De Piaget a Gustavo Bueno (y III)

     Poníamos en relación, en un artículo anterior ( "De Piaget a Gustavo Bueno II") la obra de Gustavo Bueno con la de Piaget, en el sentido de que el suizo habría elaborado una Teoría del Conocimiento operacional que habría influido en la concepción de la ciencia (Teoría del Cierre Categorial) de Gustavo Bueno y en su Sistema denominado el Materialismo Filosófico. Bueno, sosteníamos, sería continuador y culminador del operacionalismo epistemológico piagetiano en una formulación estrictamente filosófica que en Piaget nunca fue alcanzada. Pues Piaget, como es sabido, acabó renunciando al origen filosófico de su proyecto Epistemológico de juventud e inclinándose a considerarlo una tarea puramente científica que se reduciría al campo de la Psicología evolutiva y al de la Historia de la Ciencia, junto con las aportaciones inter-disciplinares pertinentes de los propios científicos especialistas en sus respectivos campos de conocimiento. Renunciaba así a formular una nueva Teoría filosófica de la Ciencia como alternativa a las defendidas en la tradición filosófica contemporánea por el Positivismo Lógico iniciado con el Círculo de Viena. El viejo Piaget cientificista, que tanto lucho contra el empirismo dominante en el Positivismo del Circulo de Viena y en la escoslática de la filosofía Analítica anglosajona, acabaría entrando en contradicción con el joven Piaget que forjó sus primeras intuiciones filosóficas una tarde de inspiración, según confiesa en su Autobiografía, en la cual se le apareció el èlan vital bergsoniano como el trasunto del mismo Dios:

      “Pero mi padrino (…) encontraba que estaba demasiado especializado y quería enseñarme la filosofía. Mientras recogía moluscos me habló de la Evolución creadora de Bergson. Fue ésta la primera vez que yo oí hablar de filosofía a alguien que no fuera un teólogo; el choque fue inmenso, debo admitirlo. En primer lugar fue un choque emotivo; recuerdo un atardecer de profunda revelación: la identificación de Dios con la Vida misma, era una Idea que me preocupaba casi hasta el éxtasis porque me permitía, a partir de entonces, ver en la biología la explicación de todas las cosas y del espíritu mismo” (Autobiografía, I, 1896-1914).

     Esta “profunda revelación”, que podríamos comparan al famoso sueño de Descartes ante la estufa en el que concibió el principio de su filosofía, hace de Piaget un filósofo en origen que pone el principio a una nueva concepción del biológica conocimiento que irá más allá que Kant o la Fenomenología husserliana, entonces en boga.

     Pero el viejo Piaget, en su libro Sabiduría e ilusiones de la Filosofía (1965) contradecirá al joven al renunciar a sus proyectos  filosóficos de juventud tratando de sustituirlos por proyectos meramente científico positivos. Según la interpretación que estamos desarrollando, el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno puede verse como la propuesta de superar dicha contradicción al conseguir desarrollar una nueva Teoría filosófica de la ciencia, la Teoría del Cierre Categorial, que incorpora y se apoya en la concepción corpórea operatoria del conocimiento introducida con gran éxito por Piaget. Una teoría que además no pretende ser meramente filosófico especulativa, como reprochaba el propio Piaget a las Teorías filosóficas anteriores, sino que pide, para su desarrollo y profundización el análisis positivo y sistemático de los resultados científico-positivos con cierto detalle para evitar cualquier generalización apresurada o indebida.

     No obstante, el problema en la obra de Bueno se traslada, ya no a la elección entre ciencia y filosofía, como ocurría en el Piaget maduro, que resulta ser capciosa para Bueno, pues ciencia y filosofía, aunque sean desarrollos de la misma razón humana, no disputan el mismo terreno, pues las ciencias tratan de los Conceptos categoriales y la filosofía de las Ideas transversales a las categorías científica, como ya sostenía Kant. El propio Gustavo Bueno ha desarrollado una obra filosófica dilatada en el tiempo, abundante y llena de grandes aciertos, que no es ocasión de enumerar aquí, transfiriendo la concepción operatoria piagetiana a campos filosóficos nuevos como el ya aludido de la Teoría de la Ciencia, además de otros como el de la Filosofía de la Religión, en El animal divino (1985) o el de la Política, en el Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” (1991), por citar dos de los más importantes. Pero ha acabado dejando traslucir una nueva contradicción, funcionalmente similar a la de Piaget, pero ahora con otros parámetros, entre su primera etapa de producción filosófica próxima al marxismo y a la izquierda política y social y una segunda etapa en la que mantiene posiciones políticas de signo contrario a las marxistas, con una especie de discursos impregnados de un nacionalismo reivindicador del papel histórico jugado por el Imperio español, frente a sus críticos izquierdistas, materializados en varios libros de contenido histórico-político y éxito editorial.

     Nuestra propuesta de una interpretación se orienta hacia la superarión de dicha contradicción, que por causa de banderias políticas, amenaza el progreso y la consolidación de la nueva filosofía abierta por influjo de Piaget  y que denominamos de raíz Operatiológica, para no confundirla con el Operacionalismo del positivismo pragmatista de Bridgman de principios del siglo XX, y recoger su mayor afinidad con la Fenomenología husserliana; dicha propuesta gira ahora en un terreno internamente filosófico-ontológico que se remite a razones estrictamente filosóficas (cuya manifestación fenoménica son las contradicciones filosófico-políticas que dividen a sus seguidores) que precisa poner en cuestión la interpretación buenista de Spinoza, que se caracteriza precisamente por presentarse como opuesta a la vuelta del revés de Spinoza que en su día hizo Fichte llevando a cabo una hegeliana "negación de la negación":

     “ El idealismo absoluto de Fichte podrá ser considerado, en efecto, como la plena conciencia atea que de sí misma alcanza dialécticamente la concepción cristiana (…) Por consiguiente, nuestra tesis (…) constituye, a la vez, la antítesis del idealismo y es así una tesis materialista”, G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo, 1996, p. 93).

     Pues, según decíamos en el artículo citado más arriba, Schelling no veía la superación del Idealismo fichteano de este modo, sino que en vez de invertirlo, como hace Bueno, lleva a cabo una nueva interpretación del Dios Substancia spinozista como un Organismo vivo que posee dos atributos opuestos, Pensamiento y Extensión y que, además, está dado in medias res, como una plataforma o un punto de apoyo únicamente desde el cual, -pues no hay un punto de vista libre y racional o enteramente objetivo y neutral, fuera de la propia vida orgánica-, solo se puede dar un sentido racional a la existencia del mundo. Así, el fondo de la propia existencia del mundo es, en terminología del viejo Schelling,  sin razón (Ungrund). Solo Dios como Identidad o Vida es en Schelling el origen de la razón (Urgrund). En tal sentido Schelling realiza una interpretación vitalista avant la lettre de Spinoza que expresa lo que denominamos una forma hábil de pensar, pues evita la contradicción a que conduce empezar por la Materia o por su opuesto, el Yo fichteano. Una forma hábil de pensar que contemple tales posiciones como posiciones extremas resultantes de un análisis insuficiente en tanto que parte de lo que Bergson llamaba un “mixto mal analizado”. Pues si la Substancia de Spinoza es ya en su esencia una realidad mixta (Extensión y Pensamiento) sería un error tratar de reducirla a uno de los dos. Es cierto que Gustavo Bueno pretende evitar tal reduccionismo distinguiendo Géneros de Materialidad, pero entonces el término Materia, que vale lo mismo para la materia física que para la espiritual, se vuelve equívoco en relación con el uso lingüístico común y más extendido. De ahí la incomprensión que genera tantas veces dicha filosofía. Pues, si “materia” se toma en el sentido  de realidad básica, entonces cuando se dice la materia de la Luna, la materia de un poema, no se dice lo mismo, pues en el primer caso es la materia física y en el segundo el “asunto” y no las letras de tinta. Bastaría con decir que tanto una cosa como la otra tienen en común el ser reales. Pero su realidad no es absoluta, sino que siempre apunta a un sujeto vivo que construye con sus acciones el mundo fenoménico y da significado a las cosas. Ese sujeto es material, corpóreo, por supuesto, pero su esencia es su habilidad vital operatoria. Desde esta posición la vida no puede ser construida mecánicamente desde la mera materia, pues hay ahí un dialelo, aunque si se pueda producir materia, como un desecho cuando un organismo muere. La materia así entendida tiene sentido meramente negativo, como lo inerte, lo sin vida, pero la vida no se puede reducir a una propiedad o atributo de la materia.

     La solución schellinguiana nos aproxima también a una reivindicación del racio-vitalismo orteguiano como vía que trata de superar el Idealismo fichteano evitando a la vez el materialismo, considerado no solo en el ejemplo del marxismo, del que Ortega siempre desconfió, sino del Materialismo considerado como una posición Metafísica que se deja atrás con la emergencia de la modernidad filosófica. Pues otra de las características de la filosofía buenista es el rechazo visceral de la aportación filosófica orteguiana que propugnaba el desarrollo de un Vitalismo filosófico que necesitaba de un nuevo “cartesianismo de la vida” junto con un nuevo liberalismo político democrático. Frente a ellas Bueno optó por un Materialismo próximo al marxista y unos proyectos políticos para-totalitarios y anti-liberales (simpatías con el Imperio soviético primero y con el Imperio español después). Pero, el nuevo “Cartesianismo de la Vida” que preconizaba Ortega, y que en él quedo como un proyecto que no afectó a partes centrales de la Filosofía moderna, como la Teoría del Conocimiento, se realizó, a nuestro juicio,  en la figura genial de Piaget (del que Ortega , al parecer, solo leyó algunos de sus primeros libros de psicología evolutiva: ver "Ortega lector de Piaget"). Es por ello desde Piaget desde el cual precisamente creemos que debe interpretarse el significado filosófico de la obra de Bueno, pues querer interpretarlo desde un ámbito puramente localista y aislado de las influencias europeas contemporáneas, como hacen tantos de sus acríticos seguidores, nos parece que lo condena al autismo mas estéril y escolástico. En si misma, decía Sartre, la pisada de un hombre señala mil caminos. Podríamos añadir a ello que donde se dice mil se podría decir infinitos caminos, lo cual nos conduciría a tomar uno por puro azar. Pero las obras de dos filósofos, Piaget y Bueno, entre los cuales se pueden establecer fuertes e innegables conexiones, marcan a nuestro juicio una sola dirección, como cuando se dice que por un punto pasan  infinitas rectas, pero por dos puntos pasa una y solo una, aun cuando los sentidos en dicha dirección común puedan ser opuestos. Dicha dirección, sin embargo es algo que propiamente ya no elegimos, puesto que se nos impone como una resultancia, como un destino, no escrito a priori en las estrellas, sino construido a posteriori por nuestras propias operaciones de comparación crítica entre la gran obra de ambos pensadores. En el resultado de dicha comparación, por supuesto, hay que eliminar defectos, contradicciones, para quedarnos con lo más valioso que hay en ellas y ponernos en marcha para seguir avanzando en dicha nueva dirección filosófíca, como el que avanza en lo todavía desconocido y dado entre tinieblas, aunque con la confianza de que disponemos ya de una dirección general trabajosamente manifestada, que ciertamente hay que saber interpretar y desvelar. Podemos pecar de audaces, pero sería peor dejar pasar la oportunidad de que por fin España, y por extensión el amplio mundo de lengua y cultura hispánica, pueda tener lo que nunca tuvo y tanto se le reprochó por ello, una filosofía académica moderna, sistemática, equiparable en rigor y profundidad a las desarrolladas en su momento por franceses, ingleses y alemanes y que, aunque fuese la última en Europa por su retraso histórico en desarrollarse, no por ello debería renunciar a mejorar y superar a las otras, hoy tenidas ya por clásicas, que la preceden.

Manuel F. Lorenzo

De Piaget a Gustavo Bueno (II)

      En un artículo anterior (De Piaget a Gustavo Bueno I), señalábamos la posibilidad de interpretar el Sistema del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno como una primera fundamentación de una filosofía Operatiológica que sigue los caminos abiertos por la concepción operacional del conocimiento introducida en el ámbito filosófico internacional por Jean Piaget. Comparábamos asimismo, salvando todas las distancias que haya que salvar, a Bueno con Wolff, y asimismo con Fichte en el sentido preciso de que tanto Fichte como Bueno recurrieron al Sistema de Spinoza como modelo para sistematizar una nueva filosofía, debemos  planteár entonces la nueva interpretación de Spinoza que llevó a cabo, frente a Fichte, un jovencísimo Schelling para el que el sistema spinozista no se reducía a un mero Materialismo naturalista, como sostenía Fichte al considerar a la filosofía de Spinoza como un Dogmatismo o Materialismo frente al nuevo punto de vista del Criticismo Idealista abierto por Kant.

     En tal sentido podemos retomar el hilo de nuestras anteriores reflexiones diciendo que todo gira ahora en torno a una diferente interpretación de Spinoza hecha por un jovencísimo Schelling. Pues, para este, el Dios Substancia de Spinoza no habría que considerarlo, como hacía Fichte, como una especie de Cosa-en-sí o Materia puesta más allá de toda experiencia y totalmente opuesta al Yo, sino que habría que interpretarlo como una mezcla o Identidad de Yo y No-Yo, de Pensamiento y Extensión. La Idea nueva y fundamental que habría introducido Spinoza en la Historia de la Filosofía es, para Schelling, la de una Substancia infinita, fundamento del Mundo, que es a la vez dos cosas opuestas, Pensamiento y Extensión, Yo y No-Yo. W. Dilthey califica el Sistema de Schelling, y el del propio Spinoza, como un "panteismo" o Idealismo Objetivo en contraposición con el Idealismo de la Libertad de Fichte o el Naturalismo o Materialismo de Epicuro. Por ello Schelling empieza a denominar a la Substancia de Spinoza como una Identidad de los Opuestos. Dicha Identidad de opuestos quedaba en Fichte reservada a la esfera del Yo, de la Conciencia. Pero Schelling, apoyándose en su mejor conocimiento de los avances de las ciencias naturales, en una época en que se empiezan a incorporar a las explicaciones racionales de la ciencia los fenómenos electromagnéticos, químicos y biológicos, retrotrae la Identidad del Yo fichteano al Organismo biológico, como su primera manifestación inconsciente y localizada en una naturaleza evolutiva y creadora en la que se manifiesta ya un “espíritu adormecido”, antecesor y previo al propio espíritu del Yo humano. Su estrategia frente al dualismo fichteano  que obliga a elegir entre Idealismo (Fichte) o Dogmatismo materialista (Spinoza), -dualismo compartido por Gustavo Bueno cuando alude favorablemente a la toma de partido leninista entre el materialismo y el idealismo-, es la de no buscar un fundamento primero o último, sino un fundamento intermedio, dado in medias res: la Vida o naturaleza orgánica, entendida ahora como la Substancia spinozista en tanto que verdadera naturaleza creadora (Dios como la Natura naturans), la cual presupone ciertamente la naturaleza física (Natura naturata) y culmina en el Yo entendido de manera no meramente subjetiva, como hacía Fichte, sino como una  segunda naturaleza, en tanto Espíritu objetivado en el arte y la cultura.  A nuestro juicio Schelling procede con una forma de pensar nueva en tanto que no trata de superar a Spinoza o a Fichte invirtiéndolos, sino que busca hábilmente una posición nueva que evite los extremos porque, como señala en su temprano escrito Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo (1795), el spinozismo que eleva a fundamento una Substancia enteramente objetiva es incapaz de explicar la libertad humana, incurriendo en un fatalismo (la libertad es la necesidad); y el idealismo fichteano que parte del Yo subjetivo es incapaz de entender la Naturaleza, dejándola reducida a algo meramente negativo, a No-Yo. De ahí que una filosofía verdaderamente crítica deba buscar una posición nueva, partiendo de un Dios spinoziano, entendido a la vez como Substancia y como Sujeto, como dirá luego su discípulo y amigo Hegel en el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu. Este fundamento solo aparece por primera vez en la Vida biológica, en los organismos naturales irreductibles a toda explicación de un necesitarismo mecanicista, como Kant había sostenido en su Crítica del Juicio. En tal sentido se dice que Schelling habría superado a Fichte porque este era incapaz de recoger en su Sistema del Yo los aspecto de la finalidad en el Arte y la Naturaleza orgánica estudiados por Kant en su tercera crítica.

    Un siglo después, un joven Piaget, según manifiesta el mismo en su Autobiografía (I), en una dirección muy parecida a la de Schelling, habría conseguido superar su crisis religiosa de adolescencia cuando leyó la Evolución creadora de Henri Bergson y tuvo una revelación súbita que le llevó a identificar a Dios con el elán vital, con la Vida. De ahí arranca su enfoque del problema del conocimiento, al que dedicaría toda su vida, desde bases biológicas. Pero, Schelling encuentra con su nueva fundamentación de la Substancia como Identidad de la Naturaleza y del Espíritu un nuevo modo de explicación no reduccionista de la existencia del mundo. El modo de proceder en esto del Dogmatismo o del Materialismo era suponer una substancia física de donde brota la vida y de esta la conciencia. Fichte, apoyándose en Kant, se opone a este procedimiento declarándolo imposible y pre-crítico, y rechazándolo moralmente porque, además, conduce al fatalismo. Propone el procedimiento contrario, que supone partir de la libertad del Yo,  para tratar de justificar la necesidad de la Naturaleza opuesta al Yo, explicando en términos kantianos como son posibles los juicios sintético a priori de la Física que dan cuenta de la necesidad férrea de la Naturaleza que nos envuelve. El problema que  se le presenta, sin embargo, al Idealismo fichteano es que tiene que eliminar de entrada la existencia de Cosas en sí para tratar de deducirlas de la Conciencia, por lo que fue acusado de pretender sacar el mundo de su cabeza, como un producto ciertamente necesario, pero con una necesidad meramente pensada, ideal, no real. Hegel, malentendiendo, en su famosa Lógica, la Identidad schellinguiana como algo cuya expresión máxima se realizaría en el pensamiento, en el Dios spinoziano entendido como la Idea,  llevaría este Idealismo fichteano a su máxima expresión siendo acusado, por Marx y por el viejo Schelling, de mixtificador de la realidad. Pues el problema para Schelling, que trata de escapar a este dualismo materialismo/idealismo, se formula en un sentido no lineal, sino circular. No se trata de derivar el Yo de la Naturaleza ni la Naturaleza del Yo, sino de construir el mundo partiendo de una unidad dialéctica que los contenga de algún modo a ambos. Así la Vida, según la Naturphilosophie de Schelling, presupone una pluralidad de fuerzas físicas diversas (mecánicas, eléctricas, químicas, etc.), pero que solo se comprende suponiendo ya la propia vida orgánica desde la cual tienen sentido tales fuerzas, en una suerte de dialélo o petición de principio. Por ello en la explicación del mundo se incurre necesariamente en una circularidad. Quien aplicaría esta circularidad con más claridad y éxito a la explicación sistemática de la entera realidad sería Hegel en sus lecciones en la Universidad de Berlín, cuando parte de Dios o la Idea que se aliena en la Naturaleza para volver a sí en el mundo del Espíritu humano. El propio Schelling tuvo ocasión, cuando a la muerte de Hegel le sucedió en la cátedra de Berlín, de  criticar la filosofía de su antiguo amigo, y luego rival, como una malformación mixtificadora de su filosofía de la Identidad. Pero el mismo no supo ofrecer una visión clara de este nuevo procedimiento circularista al entremezclarlo con un lenguaje onto-teológico que caracteriza a la filosofía de aquella gran época de la cultura alemana.

      Despejadas, en la Filosofía Contemporánea, las nieblas teológicas por la posición atea de sus principales corrientes, encontramos en Nietzsche al máximo propugnador decimonónico del circularismo en la interpretación del mundo con su concepción del Eterno Retorno. Idea central porque con ella el filósofo  del Zaratustra, al aceptarla, estaría en condiciones de superar el Nihilismo al que conduce inexorablemente la Modernidad Idealista que va de Descartes a Hegel y que hoy estamos viviendo en lo que se denomina el “todo vale”, y por tanto “nada vale”, de la  denominada sociedad postmoderna actual. Pero Nietzsche se acogió a un Vitalismo de tendencia fuertemente irracionalista y no pudo dar cobijo a una nueva racionalidad más potente que la racionalidad anterior y que dicha nueva concepción exigía. Tampoco Bergson logró alumbrar esta nueva racionalidad al suponer que el èlan vital, la corriente de la vida, solo se podía captar adecuadamente con la Intuición, pero no con la Inteligencia racional, la cual era algo propiamente mecánico que solo captaba el movimiento de la vida congelándolo, como ocurre con una película fotográfica que solo reconstruye el movimiento por una ilusión óptica al pasar los fotogramas a una velocidad de 14 0 26 fps, pero no la vida misma en todo su movimiento, fuerza y esplendor. Fue precisamente el joven Piaget quien supera este dualismo bergsoniano entre intuición viva e inteligencia mecánica  al concebir las estructuras de la propia inteligencia como siendo estructuras móviles y reversibles.

     Pues, para Piaget, el conocimiento tiene su origen en las acciones vitales y no en las meras sensaciones cerebrales o mentales, como se venía diciendo desde Aristóteles y los empiristas ingleses. Bergson había anticipado ya esta posición con gran éxito a principios del siglo XX. Pero la acción cognoscitiva más intuitiva e inmediata, según Piaget y contrariamente  a lo que sostenía Bergson, conlleva en si misma una lógica, por lo que la propia lógica tiene su fuente, no ya en la Materia inorgánica o en un Yo “mental” fichteano, sino en la organización espontanea de las acciones corporales más elementales. Por ello, para Piaget, las acciones u operaciones de un sujeto vivo, dado en un medio natural al que tiene que adaptarse, -siendo el propio conocimiento inteligente un mecanismo evolutivo más de adaptación-, cumplen el papel de una forma más positiva y real que el que Bergson atribuía a una vaporosa  intuición supraintelectual, por su capacidad o habilidad de construcción creadora de nuevas estructuras cognitivas, captación de transformaciones y no de meros cuadros estáticos de la realidad, por su movilidad y engarce isomórfico con otras estructuras biológicas (redes nerviosas y neuronales). Esta es la Idea filosófica que Piaget habría concebido en su juventud y que el mismo en su Autobiografía considera, recogiendo el pensamiento bergsoniano de que un gran filósofo no hace más a lo largo de su vida que pensar a fondo una sola Idea, como la que ha guiado todas sus investigaciones posteriores. La Idea de que el conocimiento deriva de la estructuración lógica de las acciones de un sujeto corpóreo operatorio, de un sujeto quirúrgico, dotado de manos, tan imprescindibles para un sujeto inteligente como son las manos para un cirujano.

     El propio Piaget conserva el circularismo metodológico en nuestra comprensión del mundo, pero entendido ahora de un modo positivo y no meramente teológico como en Hegel. Pues el desarrollo de este punto de vista, que podemos definir como Operatiológico, será aplicado por Piaget a la explicación, no solo del aumento del conocimiento en los niños (ontogenia), sino también al progreso histórico del conocimiento científico (filogenia) y a un nuevo modo metodológico circularista de entender la propia clasificación de las ciencias en tanto que culminaciones categoriales del conocimiento humano. Frente a la clasificación estática de la pirámide propuesta en el siglo XIX por Augusto Comte, que supone una ancha base para las Matemáticas seguida por un piso más estrecho para la Física, los siguientes más estrecho para Química y para la Biología, reservando la cúspide de la pirámide para la Sociología, Piaget propone una clasificación dinámica por la cual el sujeto humano es explicado por la Psicología, la cual se basa o supone a su vez a la Biología, que descansa en la Química y esta remite a su vez a la Física, la cual precisa de las Matemáticas, cuyas estructuras solo se comprenden genéticamente en la Psicología, con lo cual se vuelve a pedir el Principio (J. Piaget, “Du rapport des sciences avec la philosophie”, Synthèse, Amsterdam, 1947). En una observación superficial, se trata pues de lo que denominaban los escépticos griegos un dialélo, un razonamiento circular en tanto que incurre en pedir de nuevo el principio al final de su explicación, por lo que no explicaría nada incurriendo en lo que se denomina un círculo vicioso. Pero Piaget le da un significado dialéctico según el cual el racionalismo humano, siguiendo a Kant, es limitado y no puede pretender explicaciones absolutas. Toda explicación humana del mundo se hace in medias res y en relación con nuestra adaptación como seres vivos al mundo entorno. Por ello nuestro conocimiento es una construcción progresiva de estructuraciones racionales que sean suficientes para seguir creciendo y adaptándonos a la realidad. El fin del conocimiento humano no es entonces resolver los enigmas últimos del Universo ni alcanzar un Paraíso final para la Humanidad, sino seguir existiendo en el mundo asimilándolo progresivamente y acomodándonos a él con la construcción y la renovación y profundización de nuestras estructuras operatorias, las cuales descansan y se apoyan circularmente unas en otras en una especie de Eterno Retorno que se diferencia del de Nietzsche en que no es el retorno de una mismidad homogénea basada en una repetición meramente formal y matemática, sino que es una repetición en la que emerge algo nuevo y desconocido en cada avance de cada una de las ciencias, afectando, por su encadenamiento circular, inevitablemente al resto. Así el descubrimiento de la estructura operatoria del "grupo algebraico" por el matemático francés Galois acabará influyendo en formas más rápidas y sencillas de determinar todas las soluciones  de determinadas ecuaciones matemáticas, lo cual influirá en los cálculos de las ciencias naturales que las utilizan e incluso permitirá comprender la racionalidad antes no vista de los desplazamientos de un sujeto cuando se desplaza por un espacio (Grupo de los Desplazamientos de Poincaré), lo que a su vez permite a Piaget generalizar dichas estructuras operatorias para comprender como se encuentran, no solo en la matemática o en los cálculos de las ciencias naturales, sino también en la conducta de los niños a determinadas edades y no antes. Asimismo ello exige, según Piaget, entender que tales estructuras no son innatas, como tendía a pensar el platonismo de tantos matemáticos, ni derivan de las meras sensaciones como creía el empirismo, sino que son construidas a partir de la coordinación de las acciones corporales puramente biológicas o instintivas de los niños.

Manuel F. Lorenzo 

De Piaget a Gustavo Bueno (I)

     Después de presentar a Jean Piaget ( “Piaget filósofo”) como iniciador de una nueva concepción del conocimiento filosófica, aunque no especulativa, sino basada en sólidos fundamentos científico positivos, y de reseñar su influencia a través de la lectura de sus obras por el propio Ortega y Gasset (“Ortega lector de Piaget”) nos proponemos dedicar una serie de artículos para esbozar nuestra valoración e interpretación del Sistema del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, que se suele caracterizar como la única exposición de una filosofia sistemática en la tradición académica clásico de los grandes filósofos habida hoy en España y, hasta donde alcanza nuestro conocimiento, en la propia Europa, cuna de la filosofía occidental. En tal sentido hemos adelantado algo de ello en el Prólogo que hemos hecho a la novela de Manuel Asur, El sotano de Sineo (Lulu, 2015), pero por las limitaciones propias del público al que se dirige una novela no hemos podido tratar de la conexión de la obra de Piaget con la de Gustavo Bueno con la extensión que merecía el asunto. Así que abordaremos ahora más detenidamente dicha tarea interpretativa.

      En el contexto global de una España franquista, donde imperaba el llamado nacional-catolicismo, que trataba de imponer como filosofía oficial en las Universidades el tomismo, -sin que ello quiera decir que lo consiguiese, pues coexistían también, aunque en minoría, fenomenólogos, existencialistas y otras corrientes filosóficas modernas-, en tal contexto, debido a la alianza de Franco con EEUU y a la apertura y cierta liberalización que supuso y posibilitó un espectacular despegue económico, la llegada del turismo exterior, los crecientes viajes a los países más libres y avanzados, el aumento de las traducciones de libros filosófico modernos en boga en Europa,  comenzaron a infiltrarse en las Universidades españolas en los años 60 nuevas corrientes filosóficas como el Marxismo, el Positivismo Lógico o el Estructuralismo francés. En la Universidad de Oviedo la corriente de mayor impacto fue el Estructuralismo lingüístico, introducido con fuerza en la Facultad de Filosofía y Letras por su representante más famoso en España, Emilio Alarcos Llorach. Pero el Estructuralismo francés no se reducía a la renovación del estudio de los lenguajes con Saussure o la Escuela de Copenhague, sino que también afectaba a otros campos más cercanos a la filosofía como la Antropología estructural de Levi-Strauss, la renovación del marxismo con Louis Althusser y su escuela, la Psicología y la Teoría del Conocimiento con Jean Piaget, etc. Estas corrientes fueron las que encontraron mayor eco en el Departamento de Filosofía, entonces dirigido por Gustavo Bueno. Un eco que no quedó en una mera repetición acrítica de lo recibido, sino que dio lugar a una crítica que, evitando el rechazo total, se centró, como crítica asimilativa y no meramente negativa, tanto en la contextualización y diagnostico de los  avances aportados por el Estructuralismo como en la denuncia de alguno de sus peligros más llamativos. Es el caso de los libros de G. Bueno, Etnología y utopía (1971) en el que se fustigaba el utopismo roussoniano naturalista de Levi-Strauss, o el libro Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972) en el que se proponía la Teoría del Cierre Categorial como alternativa a la Teoría del Corte Epistemológico defendida entonces por el marxismo althusseriano para explicar la nueva ciencia de la Economía Política, tan importante para el marxismo. Precisamente la nueva explicación de lo que es la ciencia, la Teoría del Cierre Categorial, que constituirá la parte más importante y voluminosa de la filosofía buenista, -concebida en un proyecto de 15 volúmenes de los que, desde 1992, ya han ya aparecido 5 volúmenes (para un resumen introductorio claro y accesible remitimos a G. Bueno ¿Qué es la ciencia?, Oviedo, 1995)-, es la que creemos que no se puede comprender adecuadamente sin el conocimiento del significado que Jean Piaget dio al papel central que las estructuras operatorias  manuales-corporales juegan en la constitución y el avance del conocimiento.

    Pues, por aquella época, Piaget fue objeto de un intenso estudio en el Departamento de Filosofía, a nivel de tesis doctorales incluso. Hasta tal punto que el Departamento de Filosofía de Oviedo se distinguió de los del resto de España por la asimilación crítica de la concepción operacional del conocimiento, que Piaget denominaba Epistemología Genética, en relación, más que con su importancia psicológica o pedagógica (que es lo que más influyo de Piaget en la Universidad española y en el resto del mundo), en su importancia estrictamente filosófica. Pues Piaget no solo fue un mero psicólogo infantil, sino que su proyecto de una Epistemología Genética fue planteado, ya desde sus inicios, como un proyecto el mismo filosófico, aunque el Piaget  maduro abjurase finalmente de sus pretensiones filosóficas de juventud. Un proyecto de carácter filosófico como lo vio entonces Pilar Palop, integrante del llamado entonces Grupo buenista de la Universidad de Oviedo, en su trabajo doctoral Epistemología genética y filosofía (Barcelona, 1981).

     Pero Piaget no consiguió alcanzar la finalidad más importante de su proyecto epistemológico, que era la explicación desarrollada y acabada de su Epistemológia Genética en la forma de una Teoría de la Ciencia que pudiese rivalizar con las que entonces dominaban el panorama internacional como las del Positivismo Lógico, o la de Popper y sus seguidores. Lo más que consiguió llevar a cabo en este campo fueron algunas aportaciones derivadas de sus descubrimientos psicológicos a la Historia de la Ciencia y la realización de Congresos con enfoques multidisciplinares sobre las diversas Ciencias. En tal sentido puede verse la Teoría del Cierre Categorial buenista como la primera Teoría de la Ciencia ámpliamente desarrollada que supone, a nuestro juicio, el estructuralismo operatorio como base filosófica en sus explicaciones y análisis de las ciencias. No obstante, nos atreveríamos a decir que Piaget, al que se le debe considerar como un filósofo malgré lui, ha imprimido, después del propio Husserl, el mayor reajuste al llamado “giro copernicano” que Kant habría hecho a la concepción del conocimiento. Pues, Kant habría partido en su explicación de la Conciencia y no de los Objetos, como había hecho Aristóteles y el sensualismo empirista de los griegos, dando a sí un giro de 180 º al planteamiento filosófico tradicional. Por eso Kant se veía como un Copérnico que puso el Sol (el Sujeto del conocimiento) en el centro del Sistema solar en vez de pone a la Tierra (el Objeto del conocimiento), como era habitual desde Aristóteles. Piaget, para seguir con la comparación kantiana, habría sido un Kepler que rectificó la naturaleza de las orbitas entendiéndolas como elipses bifocales y no como circunferencias de centro único. Pues para Piaget, y este ha sido el principio de sus grandes descubrimiento que le llevan a sostener el origen corporal operatiológico de la inteligencia humana, el conocimiento no se explica desde un único foco, el circular de la auto-reflexión interior de la Auto-conciencia kantiana, sino que, como una elipse, requiere dos focos, la conciencia interior, por supuesto, pero además un cuerpo hábil en su relación con los objetos del mundo exterior. Un cuerpo dotado de órganos operatorios, como los labios para succionar en el bebe, los pies para desplazarse y las manos para manipular los objetos y, coordinando sus acciones, para comprender y asimilar las estructuras lógicas con el fin de su utilización más ventajosa que nos ayude a adaptarnos al mundo entorno como seres vivos que somos. Seres, por tanto, dados originaria y constitutívamente en un mundo y no como meras conciencias. La conciencia es el otro foco desde el que entendemos el mundo, sin duda, pero no es para Piaget el Sol originario de donde extraemos la luz racional que ilumina y sostiene nuestra existencia. La conciencia se constituye posteriormente cuando el niño adquiere la capacidad o habilidad de crear símbolos, por la imitación o el juego, que permiten representar los objetos en ausencia y operar con ellos de modo abstracto juntando o separando imágenes, palabras, símbolos, etc.  En tal sentido Piaget podría ser considerado como una especie de Tetens (psicólogo alemán de gran influjo en Kant) del siglo XX por sus originales aportaciones psicológicas a la explicación del conocimiento humano. 

     Pero como Tetens, Piaget no pudo o no quiso ver la necesidad de insertar tan brillantes y revolucionarios descubrimientos cognoscitivos en la estructura más general de un Sistema filosófico, coherente y ordenadamente organizado. Kant los insertó en los moldes escolásticos de un wolffismo criticamente renovado. Pero Kant, al final de su vida, fue sorprendido por la aparición de un joven Fichte que, aun reconociendo los avances novedosos y espectaculares de la filosofía kantiana en la explicación del conocimiento humano, echaba en falta una forma de exponerlos y fundamentarlos estrictamente filosófica, que sustituyese a los caducos y metafísicos moldes escolástico-wolffianos en los que Kant todavía gustaba de envolver sus brillantes resultados. Pero, para realizar su tarea de fundamentación, el modelo ya no podía ser ni Leibniz ni Wolff, en los que Kant se había formado filosóficamente, sino que el modelo para Fichte, y después para Schelling y Hegel, sería Spinoza. En tal sentido, Fichte fue el primero de los post-kantianos en sistematizar filosóficamente el kantismo tomando al famoso Sistema de Spinoza, expuesto según el modo geométrico en su Etica, como un contra-modelo. El Dios Substancia Infinita de Spinoza como fundamento del Mundo será sustituido por Fichte por el Yo actividad infinita como fundamento último de nuestro conocimiento del Mundo, del cual derivan el Yo y el No-Yo, como de Spinoza derivaban del la Substancia divina la res cogitans (Pensamiento) y la res extensa (Extensión física).

     Desde nuestro punto de vista, en vez de considerar la obra de Bueno de modo autista,  como hacen muchos de sus seguidores, trataremos de ver su filosofía en el contexto de la filosofía que se hacía entonces en el resto de Europa, especialmente en relación con Piaget y el Estructuralismo que entonces estaba de moda.  Así, se puede dar un sentido al Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno interpretando su labor, aunque salvando todas las distancias que haya que salvar, como la de una especie de nuevo Wolff creador de un sistema de filosofía escolástica moderna. Pues Bueno, a diferencia del Piaget maduro que padeció un cierto desengaño y desilusión con la Filosofía (ver J. Piaget, Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Barcelona 1970), -que recuerda en el ginebrino al Descartes que consideraba que bastaba con dedicarle un día al mes y el resto a las ciencias-, comenzó su obra precisamente con la  tarea académica de edificar de modo sistemático unos nuevos fundamentos ontológicos para  la filosofía  Materialista entonces de moda en toda Europa por el auge del Marxismo en las Universidades occidentales, como en la época de Wolff estaba de moda la filosofía de la Ilustración. El paralelo se refuerza porque Bueno recurre también, como sistema ontológico modelo, a la Ontología aristotélico-escolástica de Christian Wolff para mezclarla ahora con el materialismo marxista y con Spinoza en lugar del Leibniz del que dependía como discípulo Christian Wolff. Su concepción de una Materialidad ontológico-general (M), actualización del Ser de la Metafísica General wolffiana, se propone a la vez para ocupar el lugar del Dios Substancia infinita del comienzo de la Etica de Spinoza, que como Natura naturans se distingue de la Natura naturata o Mundo fenoménico (M_i). En tal sentido Bueno, a diferencia del idealista Fichte, no ve al filósofo judío (que en Oviedo se empezará a llamar Espinosa, por las abundantes pruebas que han ido apareciendo sobre sus orígenes culturales hispano-judios) como un contra-modelo, sino como un modelo ontológico-sistemático que debe ser perfeccionado y puesto en conexión con la tradición de la filosofía académica occidental que proviene de la Metafísica  de Aristóteles, reinterpreta-da en la modernidad por el jesuita escolástico Suarez o el propio Christian Wolff. Así, reinterpretando la Ontología wolffiana, que distingue el Ser en general de los tres seres especiales, Dios, el Alma y el Mundo, completa a Espinosa, cuyo Dios Substancia mostraba, de entre sus infinitos Atributos, solo dos, Pensamiento y Extensión, con el añadido de un Tercer Atributo que podría ser, como un tercer genero de materialidad (M₃), el Dios de Wolff o el Ordo et Connexio, en terminología del propio Espinosa, diferenciado de los otros dos: Extensión (M₁) y Pensamiento (M₂). Tal es la tarea que llevó a cabo en su obra Ensayos Materialistas (1972). Allí, sin embargo, no justifica porque son tres ahora los Atributos o Géneros de la Substancia material general, sino que busca argumentos de autoridad en ejemplos de ontologías tridimensionales, como la Ontología de Wolff, o la Teoría de los Tres Mundos de Popper y otros filósofos históricos o contem-poráneos. Solo, mucho más tarde en una obrita de encargo (Materia, Pentalfa, Oviedo, 1990, p. 30 s.s.) para una Enciclopedia filosófica alemana, ofrece una justificación deductiva de tipo goseológico-trascendental, pues si en el conocimiento operacional es preciso distinguir los términos, las operaciones y las relaciones, así habrá tres clases de entidades M₁, M₂ y M₃. Con ello sin embargo se incurre, a nuestro juicio, en un subjetualismo operacional piagetiano que parece incompatible con el objetivismo de una materialidad trascendental. Aquí sucede lo contrario de lo que le pasó a Fichte, el cual en su juventud como profesor en Jena, sustituyó la Substancia spinozista por el Yo, para en su posterior etapa berlinesa volver a poner como principio de su filosofía a Dios frente al Yo. Gustavo Bueno parece, de forma similar, que empieza con la Materia Ontologico-general como fundamento o Idea-límite para acabar en una justificación de los tipos de materia en función del Sujeto Corpóreo Operatorio (E) de carácter piagetiano.

     Este paralelismo se refuerza con otro cambio muy significativo en sus posiciones políticas. Pues Fichte se reveló de joven como un partidario de la Revolución francesa, mientras que en su etapa berlinesa, que coincide con la ocupación napoleónica de Prusia, pronuncia sus famosos Discursos a la nación alemana apoyando al nacionalismo alemán conservador frente a Napoleón. Gustavo Bueno sorprende también a sus seguidores pasando de simpatizar con la Revolución soviética a oponerse a la izquierda marxista o socialista, apoyando políticas del nacionalismo conservador español. Libros como España frente a Europa (1999) o España no es un mito (2005), son una muestra de ello, donde ya no se reivindica la Revolución sino la reconstitución de un Imperio o confederación de naciones hispanas, restos descompuestos del pujante Imperio español, que se extendía por ambos Hemisferios. Desde luego, aquí como en el caso de Fichte, cabe siempre la interpretación de si hay dos filosofías o dos políticas contrarias o hay una coherencia de fondo. Pero la impresión más fuerte, a nuestro juicio, es la de cierta incoherencia para la que habría que encontrar asimismo razones de fondo. Por ello esta semejanza con Fichte es más bien superficial y reside, como veremos, en el carácter dualista de la famosa elección fichteana entre el Idealismo de la Libertad y el dogmatismo necesitarista del Materialismo.

    Para tratar de vislumbrar una posibilidad de salida a este carácter abstruso,  incoherente en muchos aspectos centrales, políticos e incluso ontológico-sistemáticos, que guarda ciertas semejanzas entre Fichte y Bueno y lo distancian del estilo mas “cancilleresco” de Kant (y que en el caso de Bueno sus cambios extremos de posiciones políticas han dividido a su numerosa Escuela en una derecha y una izquierda buenista), tal como se puede interpretar desde posiciones que no son meramente seguidistas de sus obras, sino que las consideran como una gran “casa común” filosófica, con muchos aciertos conceptuales, aunque defectuosa en sus cimientos o a medio hacer en sus nuevas estancias, debemos volver a observar primero más de cerca lo que ocurrió en la filosofía alemana que se abrió camino después de Fichte, en el proyecto común de combinar el kantismo con las enseñanzas de Spinoza. Eso nos ayudará a tratar de comprender y continuar creatívamente el proyecto de una nueva filosofía que, en otros lugares hemos denominado Operatiológica, por contraposición a la Filosofía Fenomenológica de Husserl (Ver p. ej., Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, 2007, Meditaciones fichteanas, Logos Verlag, Berlin, 2014, p. 55 s.s.), proyecto que deriva de la consideración como esencial, y no como una influencia más, de la mezcla de Piaget con Spinoza-Wolff en el inicio de la sistematización filosofíca buenista.

Manuel F. Lorenzo  

No sabemos lo que puede una mano.

La reflexión filosófica sistemática sobre las habilidades, que caracteriza a lo que venimos denominando como Pensamiento Hábil, tiene una especial atracción por la habilidad manual, en el sentido de que las manipulaciones ocuparían un lugar muy importante en el origen de nuestra propia racionalidad, tal como habría demostrado la Psicología evolutiva de Piaget, principalmente. Pero la obsesión del gran psicólogo suizo habrían sido, en sus investigaciones de la psicología del niño, las habilidades corporales en general (las bucales, las locomotoras, las manuales, las lingüísticas, etc.). La habilidad manual resulta muy importante en Piaget, pero no está tematizada de forma obsesiva. El estudio exclusivo de la mano es más reciente. Su papel fundamental en el aprendizaje empezó a ser puesto de relieve en el último tercio del pasado siglo por la paleo-antropología, la neurología, la lingüística, al plantearse preguntas sobre los cambios manuales, que propiciaron la construcción y el uso de herramientas en los homínidos, o el papel que desempeñaron los gestos simbólicos proto-lingüisticos que sirvieron para organizar y transmitir los procedimientos de construcción de hachas u otros instrumentos técnicos que devinieron trascendentales para la supervivencia de los homínidos. El libro de Frank R. Wilson, La mano. De cómo su uso configura el cerebro, el lenguaje y la cultura humana (Tusquets, Barcelona, 2002), marcó un hito importante en la llegada al gran público (el libro fue nominado como finalista en el apartado de divulgación científica de los famosos Premios Pulitzer) de la tematización científica de esta humilde parte del cuerpo, a la que no se le concedía demasiada importancia al tratar de cuestiones tan importantes como la cultura o la propia inteligencia humana. Esta infravaloración tradicional de las manos se nos presenta ahora, tras estas nuevas aportaciones científicas, como un prejuicio inveterado que habría que remontar a Aristóteles, el cual habría tergiversado la frase atribuida a Anaxágoras de que “el hombre es más inteligente que los animales porque tiene manos”, en el sentido de que el tener manos dependía de ser más inteligente por tener un cerebro superior: “ ... pero es más razonable pensar que el hombre tiene manos porque fue más inteligente” (Aristóteles, De Partibus Animalum IV.10, 687 a5-b24). La paleo-antropología evolucionista ha apuntado, en la dirección contraria a Aristóteles, al sostener que el cerebro humano podría haber dado un salto decisivo desde el tamaño del cerebro de un mono hasta el mucho mayor del cerebro humano, debido principalmente al uso de herramientas posibilitado por las transformaciones en las manos. Por tanto, que el cerebro creció al perfeccionarse las manos y no que las manos procedan de un cerebro superior previo a ellas.

Frank Wilson, que relata de modo riguroso y ameno en su libro muchos de estos hallazgos científicos en la evolución de los homínidos, se encontró con el tema de las manos como consecuencia de su profesión de neurólogo en su consulta del Peter F. Ostwald Health Program for Performing Artist de la Universidad de California en San Francisco. Tratando a músicos profesionales que padecían serias lesiones o calambres en sus manos que les impedían continuar su profesión o una brillante carrera de pianista o guitarrista, se vio obligado a comprender la mano como un órgano mucho más complejo y misterioso de cómo se lo solía ver por la medicina clásica. Pues las causa de los movimientos de las manos de un músico no se explican solo sin pasar de la muñeca, ya que, bajo la piel, hay tendones y nervios que se prolongan en el brazo, el cual es una especie de grúa muy compleja dotada de una biomecánica propia. Pero, los nervios no terminan en el brazo sino que continúan hasta la médula espinal, la cual está en conexión con el cerebro. A su vez, sabemos que lesiones o enfermedades que afectan a determinadas zonas del cerebro pueden tener efectos característicos en la movilidad manual. Por ello, concluye Wilson, “No hace falta seguir para darnos cuenta de que una definición precisa de la mano está más allá de nuestras posibilidades. Aunque comprendamos el significado convencional del término anatómico, no podremos decir con seguridad dónde empieza y termina en el cuerpo la mano propiamente dicha, su control y su influencia” (p.22).

La relación de la mano con el cerebro, esa parte del cuerpo humano que continúa siendo poco conocida, a pesar de los avances de las últimas décadas, hace que no podamos saber lo que puede una mano. De un modo semejante, el filósofo Espinosa al tratar de la relación filosófica del cuerpo con el alma planteada de forma dualista por el cartesianismo, escribía: “... creo que, no mediando comprobación experimental, es muy difícil poder convencer a los hombres de que sopesen esta cuestión ( la relación cuerpo-alma) sin prejuicios, hasta tal punto están persuadidos firmemente de que el cuerpo se mueve o reposa al más mínimo mandato del alma, y de que el cuerpo obra muchas cosas que dependen exclusivamente de la voluntad del alma y su capacidad de pensamiento. Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, que es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine. Pues nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones...” ( B. De Espinosa, Etica, Parte Tercera, Prop.II, Editora Nacional, Madrid, 1975, Edic. de Vidal Peña, p. 186).

Hoy, como en los tiempos de Espinosa, podríamos decir que no conocemos lo que puede la mano por que no conocemos todavía completamente la fabrica del cuerpo, sobre todo en las complicadas funciones cerebrales. Pero Wilson no se queda aquí sino que pretende también elevarse a una consideración más profunda que la meramente científica, una consideración más básica que afecta al sentido de la propia vida humana: “El movimiento corporal y la actividad cerebral son funcionalmente interdependientes, y su sinergia está tan poderosamente formulada que ninguna ciencia o disciplina puede explicar por sí sola la destreza o la conducta humanas. De hecho, no es nada obvio que ésta sea una cuestión científica. La mano está tan ampliamente representada en el cerebro, sus elementos neurológicos y biomecánicos son tan propensos a la interacción y la reorganización espontánea, y los motivos y refuerzos que dan lugar a los usos individuales de la mano tienen unas raíces tan profundas y extensas, que debemos admitir que estamos tratando de explicar un imperativo básico de la vida humana” (p. 23). Aparece aquí la mano en relación con un imperativo básico de la existencia humana, con algo que, acaso, esconda su sentido más profundo, pues, como escribe Wilson, “... la mano no es simplemente una metáfora o un icono, sino a menudo el autentico foco -la palanca o la pista de lanzamiento- de una vida plena y genuina” ( p. 27). Wilson se remite para justificar tal afirmación a las experiencia en su tratamiento de músicos para los que su habilidad manual, ampliamente desarrollada y ejercida, constituye una fuente de satisfacción inmensa que llena plenamente toda una vida. Una satisfacción que se puede relacionar con aquella que buscan tantos oficinistas o trabajadores que llevan a cabo tareas repetitivas, automatizadas y tratan en su tiempo de ocio de dar salida a sus impulsos y habilidades manuales residuales con los deportes espectáculo, la caza, la pesca, los juegos de ordenador, las fantasías fílmicas violentas, etc.

Las manos pueden ser vistas, entonces, como una palanca o trampolín con un significado filosófico profundo y básico, en el mismo sentido en que Descartes veía en el cogito, en la actividad mental, el trampolín, la roca segura o fundamentum inconcusum, que nos permite llegar a la existencia de un Dios bondadoso y sabio que actúa como garante de la racionalidad del mundo en el que vivimos. Las manos, una especie de “yo”, de carne y hueso, como decía Unamuno, se nos aparecen ahora, en una posición filosófica crítica del idealismo y del mentalismo dualista, -que trajo como secuela suya el cartesianismo, tan denunciado por la neurociencia actual-, como el nuevo trampolín o fundamento firme, a partir del cual podemos redescubrir el sentido racional y oculto del mundo vital cotidiano, -lo que Husserl llamaba Lebenswelt y entendía como fundamento y base del mundo de la conciencia-, en el que inconscientemente nos movemos y adaptamos cada día, cumpliendo la dura ley de nuestra existencia. Wilson nos lo recuerda en el Prólogo de su libro: “Cada mañana empieza con cierto ritual en nuestra cadena de obstáculos privada: objetos que deben abrirse y cerrarse, alzarse o presionarse, retorcerse o doblarse, extraerse, mezclarse o atarse, así como algo del desayuno que debe mondarse, exprimirse, tostarse, prepararse, cocerse o freírse. Las manos se mueven tan hábilmente en este terreno que no reparamos en sus logros. ¿Qué sería de nosotros sin las manos? Nuestras vidas están tan llenas de experiencias corrientes en las que intervienen las manos de manera tan hábil y silenciosa que raramente pensamos en lo mucho que dependemos de ellas” (p. 17).

Manuel F. Lorenzo

www.manuelflorenzo.webs.tl.