La Sociología de Augusto Comte traducida al español

     En este blog hemos hecho la propuesta de una nueva valoración y una posible refundación de la tradición filosófica contemporánea que apuesta por una concepción positiva de la Filosofía (ver “Augusto Comte yla Ley de los Tres Estadios” y “Por una refundación de la filosofíapositivista”), entendiendo esta tradición filosófica en el sentido de una reacción común contra la filosofía idealista moderna, mantenida desde perspectivas tan diferentes como la propuesta de una Filosofía Positiva hecha por el viejo Schelling de las lecciones de Berlín, frente a la denominada por él Filosofía negativa o puramente racional de Hegel, la propuesta del propio Augusto Comte, más influyente y conocida, dirigida contra la filosofía idealista moderna en tanto que continuadora de la forma metafísica de pensar, y la propuesta de Husserl de una filosofía positiva fenomenológica (“Si ‘positivismo’ quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo ‘positivo’, en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas” Ideas relativas a una Fenomenología pura y una Filosofía fenomenológica, f.c.e., Méjico, 1949, p. 52), dirigida contra el realismo metafísico o “naturalismo”, que lastraba al propio positivismo dominante en la segunda mitad del siglo XIX y siguió lastrando al Positivismo lógico y analítico del siglo XX. La influyente corriente científico-filosófica del Embodied Mind, en alza en USA en la última década, en la que se  han dado avances importantes en las llamadas Ciencias Cognitivas, se apoya en un abundante uso de un nuevo positivismo con bases corporales biológicas en el que encuentran eco posiciones propias del vitalismo y la fenomenología en científicos tan influyentes como Francisco Varela, autor de El fenómeno de la vida (Santiago de Chile, 2000).

     En tal sentido, esta mezcla de positivismo fenomenológico y vitalismo no puede dejar de recordarnos en España al Racio-vitalismo de Ortega y Gasset, el cual superó en influencia sobre las minorías intelectuales vanguardistas hispanas al denominado krauso-positivismo de los Regeneracionistas decimonónicos. Después de Ortega, ya durante la llamada Guerra Fría, el marxismo sustituyó paulatinamente al filósofo madrileño en las influencias sobre las minorías intelectuales, junto con una influencia, más reducida a estamentos académico-universitarios, del Positivismo Lógico y la Filosofía Analítica. Desde entonces hemos asistido a un torrente de traducciones al español de las obras de Marx y Engels,  de Russell, Popper o Witgenstein e incluso, con la llegada del llamado postmodernismo, de las obras de Nietzsche y Schopenhauer. Pero han quedado, sin embargo, casi sin traducir, los principales autores del Positivismo clásico como el Conde de Saint-Simón, Herbert Spencer y el propio Augusto Comte. Además, la influencia predominante del marxismo en la formación del progresismo español de la segunda mitad del pasado siglo, junto con el reforzamiento de la filosofía tomista en la enseñanza por el franquismo, debido a la necesidad de Franco de pactar con la Iglesia Católica, han conseguido reducir el espectro intelectual español a la influencia preponderante de Marx o Santo Tomás, cristalizada en los dos grandes partidos PSOE y PP que han monopolizado el poder en las últimas décadas. Sin embargo, entre ambos extremos se podría situar la figura de Augusto Comte, en el sentido de que su lema Orden y Progreso pretendía abrir el camino a una posición que se oponía tanto a los intentos de volver a épocas anteriores a la Gran Revolución francesa, como pretendían el romanticismo reaccionario, como a la pretensión de mantener abierto indefinidamente la política revolucionaria con un horizonte utópico y metafísico o puramente negativo, como pretende aun hoy el revolucionarismo izquierdista; aunque, esto último, con menos fuerza tras la caída del Muro de Berlín y la conversión de China al capitalismo desde Deng Xiaoping, siguiendo su famosa frase: “da igual que el gato sea blanco o negro, lo importante es que cace ratones”.

      Comte creía que, después de la Gran Revolución, se abría una época de organización y consolidación de la nueva sociedad industrial en la que los obreros, dirigidos por los empresarios emprendedores, junto con la colaboración estrecha de un nuevo “poder espiritual”, encarnado por los científicos, los artistas y los filósofos positivistas, llevarían a la Humanidad a una nueva Edad Media, en el sentido de una nueva época de estabilidad alcanzada tras el final de la crisis que abrió la Modernidad. Una crisis que Comte concibe como inevitable, dado el avance imparable de los conocimientos positivos que afloran en el Renacimiento y que exigían una nueva sociedad acorde con ellos, pero una crisis que debe cesar en el momento que se ha producido, con las revoluciones liberales modernas, el parto histórico de la nueva sociedad industrial, sucesora y superadora de las anteriores sociedades de naturaleza esencialmente militar y pre-científicas. Es preciso para ello, ante todo, evitar el regreso a las sociedades militaristas - superadas por la naturaleza de la sociedad industrial en tanto que su riqueza se obtendrá cada vez más del explotación científica de la Naturaleza y no ya de la explotación de unos pueblos por otros -, fomentando la paz, tan necesaria para centrar todas las fuerzas en la organización industrial de la producción. Herbert Spencer, quien llegó a vivir hasta comienzos del siglo XX, vio como el Socialismo ascendía de forma imparable en su época, pero profetizó que lejos de conducir a la Humanidad a un mayor estadio de Progreso, traería una vuelta a la organización militarista de la Sociedad. La Unión Soviética, desde Stalin a Breznev, confirmaría tal aserto. No obstante ello, Comte consideraba también que el positivismo debía mejorar especialmente la situación de la clase obrera y de las mujeres. En tal sentido creía que la clase obrera debía poder salir de la situación de empobrecimiento y miseria en que se hallaba en el siglo XIX y llegar a un entendimiento justo con los patrones o capitanes de la industria. Pero que, en el nuevo orden industrial, la jerarquización debía ser mantenida, pues los empresarios no juegan el papel de meros parásitos sino que son imprescindibles en una sociedad industrial por sus iniciativas y habilidad para organizar la producción. Por otra parte, las mujeres, a las que dirige su famoso Catecismo positivista, tampoco deben buscar una estricta igualación con los hombres, como proponía frente a Comte el propio Stuart Mill, sino que deben buscar un nuevo equilibrio en sus funciones sociales que no se podrá encontrar con la brocha gorda del igualitarismo utópico, sino que es preciso tener en cuanta las diferentes aptitudes en relación, por ejemplo con el “poder terrenal” o político y el “poder espiritual” o cultural. Comte ve a las mujeres más capaces para el segundo que para el primero, como probaría el hecho histórico, constatable en todas las sociedades, de la mayor y más cercana influencia espiritual en la educación de los hijos de las  madres y las mujeres en general, por sus características femeninas propias, como dulzura en el trato, capacidad de compasión y comprensión, etc.

      En la polémica epistolar de Comte con Stuart Mill sobre las mujeres o la naturaleza de la religión, que hizo que quedase desacreditado el llamado Comte religioso, propugnador de la Religión de la Humanidad y santificador de Clotilde de Vaux, se suele pasar por alto una diferencia cultural muy importante entre los dos, como es la diferencia entre Protestantismo y Catolicismo. O se la entiende en un sentido favorable al Protestantismo, como una religión superior al Catolicismo, más progresista, etc. Pero esto es muy relativo, puesto que si se considera que el objetivo final es una sociedad en continua revolución, entonces el Protestantismo, que influye en un inglés como Stuart Mill, es más adecuado por dogmas tales como el de la “libertad de conciencia”, por el que cualquiera puede poner permanentemente todo en discusión. Sin embargo,  si el objetivo es poner fin al periodo revolucionario moderno, una vez cumplido su objetivo de destruir los grandes obstáculos que impedían el progreso, para iniciar una era de orden y consolidación del propio progreso científico e industrial, puede ser preferible lo que Comte denominaba un “catolicismo sin cristianismo”, en el sentido de que dicha mentalidad se caracteriza por la salvación por las obras y no sólo por la fé, la no discusión de toda jerarquía en nombre de una libertad de conciencia elevada a dogma, la preferencia por los rituales y ceremonias como manifestación positiva de la espiritualidad, la dignificación de la mujer a través de la institución de un culto diferencial, etc. En definitiva, una especie de laicismo positivo católico que se contrapone al laicismo negativo y revolucionario de origen protestante, dominante en la Ilustración francesa e inglesa y que alimento  y alimenta aún como una especie de fundamentalismo democrático, la forma estándar de la “conciencia revolucionaria”. Comte pretende organizar la sociedad industrial francesa, siguiendo muchas propuestas de su precursor el Conde de Saint Simon, partiendo directamente de la organización social y espiritual católica, cambiando solamente el argumento o contenido (sustituir industriales por nobles guerreros y científicos y filósofos por eclesiásticos), no la función. Por tanto, su lucha se dirige contra los filósofos metafísicos y políticos legistas que accedieron al poder tras la Reforma Protestante, mal necesario para Comte en tanto que permitió la destrucción del poder espiritual de una Iglesia que se había quedado anticuada ante la nueva ciencia. Pero, la mentalidad protestante, aunque se haga laica en los revolucionarios, no sirve ya una vez cumplidos sus objetivos de destrucción del poder de la Iglesia y de los nobles, y debe dejar paso a una mentalidad positiva que abra una era que hoy algunos llaman postmoderna. Dicha nueva mentalidad, en tanto que positiva, tiene más homologías (semejanzas funcionales no identidades sustanciales) con la mentalidad católica, en la que fue educado el propio Comte por padres burgueses, católicos y legitimistas en Montpellier, que con la mentalidad del negativismo protestante.

     Por todo ello la traducción de los volúmenes 4º, 5º, y la primera parte del 6º, del Cours de philosophie positive  de Augusto Comte, en un solo volumen de 1295 páginas, con el título Fisica social (Akal, Madrid, 2012), por Juan R. Goberna Falque, profesor de la Universidad de Murcia y autor de un extenso estudio preliminar, a modo de biografía intelectual, y una bibliografía seleccionada (pp. 7-138), nos parece muy oportuna en el mundo de lengua española, tanto porque empieza a corregir la carencia de traducciones sobre los clásicos del Positivismo, como porque puede ayudar a desbloquear la polarización de opciones político filosóficas entre los dos extremos de Marx y Santo-Tomás, dominante en España desde el final del franquismo, como señalamos más arriba. Pues la posición filosófico-política de Comte, mal comprendida en su época, puede ser mejor entendida hoy cuando, tanto el fantasma de la revolución utópica (el marxismo) como el de la reacción ucrónica al imperialismo medievalizante del fascismo o el conservadurismo extremo, han perdido notablemente su poder de fascinación en el imaginario social.

Manuel F. Lorenzo

Pierre Bourdieu, sociologist of abilities (Habitus)

     Last year was the commemoration of the tenth anniversary of Pierre Bourdieu's death, considered the last great French sociologist, worthy continuer, critic and heterodox, of a tradition that goes back to Auguste Comte, founder of the Sociology as a science, and even more, continuer of illustrious representatives such as Durkheim or Marcel Mauss, going through Marx or Max Weber among others. My personal encounter with the figure of Pierre Bourdieu was disappointing at first, when I read, in a rushed manner and skimming though it, his book The Political Ontology of Martin Heidegger (1988). It was not until later on when my interest was deeply awaken by his sociological work. This took place, however, in an indirect manner, when driven by my philosophical investigations about the course that contemporary philosophy was taking from the times of Kant, going from Modern Philosophy's Idea of the I to the postmodern Idea of the Body (See my book Del Yo al Cuerpo), I found out that in the discussions opened in the field of the denominated Philosophy of Mind in the USA the so-called tendency of the Embodied Mind was working strongly its way, through figures like Lakoff & Johnson, E. Thompson, Gallagher, Zahavi, etc, who returned to the work of phenomenologist and existentialist Maurice Merleau-Ponty to find a philosophy that would analyze the relation between body and mind more deeply than neopositivism did, dominant until then in the philosophy of Russell, Wittgenstein, Quine, Searle, etc. Reading the Phenomenology of Perception of the French philosopher I ran into his use of the bodily abilities (Habitude) to phenomenologically found our relation with the world (See in this Blog, “Hand and ability (Habitude) in Merleau-Ponty” 4-2-2013).

     A quick search in the Internet of the word “Habitude” took me to Pierre Bourdieu's concept of Habitus. The French Sociologist, influenced in his youth by the lecture of Merleau-Ponty's work, had seen in his philosophical project, which tried to open the way to a new philosophical position that would be able to overcome the Sartrean dualism of the “in itself” and the “for itself”, by then dominant in the French Philosophy, a decisive help to overcome the sociological dualism that also counterposed the marxian reductionist materialism and the individualist reductionism of the North America positivist sociology called rational agent. Pierre Bourdieu talked about directing the sociological gaze, and even the ethnological, to the bodily abilities (Habitus) as a guideline that would allow us to discover the unconscious key to many human behaviors. Vindicating a conception of the human subject as a bodily operatory subject that, although it only makes sense understood in the framework of structures and laws given over its will, such as Marx's economic structures or Levi-Strauss' cultural structures of kinship, it is not reduced to them in the sense that it doesn't only suffer them but that it itself generates them, not in a merely mental or conscious way as the rational subject of the North American sociology, yet in a not less rational way but unconscious. This generative-structutal character of the social subject provided with “bodily schemes of action” that acted as dispositions or capacities (habitus) which allow to reconstruct from them the most basic social structures that explain the rational behavior of individuals, took me immediately, because of my acquaintance with it, to relate this with Piaget's Genetic Epistemology.

      My surprise didn't cease to increase when, continuing my inquiries about Bourdieu's concept of Habitus, I found some interpreters who vindicated Piaget's influence as essential to understand this important aspect of the French sociologist's work. It is the case of the North American sociologist Omar Lizardo, who in his article  “The cognitive origins of Bourdieu’s  Habitus” (2009) highlights how such concept has to do with the Piagetean genetic-cognitive version of French structuralism. Specially with the schemes of action and the bodily operations that Piaget used to explain knowledge in children. And this not in a lateral way, as if it were one influence more in Bourdieu, similar to the usually cited, in regard to this aspect, of Durkheim, Husserl, Merleau-Ponty (See a good exposition of it in Spanish in Francisco Vázquez García, Pierre Bourdieu: la sociología como crítica de la razón, 2002, p. cap. II) but as a basic influence, as sort of primitive foundational bricks in the construction of the Habitus. Omar Lizardo points to the article “Pierre Bourdieu-Jean Piaget. Habitus, Schemes Et Construction Du Psychologique." (1999) by J.P.Bronckart and Marie-Noëlle Schurmans, who originally posed this connection between Bourdieu's Habitus and Piaget's operational cognitive abilities.

      In such a sense, I seems to me that the work of the Swiss psychologist should be considered, because of its transcendence to the now called Cognitive Sociology, which continues the before called Sociology of Knowledge or Sociology of Culture, an epistemologically foundational work in so far as its methodological procedures and research approach affect the new scientific fields as the one opened by Pierre Bourdieu in his influencing and novel analyses of sociological fields like Education (Homo Academicus) or Art (The Distinction, The Rules of Art). For, so much Piaget as Bourdieu represent, from this point of view, a positive and brilliant exercise of what we have been calling an Skillfull (hábil) way of thinking, a decisive step in the contemporary advance of the task of overcoming modernity's idealism without relapsing in a new version of the materialist realism, as happened to the so-called classical Marxism. Not in vain did Bourdieu decide to overcome Marxism's economicist sociology without having to pay the high price of mentalism and idealism of the subject understood as individual rational agent and used, as an alternative to Marxism, in the American sociological positivism based in Artificial Intelligence and Game Theory. To achieve such overcoming one couldn't resort to any inversion mechanism, such as Marx did with Hegel, transforming his idealist philosophy in a materialist philosophy, but proceeding through an intermediate path, trying to avoid skillfully both extremes, looking for a new principle that would be in media res, such as the Habitus or bodily abilities, in so far as they are an “in-between two” as Merleau-Ponty would say, because of their being in an irreducible position in respect to physiological-mechanistic explanations as to any formalist logical reductionism. 

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

Las aventuras de la razón: de la razón pura a la razón manual

     Los griegos pasan a la Historia por ser el pueblo eminentemente racional entre los antiguos. No solo por su famoso lema “nada en demasía”, que preconizaba la templanza racional en el comportamiento humano, sino también por la fundación de ciencias puramente racionales, como la Geometría. El descubrimiento de la llamada racionalidad “pura” es su mayor conquista, aunque solo sea por las beneficiosas consecuencias que tuvo para que la humanidad pudiese conseguir un dominio y conocimiento de la Naturaleza como el actual. Dicho descubrimiento está en la base del brillante periodo clásico de la Filosofía griega, el que va asociado a los nombres de Sócrates, Platón y Aristóteles. El lema de la Academia platónica, “nadie entre aquí sin saber geometría” es coherente con lo que decimos. Es la reflexión asombrada ante la exactitud y verdad indubitable de las demostraciones matemáticas lo que lleva a Platón a formular su concepción del mundo de las Ideas, como el mundo verdadero que hay que descubrir tras las apariencias engañosas de la caverna sensible.

     El racionalismo del Mundo de las Ideas platónico llevó a su más ilustre discípulo, Aristóteles, a extenderlo sobre toda la realidad en un proyecto racionalista enciclopédico que sería incorporado por el cristianismo medieval europeo, volviendo a rebrotar con fuerzas renovadas en el denominado Racionalismo moderno que va desde Descartes a Leibniz. Pero en Descartes, como señaló Husserl en sus Conferencias de Paris, la exigencia de explicación racional de la realidad “se traduce en una filosofía vuelta hacia la subjetividad” (UNAM, 1988, p. 4). Dicha vuelta, según Husserl, se realiza en dos momentos: el primero consiste en la puesta en duda de la “conciencia natural” sensualista que la filosofía griega no discutía suficientemente, mediante una epojé o “puesta entre paréntesis” de la realidad tal como la conocemos, buscando algo, un fundamentum firme que resista a la duda. En segundo lugar, concluyendo que lo único que resiste a la duda total, lo único de lo que estoy seguro, es de que “pienso, luego existo”, de que existir es pensar. Con ello se inicia en la filosofía un modo de pensar que parte del sujeto racional consciente que pretende, desde las nociones “innatas” de las matemáticas o de la misma Idea de Dios resultante de la llamada Prueba Ontológica, hacer comprensible el mundo exterior. Frente a dicho Racionalismo surgieron las críticas del Empirismo inglés que ponían en cuestión dicho carácter innato y “puro” de la racionalidad humana, tratando de volver a restaurar las evidencias empíricas de la “conciencia natural” de la filosofía griega. Se abrió entonces la polémica entre racionalistas y empirista que amenazaba con llevar a una seria crisis en la confianza en la racionalidad humana, una primera crisis de fundamentos de la novedosa filosofía europea.

     Será definitivamente Kant quién, en su famosa Crítica de la Razón Pura (1781), logre encontrar una salida a dicha crisis que produce un vuelco, un “giro copernicano”, en la concepción de la racionalidad humana, cuyos efectos llegan hasta la filosofía actual. Así como sabemos desde Copérnico que, contra lo que nos dicen las apariencias, es la Tierra la que se mueve en torno al Sol y no al revés, sabemos a partir de Kant que el conocimiento humano no resulta de las meras sensaciones externas que recibimos pasivamente, sino que, al revés, requiere la intervención activa del sujeto cognoscente que pone las formas en que recibimos tales sensaciones y por las cuales comprendemos racionalmente el mundo. A partir de Kant, la Razón Pura, que en Descartes permanecía todavía intocada en sus pretensiones de explicación total de la totalidad de la realidad, es sustituida por la Razón Crítica, por una racionalidad humana, y solo humana, más modesta en sus pretensiones explicativas en tanto que limitada por la experiencia. Dicha racionalidad, como demuestra la moderna Física-matemática de Newton, es la única razón que realmente posee el hombre no pudiendo rebasar con ella los límites que nos fijan nuestra experiencia sensible. De ahí que, según Kant, con Newton se hace patente un “camino seguro de la ciencia” en la explicación verdadera de la realidad, en tanto que no se confía únicamente en la fuerza del conocimiento puramente matemático, sino que este debe poder ser probado o refutado con pruebas experimentales.

     No obstante, Kant concibe todavía la nueva racionalidad crítica de intuiciones a priori espacio-temporales, de categorías del Entendimiento, como Substancia, Causa, etc., o de Ideas de la Razón, como el Imperativo Categórico del Deber, siguiendo a Descartes, como algo puramente “mental”, como un producto de la reflexión interior de la conciencia humana. De ahí que la racionalidad crítica kantiana, aunque limitada por la experiencia, sea una racionalidad meramente idealista, como algo que nunca se alcanza a realizar plenamente en la realidad. De ahí deriva el llamado Idealismo Fichte, quien, cual un nuevo Descartes, pretende fundamentar todo nuestro conocimiento en el Yo. Pero Fichte ya no entiende el Yo como una cosa que piensa, sino como pura acción (Tathandlung). Fichte dirá que “el Yo pone al Yo”, esto es, que el Yo no es una cosa o Substancia puesta por Dios antes de nacer, sino que es algo que resulta de la acción reflexiva que yo puedo experimentar intuitiva e inmediatamente cuando me contemplo a mi mismo en cualquier acto de conocimiento. Pues cuando yo miro, por ejemplo, a la pared, en este acto simple, aparece un yo que se percibe a si mismo percibiendo. Si, un poco después, recuerdo este acto, en el recuerdo aparece otra vez un yo recordando que recuerda que miraba a la pared, etc. Este segundo Yo, que acompaña a mis percepciones, recuerdos, etc., es el llamado por Kant Yo Trascendental que “acompaña a todas mis representaciones”. Y como no podemos regresar a otro Yo más profundo que este, será llamado por Fichte el Yo Absoluto, producto último de nuestra actividad mental y fundamento último del conocimiento científico que se expresa en los kantianos juicios sintéticos a priori de la Física de Newton, por medio de los cuales comprendemos el mundo de manera segura. Además, Fichte no entiende, como Descartes, que baste un solo pensamiento, “el Yo pone al Yo”, para deducir de él todo lo demás, sino que necesita añadir al menos otros dos principios más: “Al Yo se opone un No/Yo”, como segundo principio y “En el Yo el Yo se opone al No/Yo”, como tercero. Por eso más que del Yo solamente Fichte parte de una estructura básica más compleja que incluye otras cosas como el No-Yo, etc., por lo que habría aquí que hablar de una Egología en el sentido de Husserl, como sustituto de la dependencia teológica que el cogito cartesiano todavía tiene, en tanto que depende para conocer la verdad de la existencia de Dios.

     El comienzo de superación de este “mentalismo” kantiano-fichteano se inicia en el siglo XX con la llamada Fenomenología de Husserl. Pues, ahora, el conocimiento racional no se restringe al interior de nuestra mente, sino que se introduce, por influencia de Franz Brentano, la concepción de la conciencia como una Conciencia Intencional, esto es, como una conciencia que, en el acto de conocer, apunta a un objeto distinto de ella y no comprendido en su interior, en el recinto kantiano de la “mente”. Husserl se propuso crear un nuevo método que permitiese alcanzar una más profunda comprensión de la racionalidad humana. Dicho método, era esencialmente una aptitud nueva, una forma de pensar el mundo que nos rodea, un nueva aptitud metódica que denominó método Fenomenológico. Partiendo del giro kantiano por el cual la conciencia, cuando conoce, no es pasiva, sino que mediante sus acciones lanza unas formas a priori para atrapar y ordenar el caos de las sensaciones que recibimos, como el pescador lanza sus redes al mar para atrapar los peces, -según una famosa comparación del poeta Novalis tras escuchar a Fichte en sus lecciones de la Universidad de Jena-, partiendo de la necesaria actividad de la conciencia, Husserl introduce como paso necesario para describir la relación de la conciencia con el objeto distinto de ella al que tiende (intentio) o apunta, la necesaria descripción de las “vivencias” de la conciencia con base en el propio cuerpo del sujeto cognoscente, cuerpo que había sido escamoteado por Kant. Sin la mediación de las actividades corpóreas que, cumpliendo las órdenes de la conciencia, llevan a cabo la necesaria experiencia con los objetos que queremos conocer, no es posible el conocimiento humano. Pues, si queremos tener un conocimiento real y positivo de los objetos, necesitamos poner en relación o correlacionar cada acto vivencial de la conciencia cuando conoce con el aspecto del objeto que corresponda al aparecer del objeto mismo en nuestra experiencia. En el establecimiento de dicha correlación, el cuerpo es un mediador indispensable, puesto que, a diferencia de Kant, el objeto no es un objeto meramente ideal o mental, sino que está en correlación constitutiva con los actos vivenciales del sujeto cognoscente que descansan en una base fisiológica corporal. Husserl quiere abandonar el mentalismo kantiano dirigiéndose a las cosas mismas que nos son dadas “ahí” delante de nosotros. Por ello la descripción minuciosa de dichas acciones corporales del sujeto humano o animal es necesaria y constitutiva del objeto de conocimiento resultante, llegando a ser obsesiva para fenomenólogos como Sartre o Merleau Ponty.

     El racionalismo Fenomenológico husserliano fue pronto sometido a los embates de su tiempo, como lo fue también el racionalismo kantiano por el Movimiento irracionalista Romántico. Ahora sería otro movimiento irracionalista el que afectó con fuerza a la juventud de aquella época turbulenta que se inicia con la 1ª Guerra Mundial. Fue el llamado Existencialismo del periodo de  entre guerras, el que introduce profundos cambios en la forma de entender la filosofía fenomenológica. El de más profundo alcance quizás sea el protagonizado por Martin Heidegger, quien propone sustituir la concepción del sujeto entendido, desde Descartes,  como una conciencia previamente separada del mundo por la epojé, por un sujeto entendido desde el principio y permanentemente como un “ser en el mundo”, como un ser de carne y hueso que se relaciona de forma originaria y habitual con un mundo entorno de seres a mano. La descripción minuciosa y brillante de la real existencia humana la hace Heidegger en Ser y Tiempo (1927), con su crítica a la concepción husserliana de una realidad existente meramente para los ojos (vorhanden) y no para las manos (zuhanden). No obstante Heidegger se limitó a seguir aplicando, en dicha obra, el método fenomenológico husserliano, con pequeñas modificaciones, en sus famosas descripciones existenciales. Tras la Segunda Guerra Mundial, Heidegger renuncia a la Fenomenología y se interna por el mundo del lenguaje y la hermenéutica textual en un proyecto de revisión de la entera Historia de la Filosofía, con obras y propuestas de desiguales resultados, pero sin alcanzar la influencia conseguida en el periodo de entreguerras. La tenaza filosófica de marxistas y positivistas lógicos que preside de forma aplastante el panorama filosófico de la llamada Guerra Fría, al ser un regreso a planteamientos filosóficos básicamente superados por la Fenomenología, provoca una nueva situación de crisis y freno en la filosofía que se enmarca en la moderna tradición inaugurada por Descartes y continuada, a través de Kant, hasta Husserl. Solamente perviven en Francia durante unos años los rescoldos de la hoguera fenomenológico-existencialista en las figuras de Sartre y Merleau-Ponty. Pronto la irrupción del Estructuralismo científico en las Matemáticas y en las Ciencias Humanas y Biológicas, apaga súbitamente en Francia aquellos rescoldos existencialistas.

     Pero surge entonces, de forma sorprendente, una nueva explicación del conocimiento humano en el campo de la Psicología: la Epistemología Genética de Piaget, la cual, evitando el sensualismo empirista y marxista dominante, residuo del naturalismo griego, retoma los modernos presupuestos trascendentales kantianos para superar al propiol descripcionismo idealista de la Fenomenología. Su propuesta consiste en ofrecer una nueva teoria del conocimiento constructivista que, partiendo del sujeto humano como sujeto biológico, dado en relación con un medio físico, permita comprender como el sujeto construye y genera las estructuras universales (eidéticas en el sentido de Husserl) del conocimiento humano. Su banco experimental de pruebas es el campo de la Psicología Infantil. Se demuestra entonces que dichas estructuras cognoscitivas no son innatas, ni están dadas a priori, sino que deben ser construidas por el sujeto en su interacción con el mundo de los objetos físicos. Pero dicha construcción no es estática sino que es dinámica y dialéctica en el sentido de que el sujeto construye el mundo en tanto que lo manipula con sus acciones y al mismo tiempo que lo transforma manipulándolo se transforma a sí mismo. De ahí que podamos decir que, con esta nueva concepción piagetiana, la racionalidad básica del ser humano, y del mundo mismo en tanto que no es independiente en la percepción que tenemos de él, es originaria y esencialmente una racionalidad manual.

     Piaget, sin embargo, consideró los importantes resultados alcanzados con su trabajo como resultados de interés y valor exclusivamente científicos. Renunció por ello de antemano a cualquier aplicación filosófica. Otros científicos sociales como Pierre Bourdieu, cuya Sociología de los Habitus o habilidades corporales, puede considerarse una extensión de los análisis genético-estructurales piagetianos al campo de la Sociología Cognitiva, no renuncian a sus repercusiones filosóficas, sino que consideran a la Filosofía como necesaria para los propios científicos. En tal sentido es en el que consideramos que dicha racionalidad manual, descubierta de forma innovadora por ambos científicos en sus respectivos campos, pueda utilizarse también para renovar desde su base, en el sentido de Descartes a Husserl, los fundamentos subjetuales del conocimiento filosófico humano mismo, tomando como hilo conductor metódico no ya la mera descripción de las estructuras o esencias estáticas de la Fenomenología, sino la construcción manual operatoria de las estructuras dinámicas que nos permiten entender y adaptarnos a esa realidad en gran parte misteriosa que constituye nuestra existencia en el mundo, siguiendo un nuevo método que hemos propuesto llamar método Operatiológico (ver "Fenomenología y Operatiología" I y II ).

Manuel F. Lorenzo

Hand and ability (Habitude) in Merleau-Ponty

The philosophical work of the Frenchman Maurice Merleau-Ponty (1908-1961), in many aspects intellectual companion and collaborator of Sartre, although also divergent critic of his famous dualism of the being in-itself and for-itself, recently returns to the philosophical arena, not so much because of his relation to the already slightly forgotten Sartre, but because of his conceptions about the “embodied consciousness” that interest today the philosophical movement known as Embodied Mind, so influential in the so-called North American Philosophy of Mind, with representatives known world wide such as George Lakoff. For, with Merleau-Ponty a new path is opened for the influence of Phenomenology in the existentialist movement which tries to rectify the Sartrean horizon of a Being in-itself opposed in a dualist form to the Consciousness for-itself, as if it were the Fichtean opposition of an I and Not-I, with the introduction of an intermediate term that Merleau-Ponty thematizes as “own body” through analyses of the last Husserl about the Lifeworld (Lebenswelt) and the habitualities. The inspiration now comes from the Schellingean Identity as a unity that tries to overcome the Fichtean dualism, looking for an intermediate term with his proposal of regarding the biological nature not as a mere Not-I, as Fichte did, but as a “sleeping Spirit”, as Schelling would say. This way, Merleau-Ponty will pose as a program of the existential phenomenology a description of the “own body” understood, following his own words, as an “in-between two”, as that which is precisely found in between the for-itself and the in-itself, in between the consciousness and the thing, in between freedom and nature.

To bridge the gap in between the in-itself and the for-itself Merleau-Ponty undertakes from his fist work, The Structure of Behavior (1942), an exploration through the Biology and Psychology of the Gestalt, trying to break the Cartesian dualism between res extensa and res cogitans, still active in Sartre's in-itself and for-itself. The world must now be reorganized through a tripartition in Matter, Life and Spirit. As Vincent Descombes points out:

“With this triad, Merleau-Ponty accepts the legacy of what has held, in France, the role of a Naturphilosophie, via the reading of Aristotle by Ravaisson (who also corresponded with Schelling)” (V. Descombes, Modern French Philosophy, Cambridge University Press, 1980, p. 58). We need to remember that Ravaisson, influenced by the Schellingean Idea of the Identity as a unity of the Nature and the Spirit, looked in the Habit, in his worked De l'habitude (1938), for a positivized version of the abstract and more speculative Schellingean Identity, understanding it as something intermediate between the mechanic nature and the consciousness, in so far as the habit, understood as a psychological category, has a conscious origin but ends up mechanizing itself and forming part of an unconscious behavior. Felix de Ravaisson inaugurates this way a bio-psychological organicism tradition that is updated and reinforced in Merleau-Ponty with the contributions of the Gestalt theory and, especially, in the work of Goldstein: human behavior possesses a global structuration or organization whose explanation is not reached from the simple physiological description that is constantly reduced to a mechanistic atomism, nor from the pure psychological description which tends towards the pure and absolute substantialization of the psychic. In between Nature and Consciousness, being in-itself and for-itself, human behavior is configured as an intermediate structure that arises in media res with the perceptive act. For the perceptive activity is for Merleau-Ponty a true original experience, which he tries to describe with the help of the phenomenological method in his most important work, Phenomenology of Perception (1945).

It is in this work where we find the key notion of habitude (which should be translated as ability, not as habit, following the translation to English of the term, not as habit, but as skill or ability, which Hurbert L. Dreyfus proposes in “Merleau-Ponty and Recent Cognitive Science”, en The Cambridge Companion to Merleau-Ponty, T. Carman, Mark B.N. Hansen edit., Cambridge University Press 2005, p. 145, n. 3), notion used by Merleau-Ponty as the “in-between two” that allows to overcome the traditional dualism. In it he finds the key category to talk about the body not as a mere physical mechanism, a mere object in between two objects, but as a motor being, as the “vehicle of the being-in the world”. So writes the French Philosopher:

“Even if subsequently, thought and the perception of space are freed from motility and spatial being, for us to be able to conceive space, it is in the first place necessary that we should have been thrust into it by our body, and that it should have provided us with the first model of those transportations, equivalents and identifications which make space into an objective system and allow our experience to be one of objects, opening out on an 'in itself'” (M. Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, Routledge & Kegan Paul, London 1962, reprinted 2002, trans. by Colin Smith, p. 164)

In order to clarify what he understands by habitude, as “the acquisition of a habit as a rearrangement and renewal of the corporal schema presents great difficulties to traditional philosophies, which are always inclined to conceive synthesis as intellectual synthesis” (op. cit., p. 164), Merleau-Ponty uses the example of dance:

“For example, is it not the case that forming the habit of dancing is discovering, by analysis, the formula of the movement in question, and the reconstructing it on the basis of the ideal outline by the use of previously acquired movements, those of walking and running? But before the formula of the new dance can incorporate certain elements of general motility, it must first have had, as it were, the stamp of movement set upon it. As has often been said, it is the body which 'catches' (kapiert) and 'comprehends' movement. The acquisition of a habit is indeed the grasping of a significance, but it is the motor grasping of a motor significance” (op. cit., p. 165).

The example of dance will be taken and analyzed in deepness as a social habitus by PierreBourdieu, who many times declared to be influenced by Merleau-Ponty's habitude, in his known book The Bachelor's Ball: The Crisis of Peasant Society in Bearn (University of Chicago Press, 2008). Bourdieu undertakes in sociology a reflection about the corporal abilities (habitus) as an explanatory genesis of social structures (of class, intellectual, cultural, etc.) comparable and, in great part, complementary to the Piagetean reflection about the constitutive role of children's corporal abilities in the genesis of the structures of intelligence. In such a sense, it constitutes for the philosophical reflection about Ability as a philosophical Idea common to various scientific, artistic, etc., categorizations -which we have been developing with our proposal of the Pensamiento Hábil-, a privileged field of novel modes of sociological-operational analyses.

After the example of dance Merleau-Ponty continues in the Phenomenology of Perception generalizing the sense of the bodily abilities:

“To get used to a hat, a car or a stick is to be transplanted into them, or conversely, to incorporate them into the bulk of our own body. Habit expresses our power of dilating our being-in-the-world, or changing our existence by appropriating fresh instruments. It is possible to know how to type without being able to say where the letters which make the words are to be found on the bank of keys. To know how to type is not, then, to know the place of each letter among the keys, nor even to have acquired a conditioned reflex for each one, which is set in motion by the letter as it comes before our eye. If habit is neither a form of knowledge nor an involuntary action, what then is it? It is knowledge in the hands, which is forthcoming only when bodily effort is made, and cannot be formulated in detachment from that effort” (op.cit., p. 166).

Likewise, according to Merleau-Ponty, an organist, for example, has such a big operatory familiarity with his instrument that it easily persists when he has to change it for a different one. For Merleau-Ponty this example of the organist, as it is the case of instruments in general, clearly shows how the habitude doesn't reside in the mind, nor in the body understood as something purely mechanic, but in the body as a mediator of a world:

“It is known (Cf. Chevalier, L’Habitude, pp. 202 and ff.) that an experienced organist is capable of playing an organ which he does not know, which has more or fewer manuals, and stops differently arranged, compared with those on the instrument he is used to playing. He needs only an hour's practice to be ready to perform his programme. Such a short preparation rules out the supposition that new conditioned reflexes have here been substituted for the existing sets, except where both form a system and the change is all-embracing, which takes us away from the mechanistic theory, since in that case the reactions are mediated by a comprehensive grasp of the instrument. Are we to maintain that the organist analyses the organ, that he conjures up and retains a representation of the stops, pedals and manuals and their relation to each other in space? But during the short rehearsal preceding the concert, he does not act like a person about to draw a plan. He sit on the seat, works the pedals, pulls out the stops, gets the measure of the instrument with his body, incorporates within himself the relevant directions and dimensions, settles into the organ as one settles into the house” (op.cit., p.168).

The body in such sense, as operatory body, is for this reason, for Merleau-Ponty, a new way of understanding the human individual in opposition to the way it is commonly understood in mechanistic materialism or Cartesian mentalism:

“What we have discovered through the study of motility, is a new meaning of the word 'meaning'. The great strength of intellectualist psychology and idealist philosophy comes from their having no difficulty in showing that perception and thought have an intrinsic significance and cannot be explained in terms of the external association of fortuitously agglomerated contents. The Cogito was the coming to self-awareness of this inner core. But all meaning was ipso facto conceived as an act of thought, as the work of a pure I, and although rationalism easily refuted empiricism, it was itself unable to account for the variety of the experience, for the element of senselessness in it, for the contingency of contents. Bodily experience forces us to acknowledge an imposition of meaning which is not the work of a universal constituting consciousness, a meaning which clings to certain contents” (op.cit., p. 170).

Against it, “it will perhaps be objected that the organization of our body is contingent, that we can 'conceive a man without hands, feet, head' (Pascal, Pensées et Opuscules (ed. Brunschvicg), Section VI, No. 339, p. 486) and a fortiori a sexless man, self-propagating by cutting or layering. But this is the case only if we take an abstract view of hands, feet, head or sexual apparatus, regarding them, that is, as fragments of matter, and ignoring their living function. Only, indeed, if we form an abstract notion of man in general, into which only the Cogitatio is allowed to enter. If, on the other hand, we conceive man in terms of his experience, that is to say, of his distinctive way of patterning the world, and if we reintegrate the 'organs' into the functional totality in which they play their part, a handless or sexless man is as inconceivable as one without the power of thought” (op. cit., p. 197).

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

Pierre Bourdieu, sociólogo de las habilidades (Habitus)

     El año pasado se conmemoraba el décimo aniversario de la muerte de Pierre Bourdieu, considerado el último gran sociólogo francés, digno continuador, crítico y heterodoxo, de una tradición que se remonta al propio Augusto Comte, fundador de la Sociología como ciencia, y aun más, continuador de insignes representantes como Durkheim o Marcel Mauss, pasando por el propio Marx o Max Weber, entre otros. Mi encuentro personal con la figura de Pierre Bourdieu fue decepcionante al principio, cuando leí, de forma apresurada y por encima, su libro La ontología política de Heidegger (1988). No fue hasta más tarde cuando se despertó profundamente mi interés por su obra sociológica. Ello tuvo lugar, sin embargo, de forma indirecta, cuando llevado por mis investigaciones filosóficas sobre el curso que seguía la filosofía contemporánea desde los tiempos de Kant, pasando de la Idea del Yo de la filosofía moderna hasta la Idea más postmoderna del Cuerpo (Vease mi libro Del Yo al Cuerpo), me topé con que en USA las discusiones filosóficas abiertas en el campo de la denominada Philosophy of Mind, se estaba abriendo camino con fuerza la denominada tendencia del Embodied Mind, en la que figuras como Lakoff & Johnson, E. Thompson, Gallagher, Zahavi, etc, volvían a la obra del fenomenólogo y existencialista Maurice Merleau-Ponty para encontrar una filosofía que analizase la relación mente-cuerpo con mayor profundidad que lo hacía la corriente neopositivista, hasta entonces dominante en la filosofía de los Russell, Wittgenstein, Quine, Searle, etc. Leyendo la Fenomenología de la percepción del filósofo francés me tope con su utilización de las habilidades corporales (Habitude) para fundamentar fenomenológicamente nuestra relación con el mundo (Ver, en este mismo Blog, “Mano y habilidad (Habitude) en Merleau-Ponty” 4-2-2013).

     Una búsqueda rápida en Internet de la palabra “Habitude” me condujo al concepto de Habitus de Pierre Bourdieu. El sociólogo francés, influido en su juventud por la lectura de la obra de Merleau-Ponty, había visto en el proyecto filosófico de este, que trataba de abrir el camino a una posición filosófica nueva que fuese capaz de superar el dualismo sartreano del “en si” y del “para sí”, entonces dominante en la filosofía francesa, una ayuda decisiva para superar el dualismo sociológico que contraponía también al materialismo reduccionista marxiano y al reduccionismo individualista de la sociología positivista norteamericana del denominado rational agent. Pierre Bourdieu hablaba de dirigir la mirada sociológica, e incluso etnológica, hacia las habilidades (Habitus) corporales como hilo conductor que nos permitirían descubrir la clave inconsciente de muchas conductas humanas. Reivindicando una concepción del sujeto humano como un sujeto corpóreo operatorio que, aunque solo tiene sentido entendido en el marco de unas estructuras o leyes dadas por encima de su voluntad, como las estructuras económicas de Marx o las estructuras culturales del parentesco de un Levi-Strauss, no se reduce a ellas en el sentido de que no solo las padece sino que es el mismo el que las genera, no ya de una forma puramente mental o consciente como el sujeto racional de la sociología norteamericana, sino de una forma no menos racional pero inconsciente. Este carácter generativo-estructural del sujeto social dotado de unos “esquemas corporales de acción” que actuaban como unas disposiciones o capacidades (habitus) que permiten reconstruir a partir de ellas las estructuras sociales más básicas que explican la conducta racional de los individuos, me llevó inmediatamente, por mi familiaridad con ella, a relacionarlo con Epistemología Genética de Piaget.

     Mi sorpresa no cesó de aumentar cuando, continuando mis indagaciones sobre el concepto de Habitus en Bourdieu, fui a dar con algunos intérpretes que reivindican como esencial para comprender este aspecto tan esencial de la obra del sociólogo francés la influencia de Piaget. Es el caso del sociólogo norteamericano Omar Lizardo quien, en su artículo “The cognitive origins ofBourdieu’s  Habitus” (2009), pone de relieve como tal concepto tiene que ver con la versión genético-cognitiva piagetiana del Estructuralismo francés. Especialmente con los esquemas de acción y las operaciones corpóreas que Piaget utiliza para explicar el conocimiento en el niño. Y esto no de un modo lateral, como si fuese una influencia más en Bourdieu, similar a las habitualmente citadas, en relación con este aspecto, de Durkheim, Husserl, Merleau-Ponty (Véase una buena exposición de ello en español en Francisco Vázquez García, Pierre Bourdieu: la sociología como crítica de la razón, 2002, p. cap. II) sino como una influencia básica, como una especie de primitivos ladrillos fundacionales en la construcción de los Habitus. Omar Lizardo remite al artículo “Pierre Bourdieu-Jean Piaget. Habitus, Schemes Et Construction Du Psychologique." (1999) de J.P.Bronckart y Marie-Noëlle Schurmans (Traducido al español en B. Lahire, El trabajo sociológico de Pierre Bourdieu, Siglo XXI, 2005) quienes originalmente plantearon esta conexión entre el Habitus de Bourdieu y las habilidades cognoscitivas operacionales de Piaget.

     En tal sentido, me parece que la obra del psicólogo suizo debe ser considerada, por su trascendencia para la denominada ahora Sociología Cognitiva, que continúa la denominada anteriormente Sociología del Conocimiento o Sociología de la Cultura, una obra epistemológicamente fundacional en tanto que sus procedimientos metodológicos y de enfoque investigador afectan a nuevos campos científicos como el abierto por Pierre Bourdieu en su influyentes y novedosos análisis de campos sociológicos como el de la Educación (Homo Academicus) o el del Arte (La distinción, Las reglas del arte). Pues, tanto Piaget como Bourdieu representan, desde este punto de vista, un ejercicio positivo y brillante de lo que venimos denominando una forma hábil de pensar, un paso decisivo en el avance contemporáneo de la tarea de superar el idealismo de la modernidad sin tener que recaer en una nueva versión del realismo materialista, como le sucedió al denominado marxismo clásico. No en vano Bourdieu se propuso superar la sociología economicista del marxismo sin tener que pagar por ello el alto precio del mentalismo e idealismo del sujeto entendido como individual rational agent y utilizado, como alternativa al marxismo, en el positivismo sociológico americano basado en la inteligencia artificial y las teorías de juegos. Para tal superación no se podía recurrir a ningún mecanismo de inversión, como hizo Marx con Hegel, transformando su filosofía idealista en una filosofía materialista, sino procediendo por un camino intermedio, tratando de evitar hábilmente ambos extremos, buscando un nuevo principio que estuviese in medias res, como son los Habitus o habilidades corporales, en tanto que son un “entre dos” como diría Merleau-Ponty, al situarse en un posición irreductible tanto las explicaciones fisiológico-mecanicistas como a cualquier reduccionismo lógico formalista.

Manuel f. Lorenzo

The Return to Husserl of Dan Zahavi

     The first decade of the ongoing century has marked a change in the so-called “philosophy of mind” - of great interest in the USA and, because of the mighty North American influence on cultural tendencies, in the rest of the world- that we could denominate the “return to Husserl”, parodying the famous “return to Kant” (Zurück zu Kant) which took place in the second half of the 19th century in the German philosophy. After decades of an overwhelming predominance of analytic philosophy in that country, headed by the charismatic figure of Wittgenstein, very significant winds of change seem to blow. The cause for these changes is in the great development experienced by the so-called “cognitive sciences” in the last decades of the past century, especially in the 90's, known as the “Brain's Decade” because of the appearance of new technologies, such as scanners, that allow advances in neurophysiology with important findings in regard to the explanation of neurological cognitive processes. Results that converge with others provided by robotics and the Artificial Intelligence, genetics, psycholinguistics, evolutive psychology, paleoanthropology, etc., making positive scientific knowledge about human knowledge advance considerably and, what matters to us more here, causing the revision of philosophies of knowledge such as logical positivism, which underlies the analytical tradition of Anglo-Saxon predominance.

     The influent book of two of the proponents of cognitive sciences in Linguistics, Lakoff & Johnson, Philosophy in the flesh (1999), referred to Merleau-Ponty in their search for help to renew the North American Philosophy setting it free from its dogmas proceeding from English logical empiricism and bringing it closer to the phenomenological tradition of the so-called European “Continental Philosophy” proceeding from Husserl. Lakoff & Johnson proposed to treat the problems of the philosophy of the “mind” in relation to the bodily actions of subjects as a key to their interpretation. This way, the important activity of thought had to be referred, more than to sensations, to the bodily actions of the subjects in their semantic interpretation. This new point of view was named embodied mind and it is causing a kind of paradigm change in the field of the so-called philosophy of mind that accompanies the advances of the cognitive sciences. At the same time this seems to lead to a renewal or refoundation of the positivist philosophy's tradition so influent in the USA, as we have been claiming in another previous article in this blog (“For a refoundation of the positivist Philosophy”, 21-11-2012). Through a graduate student of mine who had gone to the University of Barcelona to take part in a Master, José Luis Nuño Viejo, prematurely deceased in tragic circumstances, I had news of the E. Thompson's book, Mind in Life. Biology, phenomenology and the sciences of mind (2007), which he especially recommended to me because he saw similarities between this author and the line of philosophical investigation denominated Pensamiento Hábil that I was developing and that he knew from my lectures and some articles that I had published by that time. The lecture of Thompson's book brought to my knowledge this philosophy of the embodied mind, that I had already seen applied to linguistic issues in Lakoff, now applied to biological science's problems, as well as informing me about a broad literature prominent in this new tendency denominated “enactive view”.

     However, what most interested me immediately was the bibliographical reference, in Husserl's interpretations, to a young Danish philosopher called Dan Zahavi, who is playing an important role, because of his international effect, inside this return to Husserl. The interest woken up by this philosopher deserves a more detailed consideration, for it was hard 20 or 30 years ago to predict that Husserl's work was going to arouse again such a strong attraction. A complicated work and difficult to know, because the great part of what he wrote was not published in life of the philosopher, remaining in the Husserl Archive of the University of Louvain, after its bewildering withdrawal from Nazi Germany carried out by the Catholic priest Van Breda. Zahavi recognizes in an interview that when he decided to orient his academic career dedicating his doctoral works to Husserl, his decision was seen then as something out of place because of its outdatedness. However his study of Husserl was not merely historical-philological, but shared with his interest for the so-called “Cognitive Sciences”. From this resulted an unexpected connection because of which new views in such sciences rose, like the embodied mind, which began to break the monopoly that the computationalist psychology held for three decades in the explanation of the Mind, or like the new technologies of brain images obtained with scanners in neuroscience. Such views, from the 90's to today, have encouraged the re-discovery of the phenomenology of the late Husserl and of Merleau-Ponty, who was a pioneer in his study as a deeper and more adequate philosophy as logical empiricism, predominant until recently because of the overwhelming influence of Wittgenstein and his analytical followers. This way, names of scientists and philosophers who return to phenomenological views, such as F. Varela, Evan Thompson, Eleanor Rosch, Andy Clark, Shaun Gallagher, etc., have begun to arouse interest. Zahavi has published two books with great success: Husserl´s Phenomenology (2003) and, in collaboration with Shaun Gallagher, The phenomenological Mind. An Introduction to Philosophy of Mind and Cognitive Science (2008). He also directs the Center for Subjectivity Research in the University of Copenhagen.

     It doesn't seem to be one philosophical fashion more, rather it seems that his interest for Husserl and his present growing prestige in the field of cognitive sciences, where a dialogue and an international discussion between philosophers and scientists still exists while it has been lost in other fields, have more to do with the confirmation that the results achieved by such sciences give to the greater suitability of “phenomenological” positivism than to that one held until now by “logical” positivism, to interpret their brilliant and innovative experimental results. In a similar way to how the Mediterranean diet, typical among South European countries, less developed than those from the North, imposes itself, however, among the taste of consumers not only for a mere and arguable reason of taste, but because it is more suitable to health as the medical-biological investigation confirms. What we miss in this philosophical approach to cognitive themes, especially to the psychological, is that it is not noticed that also phenomenology – really the last contemporary philosophical paradigm comparable to what in the 19th century was the Idealist paradigm opened by Kant, as I have presented in my book Del Yo al Cuerpo (2011) – can be overcome by a new philosophical movement that reaches what the last Husserl seemed to pretend, the step from a phenomenology of “essences” or static structures to a dynamic, operational and genetic phenomenology. I believe that Piaget's work, known and sometimes quoted by such authors, can help to open a path or a, to say it in a Hegelian way, preservation-overcoming of the phenomenology. In such sense we have proposed the path or method that we call Operatiológico (see in this Blog: “Fenomenología y Operatología” 8-8-2011 and 9-1-2012).

Manuel F. Lorenzo

(Translate into English by Luis Fernández Pontón)

En la muerte de Eugenio Trías

     Ayer por la noche, por las noticias del Telediario, me entero de la muerte de Eugenio Trías, uno de los filósofos españoles más destacado y original de las últimas décadas. Tuve ocasión de conocerlo personalmente con motivo de una conferencia que impartió en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oviedo en 1989, invitado por Gustavo Bueno, y charlar con él en la cena y la comida con que fue agasajado por el Departamento de Filosofía, como suele ser costumbre con los ilustres conferenciantes. He sido lector de su brillantes libros de carácter ensayístico desde mis tiempos de estudiante, allá por la década de los 70 y continué leyéndolo cuando, en la década de los 80 inicia un giro en su producción filosófica, con la publicación de Los límites del mundo (1985), hacia la creación de una filosofía  de carácter más académico, en el sentido platónico, y por tanto más árida y sistemática, siguiendo el lema spinozista de que "lo excelso es tan difícil como raro". Es, a mi juicio, esta parte menos ensayística de su obra la que lo separa de compañeros de generación y de éxito literario, como Fernando Savater, haciendo de él "el más sobrio entre los ebrios" neonietzscheanos, por ser el único de entre ellos que consigue pasar de la ebriedad literaria de juventud a la sobriedad "metafísica" de madurez. Son estas reflexiones "metafísica" en torno a la heideggeriana "pregunta por el fundamento"  que, sin embargo ponen a la filosofía española de los años 70 y 80, -ciertamente marginada frente a las veddettes mediaticas de la filosofía al minuto, esos fast thinkers del fast food cultural de que habla Pierre Bourdieu en su obra Sobre la televisión-, a un nivel equiparable al de la filosofía que entonces hacían los Habermas, Foucault o Derrida, aunque la corrupta y mediocre clase político-mediática que nos domina durante esas décadas no haya podido o querido darse cuenta y reconocerlo en su momento. Ahora comenzará, como tantas veces, la ceremonia oficialista de las lagrimas de cocodrilo ante la gran figura que se ha ido.

     Mientras tanto, hoy podemos decir que Eugenio Trías no llegó a viejo. Una "larga enfermedad" nos lo ha llevado a los 70 años. La última vez que lo vi y tuve ocasión de saludarlo fue con motivo de otra conferencia impartida en la Universidad de Oviedo en relación con la publicación de su libro El canto de la sirena (2007). Habían pasado casi 20 años desde aquella otra conferencia en Oviedo y tuve una sensación muy parecida a la que relata Marcel Proust en el comienzo, si mal no recuerdo, del último tomo de su obra En busca del tiempo perdido, titulado El tiempo recobrado. Allí, los personajes principales de la novela comparecen de nuevo en un baile pero, al describirlos, el novelista nos sorprende poniendo de manifiesto como su pelo había blanqueado y sus rostros aparecían ahora, ante el lector, como súbitamente envejecidos.  Así se me apareció entonces Eugenio Trías, de forma para mi inesperada, con un rostro súbitamente envejecido como consecuencia de la enfermedad cancerígena que padecía. Una sensación de melancólico estupor me embargó entonces al contemplar como un mundo que descubrí en mi juventud mostraba de forma nada bella ni sublime, sino más bien siniestra, -en el mismo sentido en que Trías dio forma conceptual a dicha palabra en su obra Lo bello y lo siniestro (1982)-, la cercanía obscena de la muerte. 

     Ofrezco a continuación una exposición y valoración crítica de la filosofía de Eugenio Trías publicada en mi libro Del Yo al Cuerpo. Esbozo de una Historia de la Filosofía Contemporánea en relación con la Filosofía española actual (2011), pp. 208-216.

     "En paralelo con los “sesentayochistas” parisinos o berkeleyanos surgió en España, ya en la década de los 70, una generación de jóvenes filósofos que propugnaba,  cansados de Marx y del viejo progresismo, un retorno a Nietzsche. Fueron llamados neonietzschanos o 'filósofos lúdicos' y entre sus figuras más importantes destacan Fernando Savater, Eugenio Trías, Antonio Escohotado, Javier Sádaba, Victor Gómez Pin, etc. Optaron, imitando el estilo aforístico del alemán, por una filosofía asistemática  que  huía  del tratado y del pensamiento sistemático.  Únicamente uno entre ellos, cual sóbrio entre los ébrios, Eugenio Trías acabó afrontando la tarea de continuar con la edificación de una filosofía hispánica en la línea de una filosofía trágica, esto es racional y a la vez vital como lo pretendía Unamuno. Podemos expresar la relación especulativa entre Trías y Unamuno de una forma simple y clara. Pues si Unamuno  entendía la Vida humana como lo Absoluto, como algo irracional y sin sentido último debido a sus dudas sobre la inmortalidad, y Ortega ponía el acento en la limitación de ese yo humano por unas circunstancias inseparables de él, que le daban ciertamente el único sentido positivo en su existencia, Trías entiende el nuevo absoluto filosófico como la frontera entre ese Yo nouménico y las circunstancias que había quedado  impensada y supuesta sin más. Ahora la nueva materia o absoluto filosófico es entendida como el límite o frontera que se abre, para decirlo en terminología clásica, entre la conciencia y el mundo. La idea de Límite había sido ya apuntada por Kant y Wittgenstein como los límites del conocimiento del mundo y del lenguaje respectivamente, pero no había sido hasta ahora abordada en si misma. Solo Heidegger en su pequeño escrito en respuesta a una carta de Ernst Jünger titulado: Über 'Die Linien' (1956), apunta a una Idea semejante. Y esto es lo que se propone y hace sistemáticamente el Eugenio Trías de la madurez.  

     El método que utiliza para ello no es un método lógico-funcional, sino un método estético-figurativo que utiliza modelos estético-topológicos, más que lógicos. Así empieza su exploración de un concepto positivo de límite con una reflexión sobre el Gran Vidrio de Marcel Duchamp. Por ello parte, no de una concepción lógica o matemática del límite, puramente abstracta y negativa, sino de una concepción estético-positiva, incluso histórico-positiva, muy en la línea de la razón histórica orteguiana: dicha noción tiene sus raíces para Trías, tal como se expresa en su Lógica del límite (1991), en lo que los romanos denominaban  limes, esto es, una franja de terreno habitable: 

   “Los romanos llamaban limitanei a los habitantes del  limes. Constituían el sector  fronterizo del ejército que acampaba en el limes del territorio imperial, afincado en dicho espacio y dedicándose a la vez a defenderlo con las armas y a cultivarlo. En virtud de este doble trabajo militar y agricultor el limes poseía plena consistencia territorial, definiendo el imperio como un gigantesco cercado que esa franja habitada y cultivada delimitaba, siempre de modo precario y cambiante. Más allá de esa circunscripción se hallaba la eterna amenaza s de los extranjeros o extraños, o bárbaros. Éstos, a su vez, se sentían atraídos por ese franja habitable y cultivable que les abría el posible acceso a la condición cívica, civilizada, del habitante del imperio.    

     Los bárbaros, instigados y hechizados por el imperio, sometían ese limes a un cerco a veces difuso, a veces hostil y amenazante, si bien con suma frecuencia se enrolaban en esos ejércitos agricultores que trabajaban y defendían el limes. A su vez la metrópolis y su centro de poder temían la irrupción imprevista de algún general victorioso que fuese habitante del  limes o que pretendiese, desde esa zona estratégica, hacerse con el poder e investirse de la condición de emperador. Había, pues, un triple cerco: el que los bárbaros sometían al limes e, indirectamente, al propio cercado imperial; el que éste sometía a estos peligrosos amigos-enemigos que habitaban el limes, y el cerco que el  limes  y sus habitantes fronterizos sometían tanto a los bárbaros del más allá como a los 'civilizados' del más acá”(204).

.  

     Trasladando dicho análisis a la relación entre el mundo fenoménico y nouménico kantiano, entre conciencia y realidad, cultura y naturaleza, entre razón y lo que está más allá de la razón, Trías elabora un concepto de  Razón fronteriza que encaja muy bien la propuesta unamuniana de una filosofía trágica que se mueve entre la razón y la sin razón participando de ambas a la vez. Encaja también con la concepción de España, como cabeza histórica del Sur de Europa, en términos orteguianos, en el sentido de cultura fronteriza entre la barbarie islámica y la civilización del Norte de Europa, de la que forma parte, pero en la condición no central sino periférica y fronteriza. De ahí el carácter mixto, más mesurado y menos absolutista y racista de la cultura española frente a la cultura norteuropea. Dicho carácter dual se entiende por Trías como dioscúrico. En tal sentido hay una continuidad con el lema elegido por Ortega como símbolo de su  propuesta  para  una  filosofía  española: los  dii  consentes  o Dioscuros de la mitología griega. Como ya vimos el mismo símbolo propuesto por Ortega había sido ya reconocido por el Schelling maduro de la época de Munich como conformando una estructura muy semejante a sus Tres Potencias.  

     Pero entre Trías y Ortega hay una diferencia, pues la Vida orteguiana es entendida de forma abstracta como la relación entre un organismo y un medio, entre un yo y unas circunstancias. Como ya vimos Unamuno y Ortega destacaron por la obsesión por el yo o por las circunstancias respectivamente.  Ninguno  de los dos encaró el análisis de la vida como la interacción entre conciencia y mundo de un modo positivo. Gustavo Bueno recogía la distinción kantiana entre lo nouménico y lo fenoménico como la distinción entre una Materia  Ontológico General (M), el Ser de la  Metafísica Generalis wolffiana, y una Materialidad especial (Mi), correspondiente a la Metafísica specialis wolffiana, entendiendo M como una Idea límite que expresaría un conocimiento negativo que nos impediría sustancializar la realidad mundano conocida. Se podría formular la posición de Trías diciendo que para él el Límite es la propia materia filosófica, o que la Materia no es una Idea límite sino el Limite mismo o, para decirlo clásicamente, el Límite en cuanto Límite. Dicho Límite no se establece entre una realidad y su negación, entre lo Cognoscible y lo Incognoscible, como ocurría en Kant, sino entre lo cognoscible científicamente, el Mundo fenoménico kantiano, el mundo de la razón ilustrada, y lo cognoscible por otras vías como la de las creencias religiosas o la intuición artística.  Pero esta nueva Idea debe ser concebida ahora, a diferencia de Kant o Wttigenstein, de forma positiva. 

     Esto es lo que hace Eugenio Trías al entender esta relación o mediación como algo positivo, como un territorio, el limes romano por ejemplo, intercalado topológicamente entre otros dos territorios, la metrópolis y los bárbaros, el organismo metropolitano romano y el medio circundante bárbaro. El limes es entendido ahora como el verdadero fundamento en el que se sostiene la civilización romana. Es un fenómeno periférico que, como tal fenómeno positivo puede ser analizado y descrito experimentalmente. Incluso puede tener, como pedía Ortega para una filosofía de la vida, virtualidades sistemáticas. Así el propio Trías partiendo de una descripción definidora  de la arquitectura y la música como artes fronterizas, reconstruye el sistema de las artes en una nueva forma denominada Estética del Límite (205).

     En el campo estético Trías es uno de los más competentes críticos y estudiosos del país, pues no en vano ha sido durante muchos años Catedrático de Estética en la Escuela de Arquitectura de Barcelona. En tal sentido sus brillantes ensayos como Lo bello y lo siniestro (1982) o sus críticas cinematográficas de la obra de Hitchcock,  recogidas  con el título Vértigo y pasión (1998),  lo demuestran.    En posteriores obras, como La razón fronteriza (1999), se propone realizar una Crítica de dicha razón fronteriza que cubra el entero campo de la filosofía, fundamentando una teoría del conocimiento, una ética, una estética, etc. Pero aquí los resultados nos parecen menos brillantes desde un punto de vista estrictamente sistemático. No parece que el fenómeno del “habitar” fronterizo permita llegar muy lejos en tal sentido.  Pues  tal  habitar,  que  recoge  la  influencia lejana de la conferencia de Heidegger en el coloquio de Darmstadt, “Bauen, Wohnen….”, tiene todavía un sentido pasivo de adaptación a un medio que nos  envuelve. Ortega, que participó también en dicho Coloquio, contrapuso en sus críticas a Heidegger la concepción activa del hombre como adaptador del medio a través de la técnica. En tal sentido podemos decir que el hombre màs que habitar un medio como cualquier animal, lo que hace es habilitarlo previamente. La tesis de que la habilitación, la acción hábil sobre el medio, es lo que nos separa de los animales, incluso de los más próximos, como los primates, ha sido confirmada por una serie de espectaculares avances científicos de las últimas décadas en el terreno del la paleoantropología, la neurología, la psicología evolutiva o la lingüistica, que ha focalizado en el estudio de la actividad manual, que anteriormente había sido subvalorado como algo propio a todo lo más de anatomistas fisiológicos, uno de los temas de nuestro tiempo más interesantes por sus virtualidades filosóficas que afectan a campos filosóficos tan importantes como el conocimiento, la educación,  la propia concepción del hombre. En tal sentido puede elegirse el fenómeno de las manipulaciones como un fenómeno dotado de las virtualidades sistemáticas que pedía Ortega y tratar, a partir de él, de presentar un nuevo despliegue sistemático en la línea de una filosofía del Límite. Eso es lo que hemos empezado a hacer en algunos escritos publicados como artículos (206).

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    Eugenio Trias ha insuflado voluntad de sistema - ausente en Heidegger por su dependencia de una metodología fenomenológica meramente analítica y descriptiva, nunca sistemático constructiva - a la misma experiencia del vértigo y la angustia ante lo abismático que comparece en Schelling, en Heidegger y en Ortega, pero interpretando la verdadera existencia como la existencia en el frontera,  en  la línea que se abre entre  el sujeto y el fondo abismático de la existencia. Dicha frontera es interpretada como Límite ontológico entre Ser y Ente. Consecuentemente Trias considera la obra propiamente filosófica de Ortega, en este punto, menos interesante que la de Heidegger, el cual al menos había apuntado a la Idea de Límite con la Idea de la Diferencia  entre  Ser  y  Ente  como  verdadero  nuevo quicio de fundamentación de la filosofía. Hay en Trías una continuación brillante y renovadora de la tarea que Heidegger se plantea de una renovación de las respuestas a la tradicional pregunta por el  Ser que caracteriza a la filosofía desde sus comienzos griegos en Parménides. Para Heidegger lo que caracteriza a la tradición filosófica occidental desde Sócrates es el olvido de la diferencia entre Ser y Ente. El nuevo planteamiento de la pregunta sobre el Ser debería centrarse en el análisis de la diferencia ontológica que no habría sido tematizado".

     "Eugenio Trías, muy influido, ya en su primera obra publicada, La filosofía y su sombra (1971), por el movimiento estructuralista y por la renovación heideggeriana de la pregunta por el Ser o el fundamento, en su concepción de la filosofía como “semáforo del saber”, irá evolucionando hacía una interpretación de la diferencia y de sus poderes ahora vislumbrados no tanto en la consideración de los movimientos marginales al sistema en general, sino en un tipo de margenes periféricos del sistema en los cuales comparece una frontera que marca una oposición importante, por sus características constitutivas, los margenes o terrenos fronterizos, en los que la diferencia o el límite como límite puede adquirir cierto grosor sustantivo o positivo. En tal sentido su interpretación del límite como un territorio fronterizo en relación con el centro metropolitano, y el más allá incógnito y desconocido de los bárbaros, señala una diferencia con el planteamiento puramente post-moderno en el que la diferencia en cuanto diferencia puramente negativa es incapaz de ir más allá de una política del  Gran Rechazo -  al que ya criticaba Heidegger en su respuesta,  Über 'Die Linien', a la carta de Ernst Jünger -,  el cual acaba degenerando en formas dictatoriales y absolutas de terror y miedo, ya sea a las bombas o a no ser políticamente correcto (207). A partir de la constitución de una nueva Idea de Razón entendida ahora como una Razón fronteriza, y no ya minoritaria, Trías intenta iniciar una nueva sistematización de los saberes o respuestas filosóficas resultantes de la nueva forma de preguntar, pero no consigue avanzar con claridad debido a los procedimientos meramente figurativos o metafóricos que emplea. Pues su método de las Variaciones (208), mímesis de las variaciones musicales, tiene todavía una dependencia del método fenómenológico husserliano de las variaciones eidéticas. Un método que, por su fijismo, entiende las estructuras   o  Ideas  como  algo  fijo,  éterno, y no como algo en construcción y contínuo cambio, como le   reprocha Piaget al criticar la Psicología de la Gestalt en que se apoya el descripcionismo fenomenológico.

  

     No obstante Trias aborda con la misma voluntad de sistema caracteristica de Ortega, o de Gustavo Bueno, el despliegue sistemático de una filosofía española - lo que también empezó a hacer Ortega en sus cursos de los años treinta, Unas lecciones de metafísica, ¿Qué es filosofía?, ¿Qué es conocimiento?, pero no culminó, ni tampoco sus discipulos directos, entregados mayormente a la exégesis doxográfica - por ello dicho despliegue sistemático, esto es, el análisis filosófico de la unidad entre el yo y las circunstancias, entre el sujeto fenoménico y el objeto nouménico que lo rodea y amenaza, supone una novedad en la tradición de esta filosofía española. Asimismo, Trias está relacionado e influido positivamente por un filósofo que no fue central para Ortega, por Schelling, a través de la lectura directa, de la que da muestras progresivas y abundantes especialmente desde el inicio de su aventura filosófica de la filosofía del Límite. Y, en tal sentido, ùnicamente los que conocen la obra de Schelling, sobre todo la tardía, entre los que me cuento como pionero en España, pueden valorar la audacia y riqueza de su aventura. Es posible que el descubrimiento del viejo y olvidado Schelling, el perdedor frente al Hegel triunfador (209), empiece a generar en la filosofía española algo similar a lo que supuso el descubrimiento de Espinosa por las generaciones de Goethe, de Fichte y de Schelling y Hegel. Como primera prueba tenemos la filosofía del Límite de Trias, que es preciso no obstante insertarla en una influencia schellinguiana en la filosofía española en gran parte subterranea e indirecta (210)"

Notas:

204. Eugenio Trías, Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991, pgs. 15-16.

205. Eugenio Trías, Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991, Primera Sinfonía, pgs. 23-224.

206. Ver Manuel F. Lorenzo, “Idea de los pincipios y estructura más general de una filosofía de la razón manual, entendida en relación  con la razón vital y la razón fronteriza”, Studia Philosophica III, Departamento de Filosofía, Universidad de Oviedo, 2003, pp.13-36. Una versión posterior de este artículo es fácilmente localizable en Internet como: “Razón vital, razón fronteriza y razón manual”, Devenires, nº 18, Universidad de Michoacán (Mejico), 2008, pp. 162-195

207. Ver  Eugenio Tras, La política del límite, Anagrama, Barcelona, 2005.

208. Ver “El Principio de Variación”, E. Trías, Filosofía del futuro, Ariel, Barcelona, 1983, p. 41 s.s.

209. Ver articulo de Trias, “El triunfador y el perdedor (Hegel y Schelling)”,  en Eugenio Trias,  Pensar en público, Destino, Barcelona, 2001, pgs.310-13. 

210. El peso de Schelling, en lo que se conforma como una tradición de filosofía española conectada creativamente con la modernidad y sus intentos de superación, puede medirse ya desde su influencia indirecta en el krausismo español, pues Krause fué un discípulo de aquel, como señalamos en nuestro artículo “Schelling o Krause”, El Basilisco, nº14, 1983. La influencia en Unamuno y Ortega es tambien indirecta, en el primero a través de Kierkegaard, que tomó la Idea de Existencia del último Schelling de Berlín y en Ortega a través de la Naturphilosophie, como vimos. De la llamada generación del 68 es Trías el único que reconoce la influencia de Schelling.

Manuel F. Lorenzo
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