lugar a una crítica que, evitando el rechazo total, se centró, como crítica asimilativa y no meramente negativa, tanto en la contextualización y diagnostico de los  avances aportados por el Estructuralismo como en la denuncia de alguno de sus peligros más llamativos. Es el caso de los libros de G. Bueno, Etnología y utopía (1971) en el que se fustigaba el utopismo roussoniano naturalista de Levi-Strauss, o el libro Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972) en el que se proponía la Teoría del Cierre Categorial como alternativa a la Teoría del Corte Epistemológico defendida entonces por el marxismo althusseriano para explicar la nueva ciencia de la Economía Política, tan importante para el marxismo. Precisamente la nueva explicación de lo que es la ciencia, la Teoría del Cierre Categorial, que constituirá la parte más importante y voluminosa de la filosofía buenista, -concebida en un proyecto de 15 volúmenes de los que, desde 1992, ya han ya aparecido 5 volúmenes (para un resumen introductorio claro y accesible remitimos a G. Bueno ¿Qué es la ciencia?, Oviedo, 1995)-, es la que creemos que no se puede comprender adecuadamente sin el conocimiento del significado que Jean Piaget dio al papel central que las estructuras operatorias  manuales-corporales juegan en la constitución y el avance del conocimiento.

    Pues, por aquella época, Piaget fue objeto de un intenso estudio en el Departamento de Filosofía, a nivel de tesis doctorales incluso. Hasta tal punto que el Departamento de Filosofía de Oviedo se distinguió de los del resto de España por la asimilación crítica de la concepción operacional del conocimiento, que Piaget denominaba Epistemología Genética, en relación, más que con su importancia psicológica o pedagógica (que es lo que más influyo de Piaget en la Universidad española y en el resto del mundo), en su importancia estrictamente filosófica. Pues Piaget no solo fue un mero psicólogo infantil, sino que su proyecto de una Epistemología Genética fue planteado, ya desde sus inicios, como un proyecto el mismo filosófico, aunque el Piaget  maduro abjurase finalmente de sus pretensiones filosóficas de juventud. Un proyecto de carácter filosófico como lo vio entonces Pilar Palop, integrante del llamado entonces Grupo buenista de la Universidad de Oviedo, en su trabajo doctoral Epistemología genética y filosofía (Barcelona, 1981).

     Pero Piaget no consiguió alcanzar la finalidad más importante de su proyecto epistemológico, que era la explicación desarrollada y acabada de su Epistemológia Genética en la forma de una Teoría de la Ciencia que pudiese rivalizar con las que entonces dominaban el panorama internacional como las del Positivismo Lógico, o la de Popper y sus seguidores. Lo más que consiguió llevar a cabo en este campo fueron algunas aportaciones derivadas de sus descubrimientos psicológicos a la Historia de la Ciencia y la realización de Congresos con enfoques multidisciplinares sobre las diversas Ciencias. En tal sentido puede verse la Teoría del Cierre Categorial buenista como la primera Teoría de la Ciencia ámpliamente desarrollada que supone, a nuestro juicio, el estructuralismo operatorio como base filosófica en sus explicaciones y análisis de las ciencias. No obstante, nos atreveríamos a decir que Piaget, al que se le debe considerar como un filósofo malgré lui, ha imprimido, después del propio Husserl, el mayor reajuste al llamado “giro copernicano” que Kant habría hecho a la concepción del conocimiento. Pues, Kant habría partido en su explicación de la Conciencia y no de los Objetos, como había hecho Aristóteles y el sensualismo empirista de los griegos, dando a sí un giro de 180 º al planteamiento filosófico tradicional. Por eso Kant se veía como un Copérnico que puso el Sol (el Sujeto del conocimiento) en el centro del Sistema solar en vez de pone a la Tierra (el Objeto del conocimiento), como era habitual desde Aristóteles. Piaget, para seguir con la comparación kantiana, habría sido un Kepler que rectificó la naturaleza de las orbitas entendiéndolas como elipses bifocales y no como circunferencias de centro único. Pues para Piaget, y este ha sido el principio de sus grandes descubrimiento que le llevan a sostener el origen corporal operatiológico de la inteligencia humana, el conocimiento no se explica desde un único foco, el circular de la auto-reflexión interior de la Auto-conciencia kantiana, sino que, como una elipse, requiere dos focos, la conciencia interior, por supuesto, pero además un cuerpo hábil en su relación con los objetos del mundo exterior. Un cuerpo dotado de órganos operatorios, como los labios para succionar en el bebe, los pies para desplazarse y las manos para manipular los objetos y, coordinando sus acciones, para comprender y asimilar las estructuras lógicas con el fin de su utilización más ventajosa que nos ayude a adaptarnos al mundo entorno como seres vivos que somos. Seres, por tanto, dados originaria y constitutívamente en un mundo y no como meras conciencias. La conciencia es el otro foco desde el que entendemos el mundo, sin duda, pero no es para Piaget el Sol originario de donde extraemos la luz racional que ilumina y sostiene nuestra existencia. La conciencia se constituye posteriormente cuando el niño adquiere la capacidad o habilidad de crear símbolos, por la imitación o el juego, que permiten representar los objetos en ausencia y operar con ellos de modo abstracto juntando o separando imágenes, palabras, símbolos, etc.  En tal sentido Piaget podría ser considerado como una especie de Tetens (psicólogo alemán de gran influjo en Kant) del siglo XX por sus originales aportaciones psicológicas a la explicación del conocimiento humano. 

     Pero como Tetens, Piaget no pudo o no quiso ver la necesidad de insertar tan brillantes y revolucionarios descubrimientos cognoscitivos en la estructura más general de un Sistema filosófico, coherente y ordenadamente organizado. Kant los insertó en los moldes escolásticos de un wolffismo criticamente renovado. Pero Kant, al final de su vida, fue sorprendido por la aparición de un joven Fichte que, aun reconociendo los avances novedosos y espectaculares de la filosofía kantiana en la explicación del conocimiento humano, echaba en falta una forma de exponerlos y fundamentarlos estrictamente filosófica, que sustituyese a los caducos y metafísicos moldes escolástico-wolffianos en los que Kant todavía gustaba de envolver sus brillantes resultados. Pero, para realizar su tarea de fundamentación, el modelo ya no podía ser ni Leibniz ni Wolff, en los que Kant se había formado filosóficamente, sino que el modelo para Fichte, y después para Schelling y Hegel, sería Spinoza. En tal sentido, Fichte fue el primero de los post-kantianos en sistematizar filosóficamente el kantismo tomando al famoso Sistema de Spinoza, expuesto según el modo geométrico en su Etica, como un contra-modelo. El Dios Substancia Infinita de Spinoza como fundamento del Mundo será sustituido por Fichte por el Yo actividad infinita como fundamento último de nuestro conocimiento del Mundo, del cual derivan el Yo y el No-Yo, como de Spinoza derivaban del la Substancia divina la res cogitans (Pensamiento) y la res extensa (Extensión física).

     Desde nuestro punto de vista, en vez de considerar la obra de Bueno de modo autista,  como hacen muchos de sus seguidores, trataremos de ver su filosofía en el contexto de la filosofía que se hacía entonces en el resto de Europa, especialmente en relación con Piaget y el Estructuralismo que entonces estaba de moda.  Así, se puede dar un sentido al Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno interpretando su labor, aunque salvando todas las distancias que haya que salvar, como la de una especie de nuevo Wolff creador de un sistema de filosofía escolástica moderna. Pues Bueno, a diferencia del Piaget maduro que padeció un cierto desengaño y desilusión con la Filosofía (ver J. Piaget, Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Barcelona 1970), -que recuerda en el ginebrino al Descartes que consideraba que bastaba con dedicarle un día al mes y el resto a las ciencias-, comenzó su obra precisamente con la  tarea académica de edificar de modo sistemático unos nuevos fundamentos ontológicos para  la filosofía  Materialista entonces de moda en toda Europa por el auge del Marxismo en las Universidades occidentales, como en la época de Wolff estaba de moda la filosofía de la Ilustración. El paralelo se refuerza porque Bueno recurre también, como sistema ontológico modelo, a la Ontología aristotélico-escolástica de Christian Wolff para mezclarla ahora con el materialismo marxista y con Spinoza en lugar del Leibniz del que dependía como discípulo Christian Wolff. Su concepción de una Materialidad ontológico-general (M), actualización del Ser de la Metafísica General wolffiana, se propone a la vez para ocupar el lugar del Dios Substancia infinita del comienzo de la Etica de Spinoza, que como Natura naturans se distingue de la Natura naturata o Mundo fenoménico (M_i). En tal sentido Bueno, a diferencia del idealista Fichte, no ve al filósofo judío (que en Oviedo se empezará a llamar Espinosa, por las abundantes pruebas que han ido apareciendo sobre sus orígenes culturales hispano-judios) como un contra-modelo, sino como un modelo ontológico-sistemático que debe ser perfeccionado y puesto en conexión con la tradición de la filosofía académica occidental que proviene de la Metafísica  de Aristóteles, reinterpreta-da en la modernidad por el jesuita escolástico Suarez o el propio Christian Wolff. Así, reinterpretando la Ontología wolffiana, que distingue el Ser en general de los tres seres especiales, Dios, el Alma y el Mundo, completa a Espinosa, cuyo Dios Substancia mostraba, de entre sus infinitos Atributos, solo dos, Pensamiento y Extensión, con el añadido de un Tercer Atributo que podría ser, como un tercer genero de materialidad (M₃), el Dios de Wolff o el Ordo et Connexio, en terminología del propio Espinosa, diferenciado de los otros dos: Extensión (M₁) y Pensamiento (M₂). Tal es la tarea que llevó a cabo en su obra Ensayos Materialistas (1972). Allí, sin embargo, no justifica porque son tres ahora los Atributos o Géneros de la Substancia material general, sino que busca argumentos de autoridad en ejemplos de ontologías tridimensionales, como la Ontología de Wolff, o la Teoría de los Tres Mundos de Popper y otros filósofos históricos o contem-poráneos. Solo, mucho más tarde en una obrita de encargo (Materia, Pentalfa, Oviedo, 1990, p. 30 s.s.) para una Enciclopedia filosófica alemana, ofrece una justificación deductiva de tipo goseológico-trascendental, pues si en el conocimiento operacional es preciso distinguir los términos, las operaciones y las relaciones, así habrá tres clases de entidades M₁, M₂ y M₃. Con ello sin embargo se incurre, a nuestro juicio, en un subjetualismo operacional piagetiano que parece incompatible con el objetivismo de una materialidad trascendental. Aquí sucede lo contrario de lo que le pasó a Fichte, el cual en su juventud como profesor en Jena, sustituyó la Substancia spinozista por el Yo, para en su posterior etapa berlinesa volver a poner como principio de su filosofía a Dios frente al Yo. Gustavo Bueno parece, de forma similar, que empieza con la Materia Ontologico-general como fundamento o Idea-límite para acabar en una justificación de los tipos de materia en función del Sujeto Corpóreo Operatorio (E) de carácter piagetiano.

     Este paralelismo se refuerza con otro cambio muy significativo en sus posiciones políticas. Pues Fichte se reveló de joven como un partidario de la Revolución francesa, mientras que en su etapa berlinesa, que coincide con la ocupación napoleónica de Prusia, pronuncia sus famosos Discursos a la nación alemana apoyando al nacionalismo alemán conservador frente a Napoleón. Gustavo Bueno sorprende también a sus seguidores pasando de simpatizar con la Revolución soviética a oponerse a la izquierda marxista o socialista, apoyando políticas del nacionalismo conservador español. Libros como España frente a Europa (1999) o España no es un mito (2005), son una muestra de ello, donde ya no se reivindica la Revolución sino la reconstitución de un Imperio o confederación de naciones hispanas, restos descompuestos del pujante Imperio español, que se extendía por ambos Hemisferios. Desde luego, aquí como en el caso de Fichte, cabe siempre la interpretación de si hay dos filosofías o dos políticas contrarias o hay una coherencia de fondo. Pero la impresión más fuerte, a nuestro juicio, es la de cierta incoherencia para la que habría que encontrar asimismo razones de fondo. Por ello esta semejanza con Fichte es más bien superficial y reside, como veremos, en el carácter dualista de la famosa elección fichteana entre el Idealismo de la Libertad y el dogmatismo necesitarista del Materialismo.

    Para tratar de vislumbrar una posibilidad de salida a este carácter abstruso,  incoherente en muchos aspectos centrales, políticos e incluso ontológico-sistemáticos, que guarda ciertas semejanzas entre Fichte y Bueno y lo distancian del estilo mas “cancilleresco” de Kant (y que en el caso de Bueno sus cambios extremos de posiciones políticas han dividido a su numerosa Escuela en una derecha y una izquierda buenista), tal como se puede interpretar desde posiciones que no son meramente seguidistas de sus obras, sino que las consideran como una gran “casa común” filosófica, con muchos aciertos conceptuales, aunque defectuosa en sus cimientos o a medio hacer en sus nuevas estancias, debemos volver a observar primero más de cerca lo que ocurrió en la filosofía alemana que se abrió camino después de Fichte, en el proyecto común de combinar el kantismo con las enseñanzas de Spinoza. Eso nos ayudará a tratar de comprender y continuar creatívamente el proyecto de una nueva filosofía que, en otros lugares hemos denominado Operatiológica, por contraposición a la Filosofía Fenomenológica de Husserl (Ver p. ej., Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, 2007, Meditaciones fichteanas, Logos Verlag, Berlin, 2014, p. 55 s.s.), proyecto que deriva de la consideración como esencial, y no como una influencia más, de la mezcla de Piaget con Spinoza-Wolff en el inicio de la sistematización filosofíca buenista.

Manuel F. Lorenzo  

Ortega lector de Piaget

     La posible semejanza de planteamientos de fondo vitalista entre Piaget y Ortega era un tema que, como conocedor de la obra de ambos autores, me parecía digno de investigar. Pero la lectura de las obras completas de Ortega no ofrecían ni rastro de una referencia de Ortega hacia el psicólogo suizo. Por ello, hace algo más de una década, escribía sobre la afinidad del proyecto raciovitalista de Ortega con  el estructuralismo de Jean Piaget manifestando que,

        “Así como hubo un segundo Heidegger no hubo propiamente un segundo Ortega. Si Ortega no hubiese fallecido en 1955 y hubiese sobrevivido a la moda existencialista, se encontraría con otra moda, la del estructuralismo, en la que hubiese encontrado una afinidad metodológica mayor para dar con los estímulos que le permitiesen un desarrollo sistemático de la razón vital (…) Influida por ese mismo estructuralismo, mi generación se encontró con un arsenal de descubrimientos de la nueva Psicología de Piaget que ciertamente le hubieran permitido también ya a Ortega justificar positivamente el origen del conocimiento en el ser ejecutivo” (Manuel F. Lorenzo, “Idea de los principios y estructura más general de una filosofía de la razón manual, entendida como síntesis de la razón vital y de la razón fronteriza”, Studia Philosophica, III, Universidad de Oviedo, 2003, p. 26).

     En otra obra posterior insistía en lo mismo:

     “Ortega señala en otro lugar, como crítica a los ejemplos de una psicología idealista que actúa todavía en los fenomenólogos, que ‘convendrían menos ejemplos <> y más de actuaciones no psíquicas, como fabricar, coger con la mano, fundar una industria, casarse’ (J. Ortega y Gasset, “Vida como ejecución (el ser ejecutivo)” en ¿Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 53). Su concepción del sujeto operatorio frente al Yo del idealismo, que ha sido subrayada por él y por sus discípulos inmediatos como la concepción del Ser como ejecutividad, debe ser recuperada como un anticipo de la importancia que obtiene, posteriormente a su muerte, concretamente en la década de los sesenta, marcada en las ciencias humanas por el estructuralismo francés, la consideración operatoria manual en el análisis de la realidad humana, en la línea en que Jean Piaget introduce una concepción operatoria en la génesis de la inteligencia infantil” (Manuel F. Lorenzo, Principios filosóficos del Pensamiento Hábil, Lulu, 2009, p. 67).

     En aquella época no tenía conocimiento sobre si Ortega había conocido la obra de Piaget publicada en las décadas anteriores a la irrupción del Estructuralismo francés en  los años 60. Pues de la lectura de sus obras no recordaba ninguna referencia de Ortega al psicólogo suizo, ya entonces conocido en los ámbitos de la psicología académica, desde los años 30 y 40. No obstante, más adelante he tenido conocimiento de que la investigación especializada ha confirmado la presencia de dichas semejanzas entre las concepciones de ambos autores basándose en la existencia, en la voluminosa biblioteca personal del filósofo madrileño, de unos 20.000 volúmenes, de varios libros de Piaget, con anotaciones y comentarios manuscritos del propio Ortega. Así J.C. Loredo y E. Lafuente han estudiado esta influencia, que no hemos  encontrado en sus obras publicadas, a través de la fuente indirecta de los libros de su biblioteca:

    “A la hora de hacer Historia, existen muchas maneras de entender la presencia de las ideas de un autor en la obra de otro. No siempre hay influencia intelectual directa. A menudo se da sólo una coincidencia de puntos de vista sobre cuestiones concretas; pero no es raro que tal coincidencia revele claves significativas sobre las posiciones teóricas de fondo de los autores y cómo estos las han elaborado.

     Hemos querido estudiar la coincidencia entre el psicólogo Jean Piaget y el filósofo José Ortega y Gasset a propósito de puntos centrales en la idea orteguiana de sujeto, como son la formación del Yo, la distinción entre ideas y creencias o la concepción de las cosas como “prágmata” (instrumentos para el sujeto). A la luz de los resultados obtenidos, creemos posible hablar de una concordancia entre algunas ideas piagetianas y orteguianas. Ambos autores defienden que el sujeto se forma a partir de una indiferenciación inicial y mediante la interacción con los objetos y con los demás sujetos. Particularmente –como veremos- Ortega recoge algunas ideas de Piaget al exponer, en El Hombre y la Gente (publicada póstumamente en 1957), su teoría de la formación social del Yo” (J.C. Loredo y E. Lafuente, “La presencia de Piaget en la idea ortegiana de sujeto”, Revista de Historia de la Psicología, 1998, vol. 19, nº 2-3, p. 203).

     Los libros de Piaget encontrados en la Biblioteca de Ortega, según dicha investigación, son los siguientes:

-El lenguaje y el pensamiento en el niño, La Lectura, Madrid. Trad. de D. Barnés del original en francés publicado en 1923.

-El juicio y el razonamiento en el niño, Trad. de Barnés. Madrid, 1929.

-La causalidad física en el niño, Espasa Calpe, Madrid, 1934. Trd. De J. Comas.

-La representación del mundo en el niño, Espasa Calpe, Madrid, 1933. Trad. de Vicente Valls y Anglés.

-La naissance de l’intelligence chez l’enfant, Paris, 1936.

-La contruction du réel chez l’enfant, Paris, 1937.

-La genése du nombre chez l’enfant, Paris, 1941.

-La psychologie de l’intelligence, Paris, 1947.

     Los cuatro primeros contienen anotaciones de Ortega. Son obras de juventud de Piaget y algunas posteriores, pero ninguna alcanza el periodo en el que madura su Proyecto de una Epistemología Genética, donde Piaget expondrá los fundamentos y resultados de una nueva Teoría del Conocimiento. Tras su análisis, los autores de la investigación obtienen de su estudio unas conclusiones que me parecen sumamente interesantes:    

     “Hemos constatado la coincidencia entre Ortega y Gasset y Piaget en algunos puntos importantes de sus respectivas obras, los cuales giran en torno a la formación del sujeto en general, y particularmente al carácter social de la circunstancia y la formación del Yo en interacción. Creémos que nuestro método consistente en estudiar textos de Piaget anotados por Ortega, permite pensar en el eminente psicólogo suizo como fuente de algunas ideas orteguianas tal como se hallan expuestas, sobre todo, en El Hombre y la Gente. De acuerdo con los criterios que en su día utilizó H. Spiegelberg (1972) para distinguir tipos de influencia intelectual, podríamos hablar de una presencia de Piaget en Ortega que es impersonal, directa, y parcial. Más específicamente –en cuanto al tema de la formación del sujeto-, hablaríamos de una corroboración (confirmación de puntos de vista) o incluso de una estimulación (fundamento o pretexto para la formulación de esos puntos de vista).

     Las coincidencias teóricas más llamativas se refieren a la indiferenciación inicial entre sujeto y objeto y su progresiva superación a través de la delimitación del Yo como consecuencia del contacto social y la interacción con las cosas.

      Con todo, la relevancia teórica de esas coincidencias aumenta si las enmarcamos en las tradiciones intelectuales de ambos autores: la constructivista en Piaget, y la fenomenológica en Ortega. La fenomenología considera al sujeto como una conciencia que alberga objetos intencionales. Ahora bien, Ortega intenta justamente, en toda su obra, superar la fenomenología mediante una concepción del sujeto como inherentemente vinculado al mundo de los objetos prácticos. El sujeto, pues, ya no ha de verse como cerrado sobre el mismo, imagen ésta en la que aun se inspiran las metáforas del ‘choque’ y la negación recíproca en la descripción de la formación del Yo. En la tradición constructivista, y a pesar de que el propio Piaget emplea la metáfora de la ‘resistencia’, la imagen del sujeto es más bien la de algo que realmente se constituye a sí mismo a través de la correlativa construcción de los objetos. Diríamos que este sujeto no puede ‘chocar’ con el mundo porque para eso tiene que constituirse como tal previamente” (J.C. Loredo y E. Lafuente, “La presencia de Piaget en la idea ortegiana de sujeto”,  art. cit., pp. 210-211).

     Así pues, según tales investigaciones, Ortega coincide con Piaget en la Idea de que el sujeto se constituye en interacción recíproca con los objetos y con los otros sujetos, pero partiendo de un estado de indiferencia en el que no se puede hablar ni de sujeto ni de objeto. Por ello el sujeto ya hecho, como el sujeto consciente del idealismo, no puede “chocar” con el mundo de los objetos, como suponía Fichte con su metáfora del Anstoss (choque), -aunque este choque ya no es en Fichte, a diferencia de Kant, un producto de una cosa en sí exterior al sujeto, sino una creación imaginaria del propio sujeto-, pues en el origen se parte de una Indiferencia, como sostenía Schelling frente a Fichte al proponer partir, no del Yo fichteano, sino de la Identidad como Indiferencia, desde la cual se construyen correlativamente el sujeto y el mundo fenoménico natural y social. Ortega estaría proponiendo una superación de la fenomenología husserliana en una dirección muy similar a la que cristalizará después en el Piaget maduro de la Epistemología Genética, que el filósofo madrileño sin embargo no pudo ya conocer tras fallecer en 1955. Es curiosa también la coincidencia de ambos autores con planteamientos básicos de Schelling, tenido por precursor del Vitalismo filosófico contemporáneo.

Manuel F. Lorenzo

Piaget filósofo

     Una vez que el siglo XX ha empezado a alejarse de nosotros en el tiempo se están empezando a hacer los clásicos balances para destacar en la lejanía las grandes cimas en los diversos campos del saber y del arte. Y así como se destaca en la física a Einstein y en la pintura a Picasso, se destaca en la psicología la figura genial de Jean Piaget. A dichos nombres, indiscutibles ya como grandes figuras en sus respectivos campos, no se les ve como meros contribuyentes al progreso de sus respectivas disciplinas sino como personalidades extraordinarias, geniales y muy diferenciadas en el imaginario social de otros brillantes y prestigiosos colegas, rivales o colaboradores suyos, aunque sea muy difícil precisar que se entiende por ello. Puede decirse que fueron figuras que revolucionaron sus respectivas disciplinas introduciendo con fuerza y decisión nuevos puntos de vista que acabaron imponiéndose sobre los anteriormente dominantes. Así se puede ver como se fue agigantando la influencia y la figura de un Einstein o un Picasso. También le ocurrió lo mismo a Piaget.  Einstein era un gran físico, aunque solo eso, pues como señalo Ortega, opinaba sobre la guerra civil española como un barbaro especialista, con un gran desconocimiento de la historia y la sociedad española. Picasso, como decía Luis Buñuel, era un gran pintor, con una extraordinaria habilidad para el dibujo, pero solo era eso, un gran pintor, a diferencia de Salvador Dalí, quien según el cineasta de Calanda, que lo conoció muy bien, se interesaba y podía conversar y escribir con brillantez sobre materias de otros campos ajenos a la pintura, como los científicos, conectándolos brillantemente con sus obsesiones pictóricas, desde el Psicoanálisis hasta el código genético de Watson y Crick.

     Piaget, en tal sentido, no puede ser considerado meramente como un gran psicólogo y solo eso, sino que tiene una interesante dimensión filosófica en sus comienzos que puede explicar ese atractivo característico que lo eleva por encima de sus colegas psicólogos de profesión. Pues la intención inicial de aquel niño prodigio, que en su adolescencia ya publicaba sus investigaciones en revistas de biólogos especializados en el estudio de los moluscos, era ya en su juventud llevar a cabo una nueva Teoría del Conocimiento, que llegará a ser su famosa Epistemología Genética, aplicando Ideas tomadas del vitalismo de Bergson, cuya lectura de la Evolución Creadora le impresionó de modo especial hace ahora aproximadamente un siglo. Recibió entonces una especie de revelación primera, que algunos equiparan a el famoso sueño de Descartes ante la estufa, que marcaría el rumbo de sus futuras investigaciones. El mismo lo relata en su Autobiografía, I (1896-1914):

     “Mientras recogía moluscos (mi padrino) me habló de la Evolución Creadora de Bergson. Fue ésta la primera vez que yo oí hablar de filosofía a alguien que no fuera un teólogo; el choque fue inmenso, debo admitirlo.

     En primer lugar fue un choque emotivo; recuerdo un atardecer de profunda revelación: la identificación de Dios con la Vida misma, era una idea que me preocupaba casi hasta el éxtasis porque me permitía, a partir de entonces, ver en la biología la explicación de todas las cosas y del espíritu mismo.

     En segundo lugar fue un choque intelectual. El problema del conocimiento (en realidad el problema epistemológico) se me presentó de pronto bajo una perspectiva completamente nueva y como un tema de estudio fascinante. Esto me hizo tomar la decisión de consagrar mi vida a la explicación biológica del conocimiento”

  La comparación con Descartes creemos que aclara mucho sobre la mayor valoración que Piaget acabará otorgando a su actividad científica en demérito de la fuerte inspiración filosófica de sus inicios:

          "Descartes es el mejor de los ejemplos de una época en que ciencias y filosofía estaban ya diferenciadas; no porque sea superior a Leibniz, cuya postura era la misma desde el punto de vista que aquí nos ocupa, sino porque él mismo explicó de una manera clarísima las relaciones de trabajo que establecía entre sus actividades filosóficas y científicas: es necesario, decía él, dedicar sólo un día al mes a la filosofía (detalle de nuevo olvidado por nuestros programas de enseñanza) y dedicar los demás  a unas ocupaciones como el cálculo o la disección. Ahora bien, si Descartes descubrió la geometría analítica que permite coordinar las grandezas numéricas y espaciales, ¿es gracias a su doctrina general sobre el pensamiento y el espacio, dos substancias que sólo con esfuerzo podía considerar a la vez distintas e indisolublemente unidas?, o ¿podemos pensar que las investigaciones que ocupaban veintinueve o treinta días de sus meses han tenido alguna influencia sobre las concepciones elaboradas en el día que quedaba?" ( J. Piaget, Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Barcelona, Península, 1970, p. 59).

     Así pues, Piaget debe ser considerado como una especie de sabio centaurico, mezcla de filosofo y científico, como había sido Aristóteles, el propio Descartes, Leibniz, etc., para los cuales la filosofía no se entiende al margen de sus actividades científicas, las cuales tienden a ocuparles la mayor parte del tiempo de su vida. De ahí que Piaget haya tendido a ver sus nuevas propuestas epistemológicas, no ya como algo puramente fruto de especulaciones filosóficas, como el creía que era el caso de la explicación kantiana del conocimiento, sino como enraizado en fuertes evidencias y demostraciones científico-positivas. Ello le llevó en su vejez, en el ambiente de la Guerra Fría, en el que dominaba la tendencia a entender la propia filosofía como una ciencia, tanto por el Positivismo Lógico como por el Marxismo, a pensar exorcizar a la filosofía en su  Sabiduría e ilusiones de la filosofía (1965) y a considerar que su Epistemología Genética era una obra estrictamente científica.

     No obstante ello, creemos que no existe una ruptura entre un Piaget filosófico y un Piaget científico. En el mismo sentido se ha manifestado, por ejemplo, Pilar Palop, cuya opinión compartimos plenamente:

     “No existe, pues, ruptura sino continuidad entre esos «dos» Piaget, en apariencia tan dispares. Y esa continuidad descansa, sobre todo, en la presencia tenaz, dentro de la obra del ginebrino, de ciertas ideas filosóficas que concibió en su juventud y que nunca le han abandonado. Son estas ideas las que han inspirado los más fecundos experimentos de la Epistemología Genética y aquellas que este gran psicólogo trató siempre de verificar en el terreno empírico.

     El mismo Piaget, en un escrito autobiográfico (1966), advertía, con mirada retrospectiva, que toda su obra se resolvía en la exposición incansable y bajo formas diferentes de una única idea, a saber: una cierta concepción de las relaciones entre los todos y las partes.

     Acaso resulte extremada esta afirmación. No es una única Idea la que Piaget ha perseguido sino un conjunto de ellas. Pero un conjunto tan armonioso y trabado que bien pudiera designarse como un «sistema», pese a las protestas del propio Piaget contra quienes le atribuyen el «tener un sistema»”. (Pilar Palop, “El joven Piaget”, Revista de Educación, nº 280, 1986, pp. 141-2)

     En tal sentido se han manifestado también otros intérpretes de su obra, como Gilbert Voyat:

 “… if Piaget can be said to be mainly interested in cognition it is because his intent is not, as has often been stressed, a psychological one, but a philosophical one” (Gilbert Voyat, “Interview with Jean Piaget”, 1980).

     Por ello cremos que su aportación a la explicación del conocimiento humano, no solo  es ante todo filosófica, sino que constituye una novedad equiparable a lo que fue en su tiempo la explicación aristotélica del conocimiento humano, la de Locke o la propiamente kantina, que Piaget acepta como superadora de las anteriores, pero que el mismo consigue superar, a nuestro juicio. Piaget habría así puesto, como Kant o Descartes, unos nuevos fundamentos a la Filosofía, aunque no lo  pretendiese, que cabría entender como la realización de un punto de vista nuevo que consigue superar el idealismo y apriorismo kantianos desde una fundamentación filosófica vitalista o biológica, que toma de Bergson. Pero con la genial diferencia de que la acción cognoscitiva más intuitiva e inmediata, según Piaget y contrariamente  a lo que sostenía Bergson, conlleva en si misma una lógica. Además, dicha lógica tiene su fuente originaria, no ya en la Materia inorgánica o en un Yo “mental” fichteano, sino en la organización espontanea de las acciones corporales más elementales. Por ello, para Piaget, las acciones u operaciones de un sujeto vivo, dado en un medio natural al que tiene que adaptarse, -siendo el propio conocimiento inteligente un mecanismo más de adaptación-, cumplen el papel de una forma más positiva y real que el que Bergson atribuía a una vaporosa  intuición supraintelectual, por su capacidad o habilidad de contrucción creadora de nuevas estructuras cognitivas, captación de transformaciones y no de meros cuadros estáticos de la realidad, por su movilidad y engarce isomórfico con otras estructuras biológicas (redes nerviosas y neuronales). Esta es la Idea filosófica que Piaget habría concebido en su juventud y que el mismo en su Autobiografía considera, recogiendo el pensamiento bergsoniano de que un gran filósofo no hace más a lo largo de su vida que pensar a fondo una sola Idea, como la que ha guiado todas sus investigaciones posteriores. La Idea de que el conocimiento deriva de la estructuración lógica de las acciones de un sujeto corporeo operatorio, de un sujeto quirúrgico, dotado de manos, tan imprescindibles para un sujeto inteligente como son las manos para un cirujano.

Manuel F. Lorenzo

Por un Día del Libro Filosófico

       Todos los años, el 23 de Abril, se dedica la España oficial a festejar al libro como máximo depositario de la cultura. En esto los gobiernos del momento no hacen más que imitar lo que hacen los países europeos más avanzados y civilizados con los que España ha tenido cierto complejo de inferioridad por nuestro retraso en la llamada Modernidad. Por ello es necesario promocionar la lectura entre los españoles para converger con los más alto índices de lectura de dichos países y el Día del Libro, promulgado por la Unesco en tal fecha como Día Internacional del Libro, por coincidir la muerte y el nacimiento de Cervantes y de Shakespeare, es una institución que puede ser muy útil para ello. Pero entonces hay que buscar un gran libro, el mejor que tengamos en nuestra cultura lingüística nacional, que podamos enarbolar como símbolo y estandarte en la lucha por la modernización cultural. Ese libro no podía ser otro que El Quijote de Miguel de Cervantes, como para los alemanes podría ser El Fausto de Goethe; aunque no se si lo alemanes tienen también su Día del Libro, pues parece que les coincide la fecha con el más popular Día de la Cerveza Alemana. Se que el festejo mayor sobre lo literario es la conocida, y la más económicamente poderosa a nivel mundial, por los contratos editoriales que se cierran, Feria del Libro de Frankfurt, que se celebra anualmente a mediados de Octubre. Aunque vuelve a coincidir con la Fiesta de la Cerveza Bávara (Octoberfest).

     No obstante, en España, ocurre con tal celebración algo que no ocurre ni en Alemania, ni en Inglaterra: que se busca en el Quijote la expresión, no solo literaria sino también filosófica, crítica y cultural más alta de la esencia última de nuestro ser nacional. Los alemanes veneran a Goethe, pero ponen su orgullo filosófico nacional en Kant o Hegel y los ingleses en Locke o Hume. Pero nuestra moderna crítica filosófíca, en tanto que crítica de la mentalidad medieval, a diferencia de lo que ocurre en los citados países europeos, no se habría desarrollado en términos de un lenguaje filosófico académico, como el de un Descartes, un Locke o un Kant, sino que se habría escrito en una novela extraordinaria, una novela “filosófica”, de crítica de la superada mentalidad caballeresca medieval, como verían los ingleses, o una novela de educación o formación (Bildungsroman) como verían los románticos alemanes para los cuales, a diferencia de los ingleses, Don Quijote es un héroe que lucha contra un mundo moderno injusto, para cambiar el cual se necesitan nuevos quijotes que sigan el modelo del “caballero de la triste figura”. Así Ortega vió en el Quijote, sin embargo, un instrumento crítico del verdadero protagonista,  un Cervantes crítico del voluntarismo más puro, -como Kant habría sido el crítico de la Razón Pura-, que lo mismo servía, según Ortega, para criticar el voluntarismo de un Imperio español que se cierra en Trento a la penetración de la modernidad, como para criticar lo que esa misma modernidad, representada entonces por la Reforma Protestante, tenía de afirmación de un Dios voluntad, irracional y, por tanto, de peligroso irracionalismo. Pero la comparación, aunque interesante, no es adecuada porque habría una diferencia en el modo de expresión de una divertida novela cervantina frente a un arido tratado filosófico kantiano. Si utilizamos la palabra de crítica filósofica para identificar el contenido más alto de ambas obras, deberíamos a la vez diferenciarlas como una crítica propia de una filosofía mundana en Cervantes y una crítica filosófico académica en Kant.

       Si queremos buscar en el entorno de la cultura española una crítica del voluntarismo, en sentido estrictamente filosófico-académico, debemos dirigirnos a otro libro que durante siglos se ha leído y venerado como una cumbre de la filosofía occidental, pero disociándolo de sus raíces hispanas. Se trata de recordar otro libro de Filosofía académica que España podría presentar como complemento académico del más mundano y leído Don Quijote. Me refiero a la famosa Etica del filósofo, de procedencia hispano-judia, Benito de Espinosa, conocido internacionalmente por la latinización de su apellido como Spinoza. Una latinización que ha ocultado durante siglos su cultura española de procedencia, debido a la acción, como ya sostenía Salvador de Madariaga, de la llamada Leyenda Negra propulsada por ingleses y holandeses contra la España Imperial, a la que pretendían desprestigiar, en este caso privándole de la gloria de haber producido del seno de su cultura nacional una figura de pensamiento filosófico creador, equiparable a las propias de aquella época de que se vanaglorian los ingleses con su Bacon o Hobbes, los franceses con Descartes o los alemanes con su Leibniz. Pues en el siglo XX aparece cada vez con más claridad, como prueban las investigaciones sobre la procedencia, costumbres y lengua materna de los judíos hispanos, que recalan buscando refugio en Amsterdan tras su expulsión de la Península Ibérica( Ver, p. ej., G. Albiac, La sinagoga vacia, Madrid, 1987), que Espinosa no era de cultura holandesa sino que era equivalente al hijo de unos exiliados o emigrantes españoles en un país de acogida, en el que todavía la primera generación que nace allí, como era el caso de nuestro filósofo, aunque aprenda el holandés en la escuela no llega a hablarlo bien porque sigue pensando en la lengua materna aprendida y hablada en casa, que era el español. Por ello Espinosa, aunque también escriba en latín como Descartes o Leibniz, pues este era todavía entonces la lengua internacional en que se entendían los sabios, pensaba realmente en español, por lo que su filosofía nació, por las circunstancias trágicas de la expulsión de los judíos,  no en España, sino en tierra de exilio y emigración. Pero en ella está presente el carácter nacional hispano como lo está la cultura francesa en Descartes o la alemana en Leibniz.

     En tal sentido habría que decir que en España, con los antecedentes de Feijoo o Jovellanos si se quiere, no hubo modernización filosófica hasta que llegamos a Unamuno, Ortega o los krausistas, no tanto porque España fuese incapaz de producir una figura exímia, fundadora y rectora, sino porque la produjo de tal radicalidad que no pudo ser asimilada ni bautizada de ninguna manera por la inteligencia académica patria de entonces. Una figura como la de un Bacon o un Hobbes, a pesar de su radicalidad moderna, pudo crear escuela empirista en Inglaterra por la mayor tolerancia que allí existía tras la Reforma Protestante. Leibniz pudo ser asimilado en Alemania por el apoyo que Federico de Prusia, el rey filósofo, dio a su discípulo y sistematizador de su filosofía, Christian Wolff, al reponerlo en su cátedra de la Universidad de Halle, de donde había sido expulsado por presiones de la clericalla protestante. De su modernización filosófica se derivan los Kant, Hegel, Marx, etc. Se diría que estos eran países de predominancia protestante, lo que facilitó la entrada de las Ideas filosóficas modernas. Pero también Francia, permaneciendondo mayoritariamente católica, como España, se moderniza con un cartesianismo bautizado y escolastizado por el Padre Malebranche, que utilizó los Colégios de la Congragación del Oratorio para educar, como alternativa al aristotelismo medieval de los colegios jesuitas, a una nobleza de provincias, cuyo representante filosófico más exímio fue Montesquieu, educado en el colegio oratoriano de July. A pesar de que las obras de Descartes fueron puestas en el Indice eclesiástico, el cartesianismo con su apuesta por una ciencia y una metafísica moderna, penetró en las élites intelectuales francesas por la puerta de atrás oratoriana. Pero en España no podía ocurrir esto ya que Espinosa era de “nación” judía y además un filósofo maldito e inasimilable en toda Europa por su ateísmo panteísta, imposible de bautizar tanto por los judíos que lo expulsaron de la Sinagoga de Amsterdan, como por el cristianismo que no podía admitir su Dios Substancia por Impersonal. Aparte de las otras muchas razones que se suelen enunciar, como la presencia de la Inquisición y el ambiente de fanatismo contra-reformista y anti-moderno de la España Imperial, nos parece que quizás haya sido esta la más decisiva: la imposibilidad de asimilar el espinosismo, no solo en aquella España católica a machamartillo de Menendez y Pelayo, sino incluso en toda Europa durante al menos un siglo tras su muerte, en el que Spinoza fue tratado como un "perro muerto" en palabras del alemán Lessing. Son precisamente los Románticos  alemanes los que lo volverán a leer en Jena iniciando su bendición y aceptación como gran el filósofo moderno que hoy es. 

     Triste sino, por tanto, el nuestro que hace, a diferencia de Francia o Alemania, que permaneciésemos en la orfandaz y la imposibilidad de desarrollar una filosofía moderna académica propia, en los años en que se empiezan a forjar las fuerzas e Ideas modernas que cambiaran irreversiblemente el mundo de modo tal que o España se modernizaba en sus Ideas filosóficas rectoras  o entraría en una penosa decadencia, descolgándote de las potencias directoras del mundo actual. En esas estamos todavía, como un país sin cabeza de Ideas filosóficas modernas y rigor en el pensamiento del estilo del que comenzó a tallar firme y sistemáticamente Spinoza con su excelsa obra filosófica, la Etica. No al menos a nivel de los fastos de  la España oficial al uso, aunque haya una España realmente existente, en la que nos sentimos incluidos muchos, silenciada en los medios e instituciones culturales oficiales, para la que Spinoza ha comenzado a ser modelo escolar no hace más que algunas décadas, por el mismo o a través de conocidos interpretes y defensores de su forma de filosofar. Pues, como decía Hegel, nadie que no se haya bañado alguna vez en su vida en el éter de la infinita Substancia espinosista podrá entender una sola palabra de la filosofía moderna. Propongamos pues que al menos una vez al año, el día del Libro, los filósofos españoles organicen lecturas y reflexiónes académicas publicas del otro gran libro del que debemos enorgullecernos los hispanos, judíos o no, de la Etica de Benito de Espinosa.

Manuel F. Lorenzo

¿A donde vas España?

      El año que estamos comenzando se presenta plagado de elecciones en todos los ámbitos políticos, desde las generales hasta las locales, pasando por las autonómicas. Además, según anticipan los multiples y casí cotidianos sondeos de intención de voto, nos estaríamos enfrentando al comienzo del fin del largo régimen bipartidista que, desde la dimisión forzada de Adolfo Suarez, caracteriza a la política española. Un régimen, el actual, en gran medida absolutista por la falta de separación de poderes que imposibilitaron un control efectivo de los previsibles excesos de la oligarquía gobernante y que nos está conduciendo, a pesar de la intención oficial de converger con los países más prósperos de Europa, a un alejamiento imparable e impensable hace unos pocos años atrás de lograr dicha convergencia.

La enorme deuda que pesa sobre nuestras cabezas como una espada de Damocles nos está empobreciendo al estar obligados a pagarla, ya que fue contraída tanto de forma privada como pública debido a una irresponsable política impuesta de forma unilateral por los dos grandes partidos al entrar alegremente en el proyecto de la moneda común y basar el desarrollo industrial en la llamada burbuja inmobiliaria. La burbuja estalló, como era previsible (recuerdo haber leído por entonces las advertencias sobre la burbuja en reconocidos diarios económicos ingleses a los que no se tomaba en serio) y el Euro finalmente resulto ser una extraña moneda con un valor mucho más bajo a la hora de pedir un crédito empresarial en Alemania que en España por ejemplo, lo cual perjudica seriamente nuestra capacida de competir, a no ser que en España se bajen los salarios, que es lo que se está haciendo, y por eso nos empobrecemos como país. Ese es el gran fracaso del llamado Régimen salido de la Transición a la Democracia. Y por ello los próximos comicios abren la gran incognita, debido a lo que se empieza a conocer por las sorprendentes encuestas que airean cada día los mass media, de hacia donde nos dirigimos ahora los españoles. Vuelven otra vez las voces de poderosas fuerzas electorales ascendentes, como Podemos, que quieren sacarnos de Europa para que miremos otros presuntos modelos como el llamado Socialismo Bolivariano, del  caudillo venezolano Chaves, etc. 

Nos creíamos un país europeo, por fin democráticamente homologado con el resto y, de repente, nos descubrimos muy diferentes y extraños. Surge lo que parece ser una posible nueva élite dirigente salida de la Universidad, con su núcleo en la Facultad de Ciencias Políticas de Madrid, y que al menos parece ya estar hegemonizando el llamado voto de la izquierda española con la formulación de un nuevo modelo de radicalismo político que sustituye a la considerada “casta” envilecida y corrupta del PSOE e IU. Todo ello recuerda al fracaso en la modenización del país que representó el régimen decimonónico de la Restauración, el cual desembocó, aquejado de absolutismo oligárquico y corrupción caciquil, en la breve “dictablanda” de Primo de Rivera, como antesala de la II República. Traida sobre todo por los llamados intelectuales, como Ortega y Gasset o Marañón, la Republica no consiguió consolidarse como un régimen estable y democrático, pues la gran masa de sus mentores intelectuales, en vez de apoyar una Republica Democratico-Liberal, burguesa como se decía entonces, tal como pretendía Ortega y su minoría intelectual, abrazaron con determinación el Proyecto de una Republica Socialista según el entonces triunfante modelo ruso-soviético anti-occidental, tratando de imponerla por medios violentos (Revolución del 34 y Frente Popular). Por ello el giro de Podemos hacia un radicalismo anti-occidental no nos sorprende, pues es la continuación de una tendencia que afecta a la izquierda española del siglo XX. Dicha continuidad tiene su explicación en dos hechos principales: el nuevo fracaso en la plena modernización industrial y democrática del país y en segundo lugar, el fracaso en la gestación de unas elites intelectuales capaces de producir una ideología que incorporándose, como quería Ortega, a la tradición democrático filosófica dominante en Occidente, la desarrolle y la implante de modo sufiente. Al menos en una porción electoral suficiente de la población española para que pueda actuar y transformar y fortalecer en tal sentido la mentalidad democrático-liberal de la llamada Tercera España y, por extensión e indirectamente, en el español votante medio.

     Hay por tanto que analizar aquí, si queremos comprender lo que hoy nos pasa de nuevo como incertidumbre ante nuestro futuro, dos aspectos. Uno el carácter de un pueblo español, mal elector, que se deja embaucar por unos dirigentes políticos picaros, interesados y de cortas miras, y otro la ausencia de unas elites intelectuales creadoras, modernas e influyentes, necesarias e ineludibles en la tarea de europeización que Ortega se proponía. Ambos problemas están, no obstante, relacionados y tienen su origen en la peculiaridad de nuestra historia. Pues la “ceguera” popular a la hora de elegir los representantes adecuados deriva de la ausencia o debilidad de las élites intelectuales necesarias para formar u orientar adecuadamente a la opinión pública. Pero habría que añadir que, en el caso español, la constitución de la llamada conciencia nacional popular nos diferencia notablemente de lo ocurrido en los otros grandes países europeos. El dicho de “Spain is different” tiene cierto sentido originariamente, no tanto por razones psicológicas tan discutibles y difíciles de probar como la llamada por Ortega  “narcotización” decadente de los visigodos, sino por lo que nos ocurrió en nuestra historia un poco después, con la invasión islámica. En tal sentido, el pueblo español fue durante su constitución, durante los siglos de la Reconquista, un pueblo de “frontera” en continuo avance y cambio hacia el Sur. En esto nos parecemos al pueblo norteamericano, resultante del avance fronterizo en la llamada Conquista del Oeste. En especial por las continuas repoblaciones para fundar nuevas ciudades y pueblos, lejos de la seguridad y protección de la Costa Este en USA o del Norte del Duero en la Peninsula Ibérica, integradas por oleadas de aventureros colonos que debían autoorganizarse y dotarse de sus propias instituciones, improvisando sheriffs y alcaides, elegidos en pie de igualdad entre los más valientes, al margen de jerarquías de sangre o de dinero. Como señala Sanchez-Albornoz en su España, un enigma histórico, eso dio a Castilla un carácter igualitario y popular que tendrá repercusiones en la forma de entender las relaciones sociales en las que regíra aquello de “del rey abajo ninguno”, o lo de Calderon en El Alcalde de Zalamea: “al rey la vida y la hacienda se ha de dar,  pero el honor es patrimonio del alma y el alma solo es de Dios”. El último poder jerarquico al que se sometia el pueblo era la élite eclesiástica católica, en tanto que representante de Dios en la Tierra.

En los EEUU, el carácter igualitario toma la forma, a través de las sectas protestantes más radicales contra cualquier jerarquía, de una democracia de auto-organización de las masas mismas en el Lejano Oeste, que marcará decisívamente el populismo de  la llamada, por Alexis Tocqueville, Democracia Americana, a diferencia de las Democracias europeas. Ante la dificultad de crear una jerarquía eclesiastica protestante unida y homogénea, debido a la parcelación en multiples sectas del mensaje cristiano, el “poder espiritual” acabará recayendo en USA en la fé en el progreso técnico y científico fomentado por la Ilustración que preconizaban los Padres fundadores como Thomas Jefferson, Benjamin Franklin, James Madison, etc. Aquí resulta la principal diferencia con España. Pues la élite católica, con el apoyo del poder político, (alianza del trono y del altar), debido a la necesidad de su cooperación en la conversión de los indígenas americanos y filipinos para poder mantener el poder imperial, perseguirá y obstaculizará notablemente la penetración de los ideales progresistas provenientes de la Ilustración, consiguiendo de hecho que, hasta la época de Ortega, con el precedente de Feijoo y Jovellanos, no se constituya una élite intelectual que puede empezar a homologarse con las élites filosóficas europeas modernas y además con un comienzo de influencia política y social notable que contribuyó de un modo principal al esperanzado advenimiento de la 2ª Republica española. 

La fatalidad, sin embargo, quiso que se produjese la desviación de gran parte de la incipiente élite de intelectuales modernizadores hacía los ideales antidemocráticos y totalitarios triunfantes en la Rusia soviética. Una tendencia que se dio en toda Europa en el periodo de entreguerras y que Julian Benda definió con el título de su famoso libro publicado en los años 20 como “la traición de los intelectuales”. El franquismo supuso, con su triunfo, la vuelta a la alianza de la Iglesia y el Estado, en las primeras décadas de la dictadura, con la consecuencia de una cierta marginación política de intelectuales modernizadores como Ortega y Gasset. Una alianza que se empieza a romper tras el Concilio Vaticano II (1962-65), en un momento en el que los espectaculares éxitos del franquismo en la modernización industrial del país permitieron su prolongación durante casi otras dos décadas más e hicieron posible la empresa de la Transición pacífica hacia la Monarquía Democrática. Pero la “traición del clero católico” a Franco, del obispo Añoveros o del cardenal Tarancón, y el inicio entonces de los llamados diálogos entre cristianos y marxistas de los Aranguren, Ruiz Jimenez, etc., dejó al Regimen sin “intelectuales orgánicos”, lo cual facilitó paradójicamente el pragmatismo de la llamada Tansición y abrió un hueco que no pudo más que ser rellenado, tras la muerte de Franco y el comienzo de la Monarquía Democrática, con el ascenso de los “intelectuales marxistas” que entonces predominaban entre la oposición al franquismo. No obstante, la hegemonía política alcanzada en la izquierda, tras las primeras elecciones democráticas por el Partido Socialista y el abandono del marxismo propugnado por su líder Felipe Gonzalez, eliminó cualquier posible influencia social de una élite intelectual filosófica, lo que condujo a una política pragmática del día a día electoral que solo pensaba en la consecución y conservación del poder, para la cual no necesitaba pensadores o filósofos, sino únicamente unos buenos servicios de encuestas sociológicas que le marcasen el rumbo a seguir. Así los deseos de un electorado medio, poco formado e informado culturalmente, orientaron las decisiones principales que conformaron el rumbo de la política española de las últimas décadas, que nos ha conducido a lo contrario de lo que de buena fé el elector se proponía: al ruinoso endeudamiento económico, a la corrupción sistémica, al peligro de ruptura de la nación, al fracaso de la convergencia económica con la Europa del Norte, etc. Se cumple, al menos en este caso, aquello que decía Ortega de que en España todo lo ha hecho el pueblo y lo que no ha hecho, porque estaba fuera de su alcance, ha quedado sin hacer. Pues es el electorado mayoritario que representa al español medio el que ha sugerido y aprobado con su voto la política populista de los grandes partidos en una especie de Democracia Absolutista que no podía tolerar poderes separados, ya sean los judiciales o los crítico-intelectuales. Todo se sometió a un voto político generalmente poco formado y que no veía la necesidad del debate.

Ahora, ante el ya evidente, para muchos electores, fracaso del Régimen de la Transición (fracaso que hemos analizado con más detalle en sus causas en  Oligarquia y separatismo, dos graves defectos de la actual democracia española ) se abre un panorama político lleno de oscuros nubarrones e incertidumbres. No obstante, cuanto mayor es el peligro, mayor puede ser la esperanza. En tal sentido la emergencia de nuevos partidos políticos, como el sorprendente fenómeno de Ciudadanos en Cataluña y que parece extenderse al resto de España, como confirman las recientes elecciones andaluzas, pretendiendo dar fuerza electoral a la llamada Tercera España, aquella España que defendían las élites intelectuales españolas de la época de Ortega, puede hacer que se reanude, un siglo después, aquel movimiento reformador y regenerador de España como nación moderna, capaz de afrontar la tarea largamente aplazada de una conjugación mutuamente beneficiosa de las Ideas modernas filosóficas con la fuerza electoral de un español medio que no se deje llevar a ciegas por sus deseos e inclinaciones más primarias. Una cultura moderna revitalizada, como Ortega se propuso, debe conseguir de una vez una vida política más civilizada, justa y adecuada a los tiempos. El momento es más propicio que en los años 20, pues aquellos totalitarismos entonces dominantes, tras la caída del Muro de Berlín, ya no son capaces de entusiasmar a las masas. El nuevo totalitarismo que nos amenaza en el horizonte es el totalitarismo islámico, el cual puede golpear en adolescentes  o jóvenes inmaduros, pero no es atractivo para las élites intelectuales, aunque estas pueden quedar neutralizadas y pasivas por el efecto del relativismo cultural, del multi-culturalismo, hoy predominante en Occidente. Por ello es necesario reformular el liberalismo político-democrático en el sentido que lo hacía Ortega cuando señalaba que el antiguo liberalismo que luchaba contra el Absolutismo Monarquico debe ser hoy sustituido por un liberalismo que luche contra los nuevos Absolutismos a que puede conducir el triunfo de la Democracia Absolutista de masas. Una Democracia que puede abrir el camino a nuevas sociedades totalitarias disfrazadas bajo el manto del relativismo de los valores, que conduce invariablemente al triunfo de los valores más bajos. Como escribió Ortega en España Invertebrada:

     “Por una extraña y trágica perversión del instinto encargado de las valoraciones, el pueblo español, desde hace siglos, detesta todo hombre ejemplar, o, cuando menos, está ciego para sus cualidades excelentes. Cuando se deja conmover por alguien, se trata, casi invariablemente, de algún personaje ruin e inferior que se pone al servicio de los instintos multitudinarios.”

No podemos dejar hoy de pensar, tras recordar las duras palabras del filósofo, en fenómenos mediáticos tan tristemente de actualidad como el caso notorio de la llamada Princesa del Pueblo, Belen Esteban, de la Pantoja y demás figuras del famoseo dominantes en el imaginario popular español, como confirman los televisivos índices de audiencia. De ahí la urgencia de que las nuevas fuerzas políticas liberales emergentes apoyen e impulsen la necesaria “medicina mental”, que solo una filosofía entendida como tradicional “medicina del alma” y basada en lo que Ortega denominaba “imperativo de selección” de los valores, puede llevar a cabo. Una medicina filosófica necesaria para limitar el absolutismo relativista que nos lleva irremediablemente al triunfo de la ruindad y la necedad que afectan crónicamente a los españoles con la fuerza de una epidemia.

Manuel F. Lorenzo