The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (II)

In a previous article with the same title, published in this Blog (The Hellenistic Philosophical Schools.. ), we sketched a comparison that sought to show the similarities between Contemporary European Philosophy and the Hellenistic tendencies, with the aim of specifying the most presently general tasks that present themselves to philosophy. The most outstanding thing of this comparative analysis, which follows a tradition initiated during Hegel's time by a young Marx modern emulator of Epicurus, was the comparison of Stoicism and Positivism, which, together with the historical-political diagnosis embraced by many nowadays, after the fall of the Berlin Wall, comparing the USA with the new Rome, took us to consider the possibility that Positivism, because of its greater influence in the USA over other main contemporary tendencies, such as Marxism or Vitalism, both seriously discredited because of their respective influences in Soviet Communism and Nazism, it had the chance of being raised to the form of the official philosophy of the USA, in the same way in which Stoicism got to be in the 2^nd century the official philosophy of the Roman Empire. But we also considered that Positivism should renew itself deeply, refound itself, just like Panaetius' and Posidonius' Middle Stoicism did. We think that the same is happening with the positive philosophy of the Embodied Mind defended by Georges Lakoff and others against the Analytical Positivism predominant at the start of the Cold War but today in clear decadence and creative exhaustion.

Lakoff & Johnson, in their famous work Philosophy of the flesh (1999), propose abandoning the standing points of Analytical Positivism in order to progress towards those of a positive philosophy that relies on the spectacular advances made by the “Cognitive Sciences” in the last decades in Artificial Intelligence, Neurology, Cognitive Psychology or Linguistics, which would be revitalizing philosophical standpoints such as the later Husserl's and Merleau-Ponty's Phenomenology. However, we believe that they still fall too short, for they should also take more into account Piaget's Genetic Epistemology, in so far as it entails an essential methodological modification in regard to Husserl's Phenomenology and the Gestalt Psychology, upon which many of his brilliant analyses about perceptual knowledge rested. A modification that we could formulate as the move from a methodology of descriptive analysis, characteristic of Phenomenology, to what could be called a constructivist operatological methodology, exercised by Piaget's Genetic Epistemology. But, since the great Swiss psychologist didn't want to give his discoveries philosophical grounding, because of his scientistic prejudices, such grounding is still awaiting for those of us who consider that the culmination of a scientific revolution motivates unavoidably a reform of Philosophy. Hence our proposal of the possibility and necessity for a philosophical refoundation of Positivism as Opetatiological Positivism (see in these Blog: “For a refoundation of Positivistic Philosophy”).

But the need of refound Positivism must not only take into account the present state of development of the “Cognitive Sciences”, as Lakoff & Johnson do, but it is rather necessary to recover also some historical-philosophical coordinates, generally forgotten nowadays, which strongly characterized the originality of Positivism itself as a philosophical movement. Because Positivism is to be found today strongly divided and seriously weakened in the unity of its commonly accepted assumptions, which leads to bitter polemic and to disorientation in many cases. An intelligent attitude, when we get lost in our way, consists in retracing our steps, return to the starting point in order to see if our loss is due to our having taken from the beginning a wrong direction and if it is possible to orient ourselves again by rectifying. For this reason, if what here is at stake is to refound Positivism, and not merely to patch it in order to go on, we must return to its origin, we must reread the founders of the movement, the French Positivism of the beginnings of the 19^th century. In this sense and in connection with the issue in which we are engaged about the comparison of Contemporary and Hellenistic-Roman philosophy, it is a good idea to read what the Count of Saint-Simon wrote: “the period of time that presents the greatest analogy with our own is that in which the civilized part of the human species has gone from polytheism to (mono)theism through the institution of the Christian religion. This period of time is, then, the only one in which we must look for some probable traces of the general course that the present events will follow. For, in this memorable moral revolution we can distinguish with great clarity the following two sorts of action: on the one hand, the Christian doctrine has been systematically coordinated by the philosophers of the School of Alexandria; on the other hand, it has been preached and extended by men coming from all classes, even from those whose particular interest was in greatest opposition with the new system. Absolutely the same will happen with the industrial doctrine. Only the positive sages will concur in its formation. However, all classes of society, without excluding that of the idle owners, the legists, the military and even the princes, will provide it with apostles animated with the greatest zeal. All will be called upon and many will be chosen” (Claude-Henri de Saint-Simon, Du Système Industriel, Oeuvres de Saint-Simon, E. DentuÉditeur, Paris, 1869, vol.6, t.II, pgs.61-62, the translation is ours).

As it is known, Saint-Simon sees modern society as an unstable society, in crisis and in transition to a new society, organic and stable in comparison with Greco-Roman civilization. Greco-Roman civilization was characterized by the constitution of a society critical of the old organic societies and acted opening a transitory phase that prepared an organic society of a new type and that would remain stable almost for a millennium during the medieval times. Neither Saint-Simon nor Comte shared the Voltairean prejudices against the European Middle Age, seen by the enlightened as a period of relapse and barbarism. On the contrary they considered it a true overcoming, in many aspects, of the old pagan period: “Today is not the first time that the human genre finds itself in a moment of transition form a social regime to another founded on a different philosophical system. A similar transition already took place approximately in times of the Roman Imperial Government. The philosophical revolution undertaken back then consisted in the step from polytheism to (mono)theism. Once finished the revolution, once (mono)theism was organized, the corresponding political revolution, which consisted on the step from the old social order existent among Greeks and Romans to the one established among modern peoples” ( C.H. de Saint-Simon, L`Industrie, ed. cit., vol.3, t. II, p. 23). Saint-Simon himself points out hereafter to Socrates as the one who starts the critique to pagan polytheism that will lead to Plato's and Aristotle's monotheism, and that of the Stoics. The School of Alexandria of the christian Clement will initiate, as Saint-Simon points out, the fusion of Christian beliefs with the Greek philosophical monotheism, specially the Stoic and Neoplatonic, that will influence decisively in Cappadocian Patristic and Saint Augustine.

This medieval order, in Saint-Simon's opinion, was superior to the old one because of the development of monotheism as a more rational religion than the polytheist religions, not in an absolute sense, but in a functional positive sense, for it was what corresponded to the degree of knowledge achieved by Greek science and philosophy that made possible that already in Cicero's time, just how the French author reminds us, two Roman haruspices, cultivated in Greek philosophy, when scrutinizing the bowels of the sacrificed animals in order to predict the future, couldn't stop looking at each other trying not to laugh. The Roman educated class had by then stopped to believe in polytheistic religion and was beginning to get closer to christian monotheism, more in line with the Stoic philosophical monotheism that starts to prevail in the Rome of Cicero. In a similar way, according to Saint-Simon, Modern Philosophy consistently with the tremendous advance in human knowledge that entails the scientific revolution in the Renaissance, will start to ridicule Medieval Theology to the point of calling into question the Idea of a monotheist God, from which science can prescind, already with Kant and Laplace, when explaining the formation of the Solar System. However, Saint-Simon and Comte, unlike the conclusion that would lead Marxism to eliminate any belief or religious practice as false, irrational and characteristic of fanatic superstition, consider that religion is not going to disappear, but it will rather transform itself in a religion without God, that Saint-Simon will call, with the title of a later work, Nouveau Christianisme, and Comte, the Religion of Humanity. In short, two forms of religious Humanism, one of them evolutionist and the other disruptive. Even the old Schelling, who preconized by then the foundation of a positive philosophy from Munich and Berlin, against Hegel's speculative Idealism, considered that neither Pauline Protestantism and Christianity would be the culmination of Christianity, but that there would be a future Christianity which would overcome it, the one that inspires the Gospel of John, in which the unity of the Church of Peter and the freedom of Pauline Protestantism will reconcile themselves. A christianity that will reconcile itself and “will merge with science and universal knowledge” ( F.W.J.Schelling, Philosophie der Offenbarung, S.W. XIV, p.321).

Comte's Religion of Humanity, which defiantly breaks up with Christianity, all together with its Positivist Calendar of sages, its temple in Paris dedicated to his adored Clotilde de Vaux, etc., was ridiculed as a pars pudenda of his work by Stuart Mill and remains today as one of the extravagances of him who Ortega called “brilliant madman” (a recent and large revision and study of this final phase of Comte's work can be found in Mary Pickering's Auguste Comte. An Intellectual Biography, 3 vol., Cambridge University Press, 2009). However, Saint-Simon's evolutive proposal of a new Christianity that locates its dogma not in divine biblical messages – before many of which an educated person cannot help laughing, just as it happened in Cicero's time with the Roman haruspices – but in the moral massages of the Gospels which preach the search for fraternity and peace among humans, seems today more sensible and adequate to the new Rome, the USA, where civil society finds itself less secularized than in Europe, being this way Christianity largely dominant. Another issue is that the humanist belief, that today manifests itself strongly and daily in the identification of crimes against Humanity and human rights violations with cardinal sins, is not univocal, but it is rather understood in different ways, sometimes opposite in metaphysical humanism, christian humanism or positive philosophical humanism. But, in spite of this, other religions such as the Jewish or the Muslim have more difficulties. In them the figure of a God-Man is not conceived and, therefore, their contact with modern philosophical humanism causes retrograde and fanatic fundamentalist reactions, more dangerous in the case of Muslims because of its larger number of followers.

However, as it happened in Rome, the development of a new religiosity that corresponds with the developmental level and knowledge at which modern Humanity has arrived presupposes the development and systematization of an appropriate philosophy. In the same way that Roman Stoicism was appropriate to the level of knowledge of its time, with its new Ideas of Equality of the Human Genre, or of cataleptic phantasy as an affirmation of the rational possibility of certain knowledge against the skeptical doubt or the cynical imposture of so many that thought of this as supreme wisdom. New ideas that opened the way to a system of rational and stable beliefs, triumphant since emperor Constantine, with whose spiritual leadership a new organic society was able to crystallize as the Medieval in Europe. A society politically divided in succeeding reigns, but ideologically united by the international institution of the Catholic Church. Without the stability and the secular order reached by such a medieval society, according to Saint-Simon, it would not have been possible to develop the new forces of industry and science that, incubated in their womb in the revival of the city with is forums and the creation of the Universities, will end up yielding a modern society alternative to the medieval society, but that is still going through the crisis typical of the transition state in which it finds itself and which characterizes the present Western Civilization as they did, in their time, the Greco-Roman.

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)

"The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (III)"

The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (I)

   

The origin of Contemporary Philosophy is usually situated in a series of philosophical movements that agree in opposing in an innovative way to Hegel's philosophy. The young Marx considered Hegel as a sort of Aristotle of Modern Philosophy (see in this blog, “Hegel y Aristóteles”) who opened a new age in the development of philosophy similar to that of the hellenistic philosophical schools that came after Aristotle with the Epicureans, Stoics, Skeptics, etc. Schools that will not be now merely Schools of Knowledge, as the Platonic Academy and the Aristotelean Lyceum basically were, but Schools of Salvation, in the sense that in them knowledge is subordinated to the saving action of the individuals. This is why in such new schools supreme knowledge was practical knowledge, Ethics.

We can, this way, following Marx's indication, generalize such comparison between the third century before Christ and the nineteenth century. Accordingly, Marxism would be a philosophical movement alternative to modern society, just as Epicurism wanted to be alternative to the Antique society. Marx himself in his beginnings took his admired Epicurus as a model, who he saw as a precursor of enlightened critique to religion and as the creator of a philosophical movement that advocated an alternative lifestyle to that one of the society of his time, getting to have a lot of followers scattered over the Greek and Roman cities (the lecture of Benjamin Farrington's book, The Faith of Epicurus, Littlehampton Book Services Ltd, 1967, is very illustrative in this regard). We can say, thus, that Marxism is a sort of modern Epicureanism in which the friendship that united the Epicurean communes is substituted by the worker's fraternity in the fight for an alternative to the society of their time. This society would show itself as utopian, since Epicureanism began to loose strength as a social movement around the 2^nd century AD and Marxism after the fall of the Berlin Wall. This was not foreign to the successful performance in the transformation of society of an opposite philosophical tendency, as was Stoicism in the ancient world and Positivism in the modern. Because if Epicureanism and Marxism set the goal of their efforts in the achievement of a happy life, of a paradise on Earth, Stoicism sets its principal objective in the triumph of the Virtue that would enable to reform from the inside the political society really existent and the Positivism in the Comtean combination of Order with Progress, renouncing alternative utopias that promise a purely illusory world. Hence, Marxism and Positivism are so different philosophies and so opposite as Epicureans and Stoics were in ancient times.

Nevertheless, both Epicureans and Stoics had in common their strong commitment to human rationality as a sound instrument of truth knowledge and guide in life. They were considered “dogmatic” philosophies in the sense that they rested on rational principles in consistency with which they deployed their philosophical statements, which were taken to be wise. A school had risen against this strongly rationalist position that would eventually undermine it and subject it to a devastating critique: the Skeptic School founded by Pyrrho. It is in the time of Arcesilaus and Carneades, well advanced the Hellenistic period, when Skepticism achieves quite a success in his fight against the weakest aspects of Stoicism, e.g., the astrologic beliefs. Furthermore, Skepticism reaches a new form of ataraxia or mind imperturbability with the discovery of the impossibility to attain absolutely true knowledge and the conformity with knowing the merely probable. Such critiques influenced the renewal of Stoicism undertaken by the so-called “Middle Stoa”, by Panaetius of Rhodes, who develops a critical Stoicism, rejecting, for example, the astrology and its inexorable predictions of the future, and recovering the classic Platonic legacy taken by the founder Zeno, commencing in this way a transcendental renewal because of its later influence in the Roman Stoicism following Seneca and Marcus Aurelius. Epicureanism suffered, without being able to renew itself, the skeptical criticism, practically disappearing in the 2^nd century AD. This was due also to the success of the Stoicism renewed during the rationalization of the Roman Empire at the time of the great emperors of the 2^nd century, when it became an official ideology (see Renan's book, Marcus Aurelius and the End of Ancient World, Ulan Press, 2012).

The equivalent of the critical function that skepticism carries out regarding Epicureans and Stoics is, we think, in contemporary philosophy Schopenhauer's and Nietzsche's Vitalism, in the sense that its main critical strength is aimed against a fundamental belief common to both Positivism and Marxism: the belief in historical Progress. The idea of the Eternal Return that Nietzsche associates with his Zarathustra allow him to introduce the possibility of overcoming progressivist humanism, outlining the figure of an ultra-human beyond, in an overcoming of the ideologies of Modernity, that proclaims the Irrationalism of life, of Nature as Will, against History. Nietzsche's influence opened the possibility of new forms of positive philosophy, such as those engendered in Husserl's Phenomenological Movement (who went so far as to say ¨We are the true positivists¨), specially in Max Scheler and Heidegger or Ortega y Gasset. At the same time, it caused a political reaction against Marxism which took to the Second World War and the following Cold War. After the fall of the Berlin Wall the lose of influence of Marxism starts to be perceived, as well as the need to limit the development defended by the dominant positivistic philosophies of Order and Progress, because of biological, ecological, climatic, population factors, etc. It appears too clearly in the global political horizon the supremacy of the new Rome, the USA, where positivistic philosophy is today the most influential compared to Marxism or Nietzschean Irrationalism, although it seems that a deep renewal of such Positivism can be discerned in George Lakoff's and his follower's work, who are inspired in Husserl's later phenomenology of the Lifeworld, as a key to explain cognitive processes.

However we don't believe that Phenomenology yet represents the appropriate philosophical movement for the revitalization of Positivism, today in crisis due to the degenerative specialism to which the Analytic Philosophy has driven philosophy. It seems to us that the overcoming of Husserl's or Merleau-Ponty's phenomenological Positivism is possible through an operatiological Positivism that incorporates in a philosophical manner the renewal of the theorization of human knowledge introduced by Piaget in the picture of the so-called “Cognitive Sciences” of the second half of the 20^th century. In this direction we have proposed some basic approaches in the book “Introducción al PensamientoHábil” (2007).

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)
 

"The Hellenistic Philosophical Schools and Contemporary Philosophy (II)"

 

La filosofía de Fichte

En la Enciclopedia Libre Universal en Español, en Internet, se encuentra un esbozo de artículo sobre Johann Gottlieb Fichte, de autor anónimo, que, según lo iba leyendo, me recordaba a cosas que parecían tomadas como apuntes de mis clases sobre Historia de la Filosofía Contemporánea en la Universidad de Oviedo.  Es un mero esbozo con errores, imprecisiones, falta de conexión en el orden seguido, etc. Por ello, me he animado a completarlo y darle una forma más acabada. Lo hago porque Fichte me interesa especialmente porque pone a la actividad operatoria como origen de nuestro saber racional y por ser uno de los grandes filósofos alemanes clásicos más tergiversado y peor entendido, que aún hoy espera la mano que nos lo descubra en su verdadera profundidad y actualidad filosófica.  Además un resumen de su filosofía puede servir como aperitivo ante el 200 aniversario de su muerte que se cumplirá el año próximo. El esbozo de la Enciclopedia quedaría  entonces como sigue:

Es conocido la gran influencia que tuvo el Marxismo durante el siglo XX. Marx fue en sus orígenes intelectuales un hegeliano de izquierdas.  Por ello Hegel tenía mucha importancia para comprender el marxismo y se le estudiaba profundamente, pues  se le veía como el que llevaba a su culminación la filosofía iniciada en Kant. A los filósofos que hay en medio, Maimon, Reinhold, Fichte y Schelling,  se les veía, sin embargo, como meros eslabones intermediarios. Pero esto no es así, al menos en el caso de Fichte y de Schelling. Son algo más que eso, aunque todavía hoy su lugar esté lejos de lograr una justa equiparación con Kant y Hegel, ambos ampliamente reconocidos como grandes gigantes del pensamiento moderno.

No obstante, la estrella de Hegel parece declinar con la caída del Muro de Berlín y el fracaso del experimento socialista que parecía más influyente. Un Hegel que, no  se puede olvidar, también influyó en el movimiento fascista. Pues aunque las teorías fascistas se oponían a las marxistas, en su base también hay una interpretación de las teorías hegelianas. Por otra parte, parece que empiezan a ser tomadas en serio las críticas a la filosofía hegelina que el viejo Schelling lanzó en sus lecciones de Munich y de Berlín.

Pero nos centraremos en lo que sigue en la figura de J. Gottlieb Fichte (1762-1814). Se le presenta como un apasionado seguidor de Kant, al que fue a visitar a Könisgberg, andando desde Polonia, y le pidió ayuda dada su penosa situación económica. Kant le ofreció publicar, bajo su recomendación, su escrito Ensayo de una crítica de toda revelación que le haría famoso como joven escritor. No obstante el bueno de Kant, aunque ya viejo,  publicaría un artículo rechazando la filosofía de Fichte como no continuadora de su, por entonces ya famosa, filosofía crítica. Ello ocurrió además en un momento muy crítico en la vida de Fichte, cuando fue acusado de ateísmo y se vio obligado a dimitir de su cátedra en la Universidad de Jena. A ella había sido promovido por Goethe, a la sazón ministro de Cultura en el ducado de Weimar, del que dependía dicha Universidad. Goethe quería situar la pequeña Universidad de Jena en la vanguardia de la cultura alemana y promovió el acceso a sus cátedras también a Schelling y a Hegel, que serán las grandes estrellas filosóficas después del deslumbrante quinquenio (1794-1799) de Fichte en Jena.

La filosofía de Fichte parte de Kant, pero desarrollando ideas propias.  Algo  parecido a lo que les ocurrió a Malebranche o Spinoza con Descartes. Aunque Fichte no acepta el fondo de la filosofía de Spinoza, su obra está muy influenciado por él. Spinoza tenía fama de ateo y de panteísta, lo que provocó el interés de la juventud de la época en su obra a pesar de que en el siglo XVIII Spinoza había sido tratado, en palabras de Lessing, como "perro muerto" y se había desarrollado todo un género de refutaciones de su obra. Pero fue salvado como gran filósofo por el propio Lessing en una entrevista publicada póstumamente por el escritor Jacobi que produjo una gran polémica y escándalo (Ver Manuel F. Lorenzo, "La polémica sobre el espinosismo de Lessing", El Basilisco nº 1, 1989, pp.65-74), atrayendo entre los jóvenes alemanes el interés por su famosa Etica.

Fichte fue uno de esos jóvenes que leyó y estudio con gran interés la obra de Spinoza. La leyó críticamente, pues, tras la “revolución copernicana” de Kant, sólo cabe la filosofía crítica que no admite el conocimiento de las “cosas en sí”, como era el Dios Substancia de Spinoza, situado más allá de toda experiencia humana, real o posible. Pero Fichte considera que Spinoza ofreció el mejor modelo de una buena fundamentación de la filosofía cartesiana y llevó sus ideas a la expresión más profunda y coherente. Para Fichte la filosofía de Kant tampoco estaba bien fundamentada, pues ofrece nuevas respuestas, pero parte de premisas oscuras. Hay en Kant algunas contradicciones, como había señalado el propio Jacobi. Para Kant sólo en el mundo de los fenómenos es legítimo hablar de causalidad. Sin embargo, al explicar la teoría del conocimiento, considera que hay una materia del conocimiento (sensaciones) que son manifestaciones de una “cosa en sí” que está detrás y más allá de los fenómenos. Es decir, para Kant, algo  nouménico, la Cosa en sí, es la causa de las sensaciones fenoménicas, aplicando así indebidamente la causalidad, que solo puede aplicarse a las relaciones entre fenómenos, a las relaciones entre el incognoscible mundo nouménico y el fenoménico.

Por otra parte la unidad de las tres famosas Críticas kantianas es una falsa unidad por yuxtaposición que está basada en la teoría de las tres facultades psicológicas de Tetens. Fichte pretende encontrar una unidad de la filosofía kantiana de una manera estrictamente filosófica, racionalmente coherente y completa.        

Pero la reformulación del kantismo le conduce a una elección entre la dos Ideas que presiden en Kant la división de la realidad en dos mundos: fenoménico y nouménico. La Idea del Yo (Ego Trascendental) y la de la Cosa en sí. Si partimos, como Idea primera, de la Cosa en sí recaemos en una filosofía pre-crítica similar al spinozismo. Pero si partimos del Yo podemos reconstruir el Mundo de forma crítica y limitada, como mundo de los fenómenos. No como mundo en sí, sino como el mundo tal y como aparece en la representación (Vorstellung) que nos hacemos de él. Además, Fichte refuerza esta elección con la afirmación de que ante las cuestiones filosóficas no podemos permanecer neutrales, sino que debemos elegir la filosofía que esté de acuerdo con el tipo de persona que somos. En este caso, los partidarios de que todo siga como está, del fatalismo, elegirán una filosofía dogmática que se base en una Substancia permanente y eterna de la que todo procede según necesidad, siendo inútil rebelarse. Sin embargo, los partidarios de la libertad y del cambio, elegirán partir de la libertad operativa que se atribuye al Yo, enfrentándose a un mundo que puede ser cambiado. Fichte elige partir del Yo. En tal sentido la posición filosófica de Fichte fue vista con simpatía por los partidarios de la Revolución francesa, que se había producido por aquellos años, y con recelo por las posiciones políticamente reaccionarias, lo que le dio un halo de  pensador audaz rodeado durante toda su vida por la polémica.

Fichte sustituye, pues, la Substancia de Spinoza, el Dios-Naturaleza creadora, por el Yo humano. El Yo ocupa ahora el lugar relativo que ocupaba la substancia divina en Spinoza, pero ello no quiere decir que Fichte entienda el Yo como una Substancia espiritual, al modo del cogito cartesiano, sino que lo entiende como acción, como actividad operatoria (Tathandlung), de la que se deriva, no ya el Mundo, sino nuestras representaciones del Mundo. Dicho Yo, que Fichte denomina Yo Absoluto, no es el Yo psicológico o empírico, sino el Yo Trascendental kantiano que acompaña todas mis representaciones y tiene el cometido de hacer la síntesis de intuiciones y conceptos según esquemas de la imaginación creadora. El mundo, no en sí, sino tal como se nos aparece, es entonces construido-constituido por los propios sujetos humanos.

Fichte lleva a cabo un “giro ontológico” que complementa el “giro copernicano” gnoseológico de Kant. Y esto lo hace invirtiendo a Spinoza. Pues Kant, además de destacar sobre todo por su genio analítico, como el propio Fichte reconoció al compararlo con el "genio" sintetizador de Reinhold, no fue especialmente impresionado por la filosofía de Spinoza, al que no había leído o estudiado directamente, según confesión propia, y lo conocía sobre todo por referencias indirectas. El joven Fichte, sin embargo si fue atraído por la famosa polémica sobre el “espinosismo” de Lessing. Lo que atrae a Fichte de Spinoza es la forma rigurosa y precisa de ordenar more geométrico su filosofía. En tal sentido Fichte tratará de ordenar el contenido de la nueva filosofía kantiana, vertida todavía en barrocos moldes aristotélico-escolásticos que habían sido renovados en el mundo filosófico germano por Christian Wolff, en una forma de exposición y desarrollo nada escolástica. Una forma más acorde con el nuevo modo de fundamentación y exposición sistemática introducida por Descartes, con su modelo hipotético-deductivo de partir del cógito como de un fundamentum inconcusum, para extraer de él, en forma de proposiciones rigurosamente demostradas, como hizo Spinoza, los nuevos contenidos filosóficos resultantes del criticismo kantiano. A su vez, la deducción geométrica será sustituida por la nueva deducción dialéctica que Kant había introducido en sus Críticas para escapar de las antinomias y contradicciones a que conducía el superficial racionalismo cartesiano.

En estas circunstancias el “giro ontológico” que introduce Fichte consistirá en sustituir la Substancia spinozista por el Yo trascendental kantiano. La tarea de una filosofía crítica no será ya, como en la metafísica spinozista, deducir la entera realidad a partir del Deus sive Natura, sino que la filosofía debe renunciar a tales ensoñaciones metafísicas para acometer tareas más modestas, pero más humanamente realizables, como partir de la propia conciencia humana para tratar de deducir, no ya el mundo como es en sí, sino como es para nosotros, el mundo como representación (Vorstellung). Fichte continuó en esto los pasos iniciados por Reinhold, al que sucedió en la cátedra de Jena, aunque debiendo modificar esencialmente el denominado Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstsein) que era entendido por Reinhold como un Hecho (Tatsache) indeducible, interpretándolo Fichte genialmente como una Acción (Tathandlung). Ni la kantiana Cosa en sí, que Reinhold había brillantemente desechado, ni los “hechos de conciencia”, del propio Reinhold son el origen del conocimiento humano, sino que solo lo son, para Fichte, las acciones del Yo. La Acción es la esencia del Yo en el sentido preciso de que la acción, no es entendida como una propiedad más del Yo entre otras, sino que el propio Yo es esencialmente actividad,  y por ello su filosofía es una filosofía de la acción, una suerte de pragmatismo avant la lettre superador del dualismo cartesiano-kantiano, pues el propio Yo deriva, se constituye y constituye el mundo por sus acciones.  Con ello Fichte es el primero de los grandes filósofos que se propone explicar el conocimiento humano, no a partir de las meras sensaciones o de Ideas innatas, sino desde las acciones del propio sujeto humano, en un sentido que será retomado de nuevo por Jean Piaget en su mundialmente famosa Epistemología Genética.

Fichte intenta reconstruir sistemáticamente la obra de Kant partiendo del Ego Trascendental  como un fundamento crítico del que podemos tener experiencia, una experiencia cognoscitiva de origen psicológico o “mental”. Imita a Spinoza al intentar cierta formalización lógica de dicha experiencia cognoscitiva por medio de unos principios lógico-deductivos. Pero dichos Principios no son metafísicamente fijados. Deben extraerse de la experiencia, de lo que ocurre cuando conocemos algo. Fichte pedía a sus alumnos que mirasen a la pared y analizasen lo que ocurría en dicho acto perceptivo: un Yo que percibe un No-Yo. A continuación les pedía que recordasen dicho acto. En el recuerdo aparece un nuevo Yo que se percibe a si mismo en el momento en que miraba a la pared. Este nuevo Yo es un Yo reflexivo en el que el sujeto se desdobla y se pone a si mismo como objeto. Aunque sigamos introduciendo nuevos actos de conocimiento como el de un yo que recuerda cuando recordaba que miraba a la pared, y así indefinidamente, no nos aparecerá un nuevo Yo distinto del yo reflexivo. Por eso el Primer principio de la filosofía de Fichte es “el yo pone al yo”. Dicho cartesianamente: reflexiono, luego existo. El Yo produce o genera al propio Yo, la conciencia produce la conciencia. Así el primer principio de la filosofía de Fichte es la identidad reflexiva: 

YO = YO (Primer Principio).

Pero el Yo no produce la conciencia desde sí mismo, como si fuese una Substancia espiritual o un Espíritu divino, al modo de Berkeley, sino que necesita suponerse para ello algo que le obliga a hacerlo. Por ello, frente al Yo se presenta una resistencia a sus acciones, una “Cosa en sí” desconocida que nos aparece ya en el Yo perceptivo como la “pared” y que Fichte prefiere denominar No-Yo, pues no podemos saber positivamente que es. En realidad, para Fichte la postulación de un No-Yo deriva, no del conocimiento, como en Kant, sino que es una creencia que deriva de un sentimiento de encontrarnos con algo que resiste a nuestras acciones. Introduce así una especie de "Substancia infinita" como algo a posteriori, al contrario que Spinoza que parte de ella. Por ello el Segundo principio de la filosofía de Fichte es: “Al Yo se opone un No-Yo”:

(YO/NO-YO) (Segundo Principio).

El Yo está amenazado por la cosa en sí, por el No-Yo, al igual que la Isla de la Razón, de que hablaba Kant, está amenazada por los océanos misteriosos y sin límites conocidos. El No-Yo no lo podemos conocer y lo único que podemos decir de él es que no es Yo.  

Pero la actividad incesante del Yo no tendría sentido enfrentada a un No-Yo indivisible, infinito e inabarcable, como la “cosa en sí” de la antigua metafísica. Por ello es preciso, en sentido kantiano, restringir el conocimiento al mundo fe los fenómenos dados a una conciencia. De ahí que Fichte introduzca un “postulado de limitación”, entendiendo que la oposición entre el Yo y el No-Yo solo tiene sentido cuando se da dentro del Yo, entre un Yo divisible y un No-Yo divisible. No puede considerarse la contradicción del Yo y el No-Yo de manera general e indeterminada, pues sería una contradicción entre dos infinitos.  La oposición Yo y No-Yo debe ser limitada y darse en el Yo. Así resulta el Tercer Principio: “en el Yo se opone un Yo divisible a un No-Yo divisible”:

YO (YO/NO-YO) (Tercer Principio).

A partir del Tercer principio Fichte reorganiza toda la filosofía Kantiana. Fichte trata de reconstruir desde este Tercer Principio todas las representaciones de la conciencia, ya sean teóricas o prácticas. Así el Tercer Principio YO (YO/NO-YO) puede interpretarse en dos sentidos: si suponemos al No-Yo actuando sobre un Yo pasivo obtenemos las representaciones del conocimiento teórico, que Kant analiza en la Crítica de la Razón Pura. Si suponemos, por el contrario, un Yo activo actuando sobre un No-Yo que le presenta una resistencia pasiva, obtenemos las representaciones morales, o prácticas en general, analizadas por Kant en las otras dos críticas.

SERIE REAL:   YO (NO-YO -> YO)

SERIE IDEAL: YO (YO -> NO-YO)

La Serie Real de representaciones necesarias se centra en cómo se produce la sensación, la percepción, la imaginación, los conceptos, etc. La Serie Ideal de representaciones prácticas tiene que ver con la génesis de las representaciones éticas, morales, políticas, jurídicas, etc. 

Tales son en Fichte, los principios racionales de la subjetividad, que se mantienen constantes a lo largo de su obra, los famosos Tres Principios de su Doctrina de la Ciencia (Wissenschaftslehre) expuesta en 1794. Con ellos pretende explicar racionalmente la totalidad del conocimiento humano, tanto nuestras representaciones cognoscitivas teóricas como las prácticas, organizando sistemáticamente los novedosos resultados que Kant había alcanzado en sus famosas tres Críticas, pero no de un modo monista, como había pretendido Reinhold con su famoso Principio de la Conciencia (Satz des Bewusstsein), sino por una construcción dialéctica de Tres Principios que “cierran” o acotan el campo del conocimiento humano en una forma que podríamos comparar a Estructuras de principios explicativos racionales, como, p. ej., los famosos Tres Principios de la Mecánica Newtoniana, en la cual, a partir de unos mismos principios se demuestran un conjunto de teoremas. Fichte, imitando a Spinoza, concebirá las verdades demostradas de su Filosofía como Teoremas, aunque estas demostraciones no sigan el modo geométrico, sino el dialéctico de las tesis, antítesis y síntesis que Kant había iniciado.

Los tres principios de Fichte no son, sin embargo, una deducción meramente lógico-formal, sino una reproducción del desarrollo dialéctico del propio conocimiento humano que se hace patente al observar la estructura que dibujan los Tres Principios, interpretando el Primero como una Tesis o posición de partida (Yo=Yo); el segundo como la negación de dicha tesis (Yo/No-Yo); el Tercero como resultado de la Síntesis de ambos: Yo (Yo/No-Yo).

El método más adecuado para la filosofía, según Fichte, es, por ello,l método dialéctico. Fichte ve la filosofía como una actividad constructiva y sintética que avanza, con la aplicación en todos sus territorios del método dialéctico; aunque introduce una forma de fundamentar la filosofía  idealista y  más bien relacionada con una fundamentación antropológica que ontológica, su obra resulta enteramente original y novedosa. Su brillante utilización del método dialéctico frente al método analítico, acabará influyendo, a través de Hegel, en el Marxismo, que lo hará popular. La importancia del método dialéctico se manifiesta en que, para Fichte, la filosofía no es sólo un sistema de pensamiento, una mera colección o conexión  de Proposiciones (Sammlung von Sätzen) que pueden ser aprendidas,  sino que es más bien una cierta visión de las cosas (Ansicht der Dinge), un especial modo de pensar (Denkart), un modo de pensar dialéctico, que debemos producir en nosotros mismo (J. T. Fichte, Wissenschaftslehre nova método, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1994, p. 11). Recoge así la conocida distinción kantiana entre saber filosofía y saber filosofar.

Fichte aplicó los principios de su Teoría de la Ciencia (Wissenschaftslehre) a la teoría política (El Estado comercial cerrado), a la filosofía moral (Ética), al derecho (Fundamento del Derecho natural), pero no a la naturaleza. Esto lo hará su brillante joven seguidor en Jena, Schelling, aunque dando lugar a una filosofía muy diferente de la fichteana, tal como Hegel lo percibió en su escrito Sobre la diferencia de los sistemas de Fichte y de Schelling (1801).

Por más que Fichte rechace la filosofía de Spinoza como una filosofía pre-crítica, sin embargo está de acuerdo con él en la defensa de la libertad de pensamiento: el Estado debe permitir todas las opiniones racionales. Con Spinoza nace la tradición de las ideas democráticas modernas, al oponerse al fanatismo religioso y político de su tiempo. Aunque Spinoza fue un personaje famoso e influyente en su corta vida,  fue posteriormente muy marginado y tratado, como “perro muerto” por su radicalidad y heterodoxia. Fichte escribió también una Ética, según los Principios de la Doctrina de la Ciencia. En ella sigue la crítica de Kant a las “éticas materiales”, que ponían el placer o la felicidad en esta vida como premio a la virtud. Kant coloca en el lugar central a la virtud y no a la felicidad, recogiendo así la tradición estoica que mantiene que el premio a la virtud solo puede ser la virtud misma. Con ello se define una “ética formal” que pide el atenerse al Imperativo Categórico de la ley moral que exige hacer el bien sin obtener ninguna recompensa material a cambio. Pero Kant considera también que el Sumo Bien debería incluir también la Felicidad y no solo la Virtud. Ve en la creencia cristiana de un premio en la otra vida, en la vida del puro mundo nouménico de los espíritus resucitados, una compensación, no material (fenoménica) sino puramente espiritual (nouménica), para aquellos que sigan una vida virtuosa. Según Fichte esto es una recaída en un cristianismo infantil que supone un Dios al que se puede comprar con diligencias, etc. Para él, la felicidad o beatitud (Exhortación a la vida beata, 1806) es la satisfacción del deber bien hecho. Así el premio, ni es material ni es formal: es el sentimiento puro de satisfacción que está basado, no en agradar a un Dios personal entendido como un juez de premios y castigos, sino en un sentimiento de Amor a un Dios que no es nada distinto del Orden Moral del Mundo, con el que tiene que identificarse la Humanidad en su continuo proceso de mejora y progreso racional. Dicha Idea de un Dios puramente racional fue introducida por Fichte para escapar a la acusación de ateísmo que se le hizo y que provocó, bajo fuertes presiones,  su dimisión y su cese orgullosamente voluntario, -no “expulsión” como se suele decir-, de la Universidad de Jena.

 Es cierto que, desde las contundentes críticas kantianas a las Pruebas de la Existencia de Dios, arranca una cierta escisión entre Filosofía y Teología, pero las posiciones políticas y la mentalidad religiosa imperantes entonces en el mundo germánico, a diferencia del francés, p.ej., impidieron el desarrollo de una filosofía exenta de teología. Schelling y Hegel aprendieron de los ataques religiosos que había sufrido Fichte y por eso en sus obras utilizan un lenguaje onto-teológico ambiguo con el fin de evitar los conflictos con las comunidades religiosas, tanto protestantes como católica, en que seguían divididos los alemanes. Pero la razón del mayor peso de la religión en la obra del Fichte posterior a Jena tiene también sus motivos en debilidades de su propia filosofía. Es cierto que Fichte no utiliza el análisis del Yo como un mero trampolín cartesiano fundamentador, que necesita todavía elevarse a una instancia teológica, a la existencia de un Dios racional y bueno que garantice las evidencias del Yo, sino que, tras la demolición por Kant de la llamada “prueba ontológica” de la existencia de Dios, que Descartes todavía aceptaba, Fichte propone una fundamentación dialéctica e interna al propio mundo del Yo, una especie de lo que Husserl llamará Egología, quizás como contraposición a la Teología. Esto es, la reconstrucción  lógica de la Subjetividad y del mundo de los objetos como representaciones cognitivas según principios puramente filosófico-racionales.

No obstante, cuando Fichte trata de reconstruir el mundo de los alter egos, de la intersubjetividad, a través de la categoría del “reconocimiento” (Anerkennung), -tomada y hecha famosa posteriormente por Hegel en la conocida “Dialéctica del Amo y el Esclavo” de la Fenomenología del Espíritu-, se ve obligado a recurrir, como garantía del triunfo del bien, a la existencia de un Dios entendido, por influencia de Kant, como el “orden moral” del mundo. El reconocimiento entre dos Yoes no es directo, pues por él solo percibo al otro Yo como mi representación, no en si mismo. Para alcanzar su realidad solo lo puedo hacer de forma indirecta, a través de Dios mismo que es la garantiza de la existencia de un Orden Moral que incluye otras personas como yo necesarias para realizarlo. Por ello en Fichte se da una especie de “ocasionalismo” malebranchiano en tanto que las personas solo se reconocen como tales, no directamente, sino a través de la identificación con dicho Orden divino. En el Destino del Hombre (1800), escribe: «No fluye directamente de ti a mí y de mí a ti el conocimiento que tenemos uno del otro; nosotros estamos separados por un ordenamiento limitativo insuperable. Sólo a través de nuestra común fuente espiritual sabemos respectivamente el uno del otro; sólo en ella nos conocemos y nos influimos mutuamente» (II, 301). En comparación con el Malebranche introductor, desarrollando Ideas cartesianas, de la existencia de un “espacio físico inteligible”, Fichte es el introductor, desarrollando Ideas kantianas, de un “orden moral inteligible” construido a partir de las actividades operatorias de los Yos individuales, y no por mera revelación divina, aunque garantizado aún por supuestos teológicos. Dicho Orden Moral impuesto por encima de las voluntades particulares será la Idea rectora que abrirá el campo de las llamadas Ciencias Humanas a través de la Idea hegeliana del Espíritu Objetivo, y que Marx reinterpretará como una mixtificación de realidades históricas bien positivas como las luchas económicas causantes de leyes estructurales que se imponen “por encima de las voluntad” de los hombres, o en la Antropología funcionalista y estructuralista, como estructuras elementales del parentesco, etc.  

     Con ello la filosofía fichteana de la época de Berlín queda marcada por esta dependencia teológica, adquiriendo incluso tonos místicos en su escrito Iniciación a la vida beata (1806), lo que ha conducido a la contraposición entre el Fichte revolucionario de Jena y el Fichte religioso y conservador de Berlín. No obstante se puede admitir una continuidad básica, una estructura nuclear o nudo común, entre todas las diferentes y numerosas versiones de su Doctrina de la Ciencia. En tal sentido, Fichte nunca abandonó la Doctrina de los Tres Principios que le hicieron famoso en Jena. Podríamos decir entonces que, al igual que Descartes habría sido precursor del “giro copernicano” de Kant al partir con tan buen paso, como diría el poeta Peguy, del Yo pienso, aunque entendendiendo dicho Yo como una substancia que requiere el concurso y garantía en sus evidencias de la infinita Substancia divina, Fichte es el precursor de la comprensión del conocimiento teórico como un conocimiento que se construye y se fundamenta en el conocimiento práctico, tal como sostendrá, p.ej., la Epistemología de Piaget, (Ver mi artículo "Fichte a la luz de Piaget"), pero fue incapaz de encontrar una fundamentación del conocimiento moral sin recurrir a creencias teológicas.

En relación con sus doctrinas políticas, Fichte considera que el Liberalismo económico, por si mismo, no puede acabar con la miseria ni con las crisis económicas, y propone, en El Estado Comercial Cerrado (1800), la intervención del Estado en la Economía. El Estado no debe permitir un libre intercambio de mercancías, de la misma manera que no permite la libre circulación de individuos, sino que debe intervenir controlando su producción y flujo, con el fin de evitar las crisis económicas. Los ciudadanos se definen por la propiedad que adquieren con su trabajo, pero dicha propiedad no debe entenderse al modo substancialista de Locke, o Kant, p.ej., de una cosa poseída, sino de algo solo necesario en función de la capacidad o actividad operativa del que la posee. Fichte, a diferencia de Kant, no admite tampoco, la pena de muerte, como un derecho unilateral del Estado. Pues al aceptar el Contrato Social en que se basa el Estado, el ciudadano no puede renunciar a un derecho irrenunciable, al derecho a vivir, poniendo su vida en manos del Estado. Frente a un Kant decidido partidario de la pena de muerte, sostiene que la pena no es un fin en sí mismo, solo es un medio para reintegrar al individuo en la sociedad, restableciendo el reconocimiento recíproco de los derechos. En las situaciones en que se hace imposible la dialéctica del reconocimiento recíproco entre los ciudadanos como seres humanos, con iguales derechos, con riesgo de destrucción del orden moral, el infractor, en tanto que se declara un fuera de la ley, debe ser condenado a vivir fuera de la sociedad humana, ya sea expulsándolo a vivir en la selva o en las tierras sin colonizar. Solo cuando no es posible esto, como lo era todavía en el siglo XIX, queda justificada excepcionalmente la pena capital. Pero entonces, según Fichte, no hay pena propiamente, sino venganza, pues no se trata ya de un ciudadano sino de un enemigo social, de una alimaña. Con ella la sociedad trata al criminal con su propia ley, la ley de la selva. 

Fichte siempre fue un defensor de los  principios políticos racionales surgidos de la Revolución francesa, pero se opuso a Napoleón cuando invadió Prusia en el sentido de que este no representaba a sus ojos la extensión de la Revolución Francesa, sino su involución hacia el despotismo feudal. En esto coincide con Augusto Comte, quien veía a Napoleón, en su intento por restaurar la Monarquía Imperial, como un Juliano el Apostata que pretendió restaurar el paganismo frente al cristianismo, oponiéndose al progreso general la civilizatorio. Al contrario que Hegel, quien veía en Napoleón la encarnación de espíritu universal, Fichte proponía su destrucción. Por ello lo combatió valerosamente en su Discursos a la nación alemana (1808) pronunciados ante un numeroso auditorio en la  Academia de las Ciencia de Berlín, bajo la ocupación de las tropas napoleónicas

La Francia revolucionaria, como portadora de la antorcha civilizadora, había fracasado y el relevo, según Fichte,  había de tomarlo Alemania. Afirmación sorprendente pues en ese momento Alemania no era más que un conjunto decadente de pequeños principados resultantes de la decadencia y fragmentación del Sacro Imperio medieval. Alemania había sido, como señala Fichte en sus famosos Discursos, el origen de la civilización europea, mezclando el cristiano de origen romano con las tradiciones ancestrales de los pueblos germánicos. Pero, en  la época de Kant, Fichte veía que los alemanes empezaban a mostrar ciertos rasgos de supremacía cultural en Europa. Por ello Alemania sería, una vez hecha su unificación como nación moderna y democrática, el nuevo motor civilizador de la Humanidad, después de Francia. No obstante Fichte se muestra cauto advirtiendo  a su pueblo que, si Alemania fracasaba , el testigo sólo podrá tomarlo el país que para los demócratas europeos de entonces podía albergar semejante esperanza y evitar un retroceso al despotismo político: los Estados Unidos de Norteamerica. En tal sentido las ideas políticas de Fichte son democrático reformistas, lejos de todos los totalitarismos políticos con los que a veces se le quiere relacionar

La filosofía de Fichte produjo una enorme impresión en su época. Federico Schlegel dijo que los tres acontecimientos más importantes de su época eran la Revolución francesa, la filosofía de Fichte y el Wilhelm Meister de Goethe. Fue un filósofo muy profundo y, aunque Hegel y Schelling entendieron lo esencial de su filosofía en Jena, desconocieron la mayor parte de la evolución posterior ofrecida en sus cursos de la Universidad de Berlín. Universidad conocida hoy como “la Humboldt” que el mismo contribuyó a fundar y de la que fue su primer Rector.  Su muerte se produjo el 29 de Enero de 1814 a consecuencia de un virus que le transmitió su mujer, Johanna María Rahn, sobrina del poeta Klopstock, contraído durante su servicio como enfermera voluntaria en la guerra de liberación de Prusia de la ocupación napoleónica.

Manuel F. Lorenzo

Los amargos “Días de Gloria” de Mario Conde

         “El hombre superior y necesario para todos llega a producirse,   pero se ve repelido del centro donde debiera operar”,                                                                                

                                                                                             Ramón Menéndez Pidal, El Cid Campeador.

     La cadena Tele Cinco se ha decidido, por fin, a estrenar, los pasados días 4 y 11 de Julio, la serie televisiva “Mario Conde, los días de gloria”. Un acontecimiento impensable unos años atrás cuando el panorama político dominante parecía augurar futuros días de glorias y riquezas para España, tras su entrada en el Euro como seña de máxima homologación europea. La brutal puesta en cuestión de tales erróneas expectativas, con escandalosas quiebras bancarias, como las de conocidas Cajas de Ahorros, ha abierto la sospecha popular, uniéndose a la de  algunas minorías intelectuales, entre las que se encontraba el propio Mario Conde, que ya había empezado a dar la voz de alarma, sobre la peligrosa dirección política tomada en las últimas décadas de nuestra reciente Democracia, en su conocido libro El Sistema (Espasa Calpe, 1994). 

     Por ello el estreno de la serie es posible, ahora que se agrieten las versiones oficiales sobre determinados escándalos políticos y financieros que parecían destinados a perderse en el olvido. Uno de ellos fue el llamado Caso Banesto. A él permanece asociada la figura de Mario Conde y sus “días de gloria”. En torno a él se ha plasmado una narración, una serie televisiva, como en otros tiempos sería una crónica o un poema en el que se plasmaba la tragedia de un héroe. Pues la serie no es el relato de un mero escándalo bancario, sino que alcanza un nivel intensamente dramático en lo que ocurre con la persona y el entorno próximo del protagonista. Ahí estaría centrado el interés para una audiencia muy amplia. Un interés dramático acrecentado porque en el vuelve a repetirse lo que parece ser un defecto prototípico que afecta secularmente a las minorías dirigentes de la  sociedad española, susceptibles de contaminar a extensas capas de la población dirigida, cuando se dan determinadas circunstancias difíciles de afrontar. El caso paradigmático lo marca el escándalo y consiguiente drama personal para el afectado que supuso el “destierro del Cid.”. Hoy en las escuelas no creo que se hable mucho del Cid, y es una pena porque, según estudiosos de su figura como Menéndez Pidal:

      “El Cid, desterrado, representa un caso frecuente de quiebra de la cohesión social. El hombre superior y necesario para todos llega a producirse, pero se ve repelido del centro donde debiera operar. España había producido un capitán realmente invicto, pero éste ve mermada su fuerza por la oposición de los condes de Nájera, de Oca, de Carrión; no consigue asociarse con los condes de Barcelona para dominar el Levante ni logra que el emperador de León le anteponga para evitar los desastres de Sagrajas, de Jaén, de Consuegra y de Lisboa. Una desorganización semejante se produce más a menudo en España que en otros países, por abundar más entre los pueblos peninsulares la escasa comprensión de la solidaridad, con la envidia del que se siente inferior y la tumefacción del que se cree superior. Ya Estrabón caracterizaba a los iberos como orgullosos, torpes para la confederación, más insociables que los mismos helenos. Pero junto a este defecto colectivo de siempre, se ofrece con alentadora ejemplaridad el caso cidiano” (Ramón Menéndez Pidal, El Cid Campeador, Espasa Calpe, 1985 p. 243-4).

     El Cid apareció en una época en que la Reconquista, iniciada por Pelayo y los reyes astures, se había estancado. Era necesario cambiar la estrategia política y militar para continuarla. El Cid tiene ideas nuevas, tal como nos relata Menéndez Pidal en su instructivo libro; pero no solo no es apoyado sino que, debido a su atrevida e insólita, en aquella corte corrupta y mediocre, forma de comportarse ante el rey Alfonso VI, lo destierran. A pesar de que consigue rehacerse fuera de Castilla y tomar Valencia, manteniendo la lealtad al Rey, no dejará en vida de ser denigrado como forajido sin patria, vilipendiado como mercenario enriquecido, sin fe ni honor, envidiado y calumniado por los propios españoles, que se hacen eco incluso de los comunes enemigos cronistas musulmanes cuando lo describen como “infiel perro gallego”, “caudillo maldito”, “Campeador que Alah confunda”. Después de su muerte se perderá Valencia que sólo será reconquistada cuando el Reino de Aragón retoma la exitosa estrategia del Cid.

     El héroe de la serie televisiva que comentamos aparece en una época bien distinta en que el poder esencial en las sociedades ya no es el militar sino el industrial. Pero una época también de estancamiento, en este caso económico, en España, la cual habiendo logrado una fuerte industrialización en el franquismo, que nos acercaba después de siglos, al nivel económico de las potencias más avanzadas del mundo, está necesitada de una política de reconversión industrial para seguir avanzando y pasar definitivamente el Rubicón económico que nos equipare, sin retorno, a dicha potencias más avanzadas. Aparece entonces providencialmente el modelo del nuevo empresario que se necesita en la figura de un jovencísimo Mario Conde, quien, tras una victoriosa ascensión en la jerarquía económica y social, es reconocido como el nuevo modelo para la juventud, etc. Tiene nuevas ideas para impulsar la economía que empieza a poner en marcha, tras una victoriosa batalla de Opas y Contraopas, a través de Banesto buscando la intervención decidida de la banca en la creación de corporaciones industriales que nos permitan crecer y salir del estancamiento y del paro amenazante. Estas ideas junto con otras como la pretensión de romper el monopolio de los partidos en la vida económica, además de desaconsejar la entrada en el Euro, etc., chocan con el poder sustentado por unos partidos políticos que se han ido corrompiendo y cuyos dirigentes no brillan precisamente por su bagage intelectual ni por su lealtad constitucional. 

     Y entonces  ocurre de nuevo la tragedia típica de nuestro país, desarrollándose el destierro del hombre providencial de los centros del poder, con el necesario encarcelamiento, las calumnias y desfiguraciones mediáticas más falsas e inverosímiles, como si se tratase de un guión previamente escrito por los nuevos “in-videntes” de la Corte, que es lo que significa realmente envidioso: aquel que no ve las virtudes y ventajas del héroe, ni las puede ver por mucho que se las expliquen, pues está ciego para ver la realidad. Y esa ceguera es mil veces más difícil de curar que la ceguera física. Ha pasado mucho tiempo desde la época del Cid,  pero sigue habiendo in-videntes Condes de Nájera y de Carrión. Lo que ocurre es que al final, en la Historia,  se impusieron las ideas del Cid y por eso se dice que ganó batallas después de muerto. Mientras tanto España, conducida por incapaces propugnadores de la burbuja económica inmobiliaria y de la desindustrialización que nos han llevado a la humillación como nación y a la ruina económica, se ve obligada a pagar “parias”, como modernos grandes intereses de la deuda, a los nuevos “almorávides” germanos.   

Manuel F. Lorenzo

Política positiva frente a política metafísica en Augusto Comte

     Augusto Comte, el padre del movimiento filosófico positivista, fue quién acuño el término de “política positiva”. Lo hizo dentro del contexto de su teoría general sobre el desarrollo del pensamiento humano según los famosos Tres Estadios, el Teológico, el Metafísico y el Positivo. Las revoluciones políticas modernas, como la Gloriosa en Inglaterra, la Gran Revolución en Francia o la Revolución Norteamericana, marcan, según el filósofo francés, el triunfo de una “política metafísica” frente a la tradicional política de justificación teológica de las antiguas Monarquías. La “política positiva” debería, en el futuro, suceder a la “política metafísica” triunfante con tales revoluciones. Y ello no debería tardar mucho, pues Comte entiende que el Estadio Metafísico en el que se impone dicha política metafísica basada en especulaciones puramente racionales de las que resultan los derechos igualitarios “naturales”, etc., es un Estadio de mera Transición, y por tanto inestable, hacia el Estadio Positivo, propiamente estable y mucho más duradero, en que los principios políticos deben estar justificados de forma científica positiva, y por tanto no de un modo racional especulativo, sino de un modo racional experimentalmente probado.

     Al ser inestable por principio, la política metafísica debe ser meramente transitoria en tanto que sus principios son esencialmente negativos, útiles para destruir las justificaciones del poder teológico, como que “el poder viene de Dios”, sustituyéndolas por otras de carácter abstracto y no positivas como que  “el poder viene del Pueblo”, pues el Pueblo como tal, según Comte, no existe, ya que lo que existe son grupos sociales posibles de una definición positiva como agricultores, tenderos, obreros, etc. Tales principios meramente negativos o críticos, aunque útiles para destruir el orden feudal, no son útiles para reorganizar la sociedad sobre las nuevas bases surgidas en la modernidad de la industria y las ciencias como motores del progreso social y civilizatorio. Lo más probable es que, si se prolongan más allá de lo necesario,  conduzcan a un mayor aumento de la anarquía y el desorden social debido a una especie de ley del “doble frenesí” por el que generan nuevas revoluciones utópicas y contra-revoluciones ucrónicas. El siglo XX confirmaría esta peligrosa anarquía con el estallido de la Revolución Rusa y el contra-movimiento del fascismo. Tras la derrota del nazismo y la caída del Muro de Berlín, la democracia se ha impuesto como una especie, sino de final metafísico de la Historia, como sostiene Fukuyama, si como lo que Comte denominaba “doctrina mixta y estacionaria”: 

     “Una tercera opinión, esencialmente estacionaria, órgano apropiado y espontáneo de estas deplorables oscilaciones, ha debido interponerse gradualmente entre la doctrina retrógrada y la doctrina revolucionaria, formada en cierto modo, sin ninguna concepción directa, a partir de sus vestigios comunes (…) Desde hace un cuarto de siglo ocupa principalmente, cada vez más, a causa de las diferentes sectas ligadas a ella, el conjunto de la escena política en todos los pueblos avanzados. Los partidos más opuestos se han visto gradualmente obligados a adoptar uniformemente sus fórmulas características a fin de conservar su actividad hasta el punto de ocultar a menudo, ante los observadores mal preparados, la verdadera naturaleza del conflicto social, que sin embargo, sigue subsistiendo aún, forzosamente a falta de un móvil verdaderamente nuevo, entre el espíritu revolucionario y el espíritu retrógrado. Aunque estos dos motores no dejan de ser los únicos principios activos de las diversas conmociones políticas, el resultado final de sus impulsos opuestos redunda, sin embargo, en el uniforme crecimiento de la doctrina mixta y estacionaria, cuyo ascendiente universal resulta en lo sucesivo irrecusable aunque provisional” (A. Comte, Física social, traducción y edición de Juan R, Goberna Falque, Akal, Madrid, 2012, pp.192-3).

     Comte se remite como ejemplo de esta política al caso de Inglaterra (Op. cit., p.194), con su estable monarquía parlamentaria basada en el turno de dos partidos,  que representan respectivamente el Orden reaccionario y el Progreso social, aunque de forma no extremista ni exclusiva. Actualmente el modelo a remitir sería, a nuestro juicio, el Sistema político de USA, proclamado por Fukuyama como Final de la Historia. Para Comte, este sistema estacionario, no sería más que el sistema político final de la política metafísica. De ahí que Comte vea la necesidad de definir una política positiva como superación de la situación inestable y conducente a la anarquía espiritual y social a que lleva la política metafísica. El tema sigue estando de actualidad para nosotros pues la situación de crisis, no solo económica sino también cultural, por la que atraviesa Occidente lo exige. Pues, según el análisis de Comte, se constata la impotencia, aunque por razones distintas, de los tres sistemas de Ideas políticas, -que denominaríamos actualmente Comunismo, Fascismo y Democracia liberal- para dirigir la reorganización social que precisan las sociedades modernas tras el hundimiento del Antiguo Régimen: 

     “… una impotencia cada vez mejor percibida por los mejores discípulos, pese a la evidente necesidad, explicada más arriba, que, por otra parte, exige provisionalmente el empleo simultáneo de estas tres doctrinas hasta su uniforme absorción definitiva por una filosofía nueva, susceptible de satisfacer a la vez, en virtud de un mismo principio, las diferentes condiciones generales del problema actual” (Op. cit.,  p. 197).

     La filosofía Positiva de Comte  daría lugar al inicio del Movimiento Positivista que llega hasta nosotros, después de pasar por diversos avatares como el positivismo inglés de Stuar Mill y Spencer, o el Neopositivismo de Russell y Wittgenstein, hasta los nuevos planteamientos de un positivismo fenomenológico de G. Lakoff & M. Johnson con su propuesta de renovación filosófica en Philosophy on the flesh (1999). El enemigo común de tales avatares es precisamente la forma metafísica de pensar, la cual ha resultado ser un enemigo sumamente difícil de vencer y superar, colándose muchas veces entre los intersticios del propio movimiento positivista que aún hoy necesita hacer renovados esfuerzos para librarse definitivamente de él.

     Comte, aunque como fundador del movimiento no se podía imaginar que el centro del movimiento acabaría desplazándose a los EEUU, si pudo, en cambio prever muchos de los peligrosos efectos sociales que el triunfo del “sistema mixto estacionario”, último avatar de la “política metafísica”, produciría de forma inexorable. Así, refiriéndose a la “anarquía intelectual” que resulta de haber conferido dogmáticamente a todos los individuos el derecho absoluto, promovido por el Protestantismo, de libre examen crítico, exclama: 

     “ ¡Cuáles deben ser, por tanto, los profundos estragos de esta enfermedad social, en un tiempo en que todos los individuos, por inferior que pueda ser su inteligencia, y pese a la ausencia, a menudo total, de preparación conveniente, son indistintamente incitados, mediante los más enérgicos estímulos, para que zanjen a diario, con la ligereza más deplorable, sin ninguna guía y sin el menor freno, las cuestiones políticas más fundamentales! En lugar de sorprenderse ante la espantosa divergencia gradualmente producida por la propagación universal, desde hace medio siglo, de esta anárquica tendencia, ¿no sería preciso admirar, más bien, que gracias al sentido común natural y a la moderación intelectual del hombre, el desorden no sea hasta ahora más completo y que subsistan todavía, aquí y allá, algunos puntos vagos de reunión bajo la descomposición, siempre creciente en lo sucesivo, de las máximas sociales?” (Op. cit. P.199). 

     Comte atribuye, en la pagina siguiente,  esta descomposición intelectual a la preponderancia del Protestantismo en países como EEUU, por su disolución del cristianismo en centenares de sectas discordantes, y de la que no escapan tampoco países que permanecieron católicos, como Francia, sobre todo por la permanencia del “revolucionarismo radical republicano”, que podríamos denominar hoy como una especie de “protestantismo sin cristianismo”, parodiando la famosa fórmula comtiana de considerar su positivismo como un “catolicismo sin cristianismo”. 

     Tal anarquía intelectual o falta de principios positivos, continúa Comte, 

     “…tienden necesariamente cada vez más, en los diversos partidos actuales, a alejar de semejante carrera a las almas más elevadas y a las inteligencias superiores, sobre todo, para abandonar el mundo político al espontaneo dominio del charlatanismo y de la mediocridad” (Op. cit., p. 217). 

     Es conocida el diagnostico de Comte sobre los dos poderes dominantes en la época de la “política metafísica” moderna, que se inicia ya en la propia Edad Media: los “legistas” y los filósofos metafísicos. Pero el mismo se da cuenta ya de una transformación de estos poderes en otros que son los que nos rigen claramente hoy día en las “democracias estacionaras” homologadas dominantes, los abogados, para el poder político, y los literatos, para el poder cultural: 

     “ Desde hace medio siglo, esta constitución fundamental, todavía visible en lo esencial en el resto de Europa, ha sufrido en Francia, sin que, no obstante, haya cambiado de naturaleza en modo alguno, una importante modificación general que, a pesar del rejuvenecimiento pasajero que le imprime a una política semejante, sin embargo tiende, en el fondo, a disminuir su consistencia social y a acelerar su irrevocable descomposición. Allí, los jueces han ido siendo remplazados por abogados, y los doctores propiamente dichos por simples literatos: es siempre el mismo orden de ideas, una metafísica similar, pero con unos órganos más subalternos. Todo hombre que, por así decirlo, sabe sostener una pluma, sean cuales fueren, por otra parte, sus verdaderos antecedentes intelectuales, puede aspirar hoy día, ya sea en la prensa o en la cátedra metafísica, al gobierno espiritual de una sociedad que no le impone ninguna condición racional o moral: el puesto está vacante, todo el mundo, llegado el turno, se siente incitado a colocarse en él. De la misma manera, aquel que, tras un ejercicio suficiente, haya desarrollado una perniciosa y absoluta aptitud para disertar, con una apariencia de habilidad igual, a favor o en contra de una opinión o una medida cualesquiera, es admitido para concurrir, sólo por eso, en el seno de los poderes políticos más eminentes, a la dirección inmediata y soberana de los intereses públicos más importantes. Es así como unas cualidades puramente secundarias, que no deberían tener empleo útil, ni siquiera verdaderamente moral, más que debido a su íntima y continua subordinación a verdaderos principios, se han vuelto hoy en día monstruosamente preponderantes: la expresión, escrita u oral, tiende a destronar la concepción” (p.219).

     Como el mismo Comte señala una página más adelante, ya en su tiempo se encontraban bajo “el completo dominio de los sofistas y de los declamadores”. Aun hoy parece que continuamos en lo mismo. Quizás una de las razones haya sido que la filosofía positiva, que nos debía suministrar los principios adecuados para superar tal estado anárquico estacionario, se ha contaminado, en su desarrollo e implantación principal en los países anglosajones, de la fuerte influencia del Protestantismo, sobre todo en Inglaterra y en los Estados Unidos de América, en perjuicio de un positivismo desarrollado en países de base cultural católica, como la propia Francia o en el hoy ascendente Brasil. En Francia, el dominio del marxismo en el siglo XX, un “protestantismo ateo” (No en vano Marx y Engels ligaban la lucha revolucionaria del proletariado alemán con las precursoras guerras campesinas de la rebelión luterana), impidió tal desarrollo de un positivismo comtiano dominante. En Brasil, aunque lleve en su bandera el lema comtiano de Orden y Progreso, su subdesarrollo económico y social hizo otro tanto. 

     

     Ortega y Gasset en España pretendió, sin embargo, mezclar el racionalismo del positivismo, en su versión comtiana, o Pragmatista americana (Vease J. T. Graham ,A Pragmatist Philosophy of Life in Ortega y Gasset, Missouri, 1994), con el vitalismo Nietzcheano, con vistas a limar las asperezas irracionalistas del filósofo alemán, que tanto había influido en los noventayochistas españoles, como Unamuno, su maestro y predecesor. En tal sentido Ortega se definió como racio-vitalista. Percibió claramente la necesidad de apoyarse, en un país de tradición católica, en el Nietzsche gran crítico del Cristianismo protestante, para abrir el camino a una filosofía positiva vitalista que superase a la Metafísica dominante en Occidente desde Platón hasta Hegel, tanto la materialista como la idealista. Pues Nietzsche y Comte tienen al menos en común la definición intempestiva de la época actual como una época de triunfo del Nihilismo, según Nietzsche, o como una época estacionaria de transición en la que domina la anarquía valorativa intelectual, según Comte, aunque discrepen en su análisis y  consideración de la racionalidad humana.

ManuelF. Lorenzo

La Sociología de Augusto Comte traducida al español

     En este blog hemos hecho la propuesta de una nueva valoración y una posible refundación de la tradición filosófica contemporánea que apuesta por una concepción positiva de la Filosofía (ver “Augusto Comte yla Ley de los Tres Estadios” y “Por una refundación de la filosofíapositivista”), entendiendo esta tradición filosófica en el sentido de una reacción común contra la filosofía idealista moderna, mantenida desde perspectivas tan diferentes como la propuesta de una Filosofía Positiva hecha por el viejo Schelling de las lecciones de Berlín, frente a la denominada por él Filosofía negativa o puramente racional de Hegel, la propuesta del propio Augusto Comte, más influyente y conocida, dirigida contra la filosofía idealista moderna en tanto que continuadora de la forma metafísica de pensar, y la propuesta de Husserl de una filosofía positiva fenomenológica (“Si ‘positivismo’ quiere decir tanto como fundamentación, absolutamente exenta de prejuicios, de todas las ciencias en lo ‘positivo’, en, pues, lo que se puede aprehender originariamente, entonces somos nosotros los auténticos positivistas” Ideas relativas a una Fenomenología pura y una Filosofía fenomenológica, f.c.e., Méjico, 1949, p. 52), dirigida contra el realismo metafísico o “naturalismo”, que lastraba al propio positivismo dominante en la segunda mitad del siglo XIX y siguió lastrando al Positivismo lógico y analítico del siglo XX. La influyente corriente científico-filosófica del Embodied Mind, en alza en USA en la última década, en la que se  han dado avances importantes en las llamadas Ciencias Cognitivas, se apoya en un abundante uso de un nuevo positivismo con bases corporales biológicas en el que encuentran eco posiciones propias del vitalismo y la fenomenología en científicos tan influyentes como Francisco Varela, autor de El fenómeno de la vida (Santiago de Chile, 2000).

     En tal sentido, esta mezcla de positivismo fenomenológico y vitalismo no puede dejar de recordarnos en España al Racio-vitalismo de Ortega y Gasset, el cual superó en influencia sobre las minorías intelectuales vanguardistas hispanas al denominado krauso-positivismo de los Regeneracionistas decimonónicos. Después de Ortega, ya durante la llamada Guerra Fría, el marxismo sustituyó paulatinamente al filósofo madrileño en las influencias sobre las minorías intelectuales, junto con una influencia, más reducida a estamentos académico-universitarios, del Positivismo Lógico y la Filosofía Analítica. Desde entonces hemos asistido a un torrente de traducciones al español de las obras de Marx y Engels,  de Russell, Popper o Witgenstein e incluso, con la llegada del llamado postmodernismo, de las obras de Nietzsche y Schopenhauer. Pero han quedado, sin embargo, casi sin traducir, los principales autores del Positivismo clásico como el Conde de Saint-Simón, Herbert Spencer y el propio Augusto Comte. Además, la influencia predominante del marxismo en la formación del progresismo español de la segunda mitad del pasado siglo, junto con el reforzamiento de la filosofía tomista en la enseñanza por el franquismo, debido a la necesidad de Franco de pactar con la Iglesia Católica, han conseguido reducir el espectro intelectual español a la influencia preponderante de Marx o Santo Tomás, cristalizada en los dos grandes partidos PSOE y PP que han monopolizado el poder en las últimas décadas. Sin embargo, entre ambos extremos se podría situar la figura de Augusto Comte, en el sentido de que su lema Orden y Progreso pretendía abrir el camino a una posición que se oponía tanto a los intentos de volver a épocas anteriores a la Gran Revolución francesa, como pretendían el romanticismo reaccionario, como a la pretensión de mantener abierto indefinidamente la política revolucionaria con un horizonte utópico y metafísico o puramente negativo, como pretende aun hoy el revolucionarismo izquierdista; aunque, esto último, con menos fuerza tras la caída del Muro de Berlín y la conversión de China al capitalismo desde Deng Xiaoping, siguiendo su famosa frase: “da igual que el gato sea blanco o negro, lo importante es que cace ratones”.

      Comte creía que, después de la Gran Revolución, se abría una época de organización y consolidación de la nueva sociedad industrial en la que los obreros, dirigidos por los empresarios emprendedores, junto con la colaboración estrecha de un nuevo “poder espiritual”, encarnado por los científicos, los artistas y los filósofos positivistas, llevarían a la Humanidad a una nueva Edad Media, en el sentido de una nueva época de estabilidad alcanzada tras el final de la crisis que abrió la Modernidad. Una crisis que Comte concibe como inevitable, dado el avance imparable de los conocimientos positivos que afloran en el Renacimiento y que exigían una nueva sociedad acorde con ellos, pero una crisis que debe cesar en el momento que se ha producido, con las revoluciones liberales modernas, el parto histórico de la nueva sociedad industrial, sucesora y superadora de las anteriores sociedades de naturaleza esencialmente militar y pre-científicas. Es preciso para ello, ante todo, evitar el regreso a las sociedades militaristas - superadas por la naturaleza de la sociedad industrial en tanto que su riqueza se obtendrá cada vez más del explotación científica de la Naturaleza y no ya de la explotación de unos pueblos por otros -, fomentando la paz, tan necesaria para centrar todas las fuerzas en la organización industrial de la producción. Herbert Spencer, quien llegó a vivir hasta comienzos del siglo XX, vio como el Socialismo ascendía de forma imparable en su época, pero profetizó que lejos de conducir a la Humanidad a un mayor estadio de Progreso, traería una vuelta a la organización militarista de la Sociedad. La Unión Soviética, desde Stalin a Breznev, confirmaría tal aserto. No obstante ello, Comte consideraba también que el positivismo debía mejorar especialmente la situación de la clase obrera y de las mujeres. En tal sentido creía que la clase obrera debía poder salir de la situación de empobrecimiento y miseria en que se hallaba en el siglo XIX y llegar a un entendimiento justo con los patrones o capitanes de la industria. Pero que, en el nuevo orden industrial, la jerarquización debía ser mantenida, pues los empresarios no juegan el papel de meros parásitos sino que son imprescindibles en una sociedad industrial por sus iniciativas y habilidad para organizar la producción. Por otra parte, las mujeres, a las que dirige su famoso Catecismo positivista, tampoco deben buscar una estricta igualación con los hombres, como proponía frente a Comte el propio Stuart Mill, sino que deben buscar un nuevo equilibrio en sus funciones sociales que no se podrá encontrar con la brocha gorda del igualitarismo utópico, sino que es preciso tener en cuanta las diferentes aptitudes en relación, por ejemplo con el “poder terrenal” o político y el “poder espiritual” o cultural. Comte ve a las mujeres más capaces para el segundo que para el primero, como probaría el hecho histórico, constatable en todas las sociedades, de la mayor y más cercana influencia espiritual en la educación de los hijos de las  madres y las mujeres en general, por sus características femeninas propias, como dulzura en el trato, capacidad de compasión y comprensión, etc.

      En la polémica epistolar de Comte con Stuart Mill sobre las mujeres o la naturaleza de la religión, que hizo que quedase desacreditado el llamado Comte religioso, propugnador de la Religión de la Humanidad y santificador de Clotilde de Vaux, se suele pasar por alto una diferencia cultural muy importante entre los dos, como es la diferencia entre Protestantismo y Catolicismo. O se la entiende en un sentido favorable al Protestantismo, como una religión superior al Catolicismo, más progresista, etc. Pero esto es muy relativo, puesto que si se considera que el objetivo final es una sociedad en continua revolución, entonces el Protestantismo, que influye en un inglés como Stuart Mill, es más adecuado por dogmas tales como el de la “libertad de conciencia”, por el que cualquiera puede poner permanentemente todo en discusión. Sin embargo,  si el objetivo es poner fin al periodo revolucionario moderno, una vez cumplido su objetivo de destruir los grandes obstáculos que impedían el progreso, para iniciar una era de orden y consolidación del propio progreso científico e industrial, puede ser preferible lo que Comte denominaba un “catolicismo sin cristianismo”, en el sentido de que dicha mentalidad se caracteriza por la salvación por las obras y no sólo por la fé, la no discusión de toda jerarquía en nombre de una libertad de conciencia elevada a dogma, la preferencia por los rituales y ceremonias como manifestación positiva de la espiritualidad, la dignificación de la mujer a través de la institución de un culto diferencial, etc. En definitiva, una especie de laicismo positivo católico que se contrapone al laicismo negativo y revolucionario de origen protestante, dominante en la Ilustración francesa e inglesa y que alimento  y alimenta aún como una especie de fundamentalismo democrático, la forma estándar de la “conciencia revolucionaria”. Comte pretende organizar la sociedad industrial francesa, siguiendo muchas propuestas de su precursor el Conde de Saint Simon, partiendo directamente de la organización social y espiritual católica, cambiando solamente el argumento o contenido (sustituir industriales por nobles guerreros y científicos y filósofos por eclesiásticos), no la función. Por tanto, su lucha se dirige contra los filósofos metafísicos y políticos legistas que accedieron al poder tras la Reforma Protestante, mal necesario para Comte en tanto que permitió la destrucción del poder espiritual de una Iglesia que se había quedado anticuada ante la nueva ciencia. Pero, la mentalidad protestante, aunque se haga laica en los revolucionarios, no sirve ya una vez cumplidos sus objetivos de destrucción del poder de la Iglesia y de los nobles, y debe dejar paso a una mentalidad positiva que abra una era que hoy algunos llaman postmoderna. Dicha nueva mentalidad, en tanto que positiva, tiene más homologías (semejanzas funcionales no identidades sustanciales) con la mentalidad católica, en la que fue educado el propio Comte por padres burgueses, católicos y legitimistas en Montpellier, que con la mentalidad del negativismo protestante.

     Por todo ello la traducción de los volúmenes 4º, 5º, y la primera parte del 6º, del Cours de philosophie positive  de Augusto Comte, en un solo volumen de 1295 páginas, con el título Fisica social (Akal, Madrid, 2012), por Juan R. Goberna Falque, profesor de la Universidad de Murcia y autor de un extenso estudio preliminar, a modo de biografía intelectual, y una bibliografía seleccionada (pp. 7-138), nos parece muy oportuna en el mundo de lengua española, tanto porque empieza a corregir la carencia de traducciones sobre los clásicos del Positivismo, como porque puede ayudar a desbloquear la polarización de opciones político filosóficas entre los dos extremos de Marx y Santo-Tomás, dominante en España desde el final del franquismo, como señalamos más arriba. Pues la posición filosófico-política de Comte, mal comprendida en su época, puede ser mejor entendida hoy cuando, tanto el fantasma de la revolución utópica (el marxismo) como el de la reacción ucrónica al imperialismo medievalizante del fascismo o el conservadurismo extremo, han perdido notablemente su poder de fascinación en el imaginario social.

Manuel F. Lorenzo

Pierre Bourdieu, sociologist of abilities (Habitus)

     Last year was the commemoration of the tenth anniversary of Pierre Bourdieu's death, considered the last great French sociologist, worthy continuer, critic and heterodox, of a tradition that goes back to Auguste Comte, founder of the Sociology as a science, and even more, continuer of illustrious representatives such as Durkheim or Marcel Mauss, going through Marx or Max Weber among others. My personal encounter with the figure of Pierre Bourdieu was disappointing at first, when I read, in a rushed manner and skimming though it, his book The Political Ontology of Martin Heidegger (1988). It was not until later on when my interest was deeply awaken by his sociological work. This took place, however, in an indirect manner, when driven by my philosophical investigations about the course that contemporary philosophy was taking from the times of Kant, going from Modern Philosophy's Idea of the I to the postmodern Idea of the Body (See my book Del Yo al Cuerpo), I found out that in the discussions opened in the field of the denominated Philosophy of Mind in the USA the so-called tendency of the Embodied Mind was working strongly its way, through figures like Lakoff & Johnson, E. Thompson, Gallagher, Zahavi, etc, who returned to the work of phenomenologist and existentialist Maurice Merleau-Ponty to find a philosophy that would analyze the relation between body and mind more deeply than neopositivism did, dominant until then in the philosophy of Russell, Wittgenstein, Quine, Searle, etc. Reading the Phenomenology of Perception of the French philosopher I ran into his use of the bodily abilities (Habitude) to phenomenologically found our relation with the world (See in this Blog, “Hand and ability (Habitude) in Merleau-Ponty” 4-2-2013).

     A quick search in the Internet of the word “Habitude” took me to Pierre Bourdieu's concept of Habitus. The French Sociologist, influenced in his youth by the lecture of Merleau-Ponty's work, had seen in his philosophical project, which tried to open the way to a new philosophical position that would be able to overcome the Sartrean dualism of the “in itself” and the “for itself”, by then dominant in the French Philosophy, a decisive help to overcome the sociological dualism that also counterposed the marxian reductionist materialism and the individualist reductionism of the North America positivist sociology called rational agent. Pierre Bourdieu talked about directing the sociological gaze, and even the ethnological, to the bodily abilities (Habitus) as a guideline that would allow us to discover the unconscious key to many human behaviors. Vindicating a conception of the human subject as a bodily operatory subject that, although it only makes sense understood in the framework of structures and laws given over its will, such as Marx's economic structures or Levi-Strauss' cultural structures of kinship, it is not reduced to them in the sense that it doesn't only suffer them but that it itself generates them, not in a merely mental or conscious way as the rational subject of the North American sociology, yet in a not less rational way but unconscious. This generative-structutal character of the social subject provided with “bodily schemes of action” that acted as dispositions or capacities (habitus) which allow to reconstruct from them the most basic social structures that explain the rational behavior of individuals, took me immediately, because of my acquaintance with it, to relate this with Piaget's Genetic Epistemology.

      My surprise didn't cease to increase when, continuing my inquiries about Bourdieu's concept of Habitus, I found some interpreters who vindicated Piaget's influence as essential to understand this important aspect of the French sociologist's work. It is the case of the North American sociologist Omar Lizardo, who in his article  “The cognitive origins of Bourdieu’s  Habitus” (2009) highlights how such concept has to do with the Piagetean genetic-cognitive version of French structuralism. Specially with the schemes of action and the bodily operations that Piaget used to explain knowledge in children. And this not in a lateral way, as if it were one influence more in Bourdieu, similar to the usually cited, in regard to this aspect, of Durkheim, Husserl, Merleau-Ponty (See a good exposition of it in Spanish in Francisco Vázquez García, Pierre Bourdieu: la sociología como crítica de la razón, 2002, p. cap. II) but as a basic influence, as sort of primitive foundational bricks in the construction of the Habitus. Omar Lizardo points to the article “Pierre Bourdieu-Jean Piaget. Habitus, Schemes Et Construction Du Psychologique." (1999) by J.P.Bronckart and Marie-Noëlle Schurmans, who originally posed this connection between Bourdieu's Habitus and Piaget's operational cognitive abilities.

      In such a sense, I seems to me that the work of the Swiss psychologist should be considered, because of its transcendence to the now called Cognitive Sociology, which continues the before called Sociology of Knowledge or Sociology of Culture, an epistemologically foundational work in so far as its methodological procedures and research approach affect the new scientific fields as the one opened by Pierre Bourdieu in his influencing and novel analyses of sociological fields like Education (Homo Academicus) or Art (The Distinction, The Rules of Art). For, so much Piaget as Bourdieu represent, from this point of view, a positive and brilliant exercise of what we have been calling an Skillfull (hábil) way of thinking, a decisive step in the contemporary advance of the task of overcoming modernity's idealism without relapsing in a new version of the materialist realism, as happened to the so-called classical Marxism. Not in vain did Bourdieu decide to overcome Marxism's economicist sociology without having to pay the high price of mentalism and idealism of the subject understood as individual rational agent and used, as an alternative to Marxism, in the American sociological positivism based in Artificial Intelligence and Game Theory. To achieve such overcoming one couldn't resort to any inversion mechanism, such as Marx did with Hegel, transforming his idealist philosophy in a materialist philosophy, but proceeding through an intermediate path, trying to avoid skillfully both extremes, looking for a new principle that would be in media res, such as the Habitus or bodily abilities, in so far as they are an “in-between two” as Merleau-Ponty would say, because of their being in an irreducible position in respect to physiological-mechanistic explanations as to any formalist logical reductionism. 

Manuel F. Lorenzo

(Translated into English by Luis Fernández Pontón)