No sabemos lo que puede una mano.

La reflexión filosófica sistemática sobre las habilidades, que caracteriza a lo que venimos denominando como Pensamiento Hábil, tiene una especial atracción por la habilidad manual, en el sentido de que las manipulaciones ocuparían un lugar muy importante en el origen de nuestra propia racionalidad, tal como habría demostrado la Psicología evolutiva de Piaget, principalmente. Pero la obsesión del gran psicólogo suizo habrían sido, en sus investigaciones de la psicología del niño, las habilidades corporales en general (las bucales, las locomotoras, las manuales, las lingüísticas, etc.). La habilidad manual resulta muy importante en Piaget, pero no está tematizada de forma obsesiva. El estudio exclusivo de la mano es más reciente. Su papel fundamental en el aprendizaje empezó a ser puesto de relieve en el último tercio del pasado siglo por la paleo-antropología, la neurología, la lingüística, al plantearse preguntas sobre los cambios manuales, que propiciaron la construcción y el uso de herramientas en los homínidos, o el papel que desempeñaron los gestos simbólicos proto-lingüisticos que sirvieron para organizar y transmitir los procedimientos de construcción de hachas u otros instrumentos técnicos que devinieron trascendentales para la supervivencia de los homínidos. El libro de Frank R. Wilson, La mano. De cómo su uso configura el cerebro, el lenguaje y la cultura humana (Tusquets, Barcelona, 2002), marcó un hito importante en la llegada al gran público (el libro fue nominado como finalista en el apartado de divulgación científica de los famosos Premios Pulitzer) de la tematización científica de esta humilde parte del cuerpo, a la que no se le concedía demasiada importancia al tratar de cuestiones tan importantes como la cultura o la propia inteligencia humana. Esta infravaloración tradicional de las manos se nos presenta ahora, tras estas nuevas aportaciones científicas, como un prejuicio inveterado que habría que remontar a Aristóteles, el cual habría tergiversado la frase atribuida a Anaxágoras de que “el hombre es más inteligente que los animales porque tiene manos”, en el sentido de que el tener manos dependía de ser más inteligente por tener un cerebro superior: “ ... pero es más razonable pensar que el hombre tiene manos porque fue más inteligente” (Aristóteles, De Partibus Animalum IV.10, 687 a5-b24). La paleo-antropología evolucionista ha apuntado, en la dirección contraria a Aristóteles, al sostener que el cerebro humano podría haber dado un salto decisivo desde el tamaño del cerebro de un mono hasta el mucho mayor del cerebro humano, debido principalmente al uso de herramientas posibilitado por las transformaciones en las manos. Por tanto, que el cerebro creció al perfeccionarse las manos y no que las manos procedan de un cerebro superior previo a ellas.

Frank Wilson, que relata de modo riguroso y ameno en su libro muchos de estos hallazgos científicos en la evolución de los homínidos, se encontró con el tema de las manos como consecuencia de su profesión de neurólogo en su consulta del Peter F. Ostwald Health Program for Performing Artist de la Universidad de California en San Francisco. Tratando a músicos profesionales que padecían serias lesiones o calambres en sus manos que les impedían continuar su profesión o una brillante carrera de pianista o guitarrista, se vio obligado a comprender la mano como un órgano mucho más complejo y misterioso de cómo se lo solía ver por la medicina clásica. Pues las causa de los movimientos de las manos de un músico no se explican solo sin pasar de la muñeca, ya que, bajo la piel, hay tendones y nervios que se prolongan en el brazo, el cual es una especie de grúa muy compleja dotada de una biomecánica propia. Pero, los nervios no terminan en el brazo sino que continúan hasta la médula espinal, la cual está en conexión con el cerebro. A su vez, sabemos que lesiones o enfermedades que afectan a determinadas zonas del cerebro pueden tener efectos característicos en la movilidad manual. Por ello, concluye Wilson, “No hace falta seguir para darnos cuenta de que una definición precisa de la mano está más allá de nuestras posibilidades. Aunque comprendamos el significado convencional del término anatómico, no podremos decir con seguridad dónde empieza y termina en el cuerpo la mano propiamente dicha, su control y su influencia” (p.22).

La relación de la mano con el cerebro, esa parte del cuerpo humano que continúa siendo poco conocida, a pesar de los avances de las últimas décadas, hace que no podamos saber lo que puede una mano. De un modo semejante, el filósofo Espinosa al tratar de la relación filosófica del cuerpo con el alma planteada de forma dualista por el cartesianismo, escribía: “... creo que, no mediando comprobación experimental, es muy difícil poder convencer a los hombres de que sopesen esta cuestión ( la relación cuerpo-alma) sin prejuicios, hasta tal punto están persuadidos firmemente de que el cuerpo se mueve o reposa al más mínimo mandato del alma, y de que el cuerpo obra muchas cosas que dependen exclusivamente de la voluntad del alma y su capacidad de pensamiento. Y el hecho es que nadie, hasta ahora, ha determinado lo que puede el cuerpo, es decir, a nadie ha enseñado la experiencia, hasta ahora, que es lo que puede hacer el cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, considerada como puramente corpórea, y qué es lo que no puede hacer salvo que el alma lo determine. Pues nadie hasta ahora ha conocido la fábrica del cuerpo de un modo lo suficientemente preciso como para poder explicar todas sus funciones...” ( B. De Espinosa, Etica, Parte Tercera, Prop.II, Editora Nacional, Madrid, 1975, Edic. de Vidal Peña, p. 186).

Hoy, como en los tiempos de Espinosa, podríamos decir que no conocemos lo que puede la mano por que no conocemos todavía completamente la fabrica del cuerpo, sobre todo en las complicadas funciones cerebrales. Pero Wilson no se queda aquí sino que pretende también elevarse a una consideración más profunda que la meramente científica, una consideración más básica que afecta al sentido de la propia vida humana: “El movimiento corporal y la actividad cerebral son funcionalmente interdependientes, y su sinergia está tan poderosamente formulada que ninguna ciencia o disciplina puede explicar por sí sola la destreza o la conducta humanas. De hecho, no es nada obvio que ésta sea una cuestión científica. La mano está tan ampliamente representada en el cerebro, sus elementos neurológicos y biomecánicos son tan propensos a la interacción y la reorganización espontánea, y los motivos y refuerzos que dan lugar a los usos individuales de la mano tienen unas raíces tan profundas y extensas, que debemos admitir que estamos tratando de explicar un imperativo básico de la vida humana” (p. 23). Aparece aquí la mano en relación con un imperativo básico de la existencia humana, con algo que, acaso, esconda su sentido más profundo, pues, como escribe Wilson, “... la mano no es simplemente una metáfora o un icono, sino a menudo el autentico foco -la palanca o la pista de lanzamiento- de una vida plena y genuina” ( p. 27). Wilson se remite para justificar tal afirmación a las experiencia en su tratamiento de músicos para los que su habilidad manual, ampliamente desarrollada y ejercida, constituye una fuente de satisfacción inmensa que llena plenamente toda una vida. Una satisfacción que se puede relacionar con aquella que buscan tantos oficinistas o trabajadores que llevan a cabo tareas repetitivas, automatizadas y tratan en su tiempo de ocio de dar salida a sus impulsos y habilidades manuales residuales con los deportes espectáculo, la caza, la pesca, los juegos de ordenador, las fantasías fílmicas violentas, etc.

Las manos pueden ser vistas, entonces, como una palanca o trampolín con un significado filosófico profundo y básico, en el mismo sentido en que Descartes veía en el cogito, en la actividad mental, el trampolín, la roca segura o fundamentum inconcusum, que nos permite llegar a la existencia de un Dios bondadoso y sabio que actúa como garante de la racionalidad del mundo en el que vivimos. Las manos, una especie de “yo”, de carne y hueso, como decía Unamuno, se nos aparecen ahora, en una posición filosófica crítica del idealismo y del mentalismo dualista, -que trajo como secuela suya el cartesianismo, tan denunciado por la neurociencia actual-, como el nuevo trampolín o fundamento firme, a partir del cual podemos redescubrir el sentido racional y oculto del mundo vital cotidiano, -lo que Husserl llamaba Lebenswelt y entendía como fundamento y base del mundo de la conciencia-, en el que inconscientemente nos movemos y adaptamos cada día, cumpliendo la dura ley de nuestra existencia. Wilson nos lo recuerda en el Prólogo de su libro: “Cada mañana empieza con cierto ritual en nuestra cadena de obstáculos privada: objetos que deben abrirse y cerrarse, alzarse o presionarse, retorcerse o doblarse, extraerse, mezclarse o atarse, así como algo del desayuno que debe mondarse, exprimirse, tostarse, prepararse, cocerse o freírse. Las manos se mueven tan hábilmente en este terreno que no reparamos en sus logros. ¿Qué sería de nosotros sin las manos? Nuestras vidas están tan llenas de experiencias corrientes en las que intervienen las manos de manera tan hábil y silenciosa que raramente pensamos en lo mucho que dependemos de ellas” (p. 17).

Manuel F. Lorenzo

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Fenomenología y Operatiología (II).

En un artículo anterior del mismo título, publicado en este Blog (8-8-2011), iniciamos una presentación de lo que denominamos método filosófico-operatiológico, como método que vinculamos a una concepción hábil del pensamiento filosófico, en comparación con el famoso método fenomenológico propugnado por Husserl a principios del siglo pasado. El interés por volver a plantear la cuestión del método tiene su razón de ser en la percepción que creemos tener de lo que podríamos conceptuar como un Movimiento Operatiológico que se estaría formando desde la segunda mitad del pasado siglo y que, como contrapuesto en su origen al famoso Movimiento Fenomenológico, habría que remitirlo, en relación con su iniciación, a la Epistemología Genética de Piaget. En base a ella, entenderíamos el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, que incluimos como continuador de esta tendencia, como un “materialismo operatiológico”, el cual prolonga, en muchos aspectos, el desarrollo del Movimiento operatiológico en un campo declaradamente filosófico, a diferencia de lo que ocurría en Piaget con sus pretensiones de “fundamentalismo científico”, a las que le condujeron sus desengaños filosóficos de juventud, tal como el mismo cuenta en su libro Sabiduría e ilusiones de la filosofía (1965). Pero, dentro de este movimiento científico y filosófico, que continúa la superación de la metafísica tradicional utilizando los conocimientos positivos que nos proporcionan principalmente las ciencias, no se ha reflexionado explícitamente sobre el método filosófico hasta el punto de ofrecer una visión clara y sistemáticamente diferenciada del precedente método fenomenológico husserliano. Por ello vamos a ofrecer, en lo que sigue, un esbozo que continúe avanzando en lo dicho en el artículo anterior.

La Operatiología, en el modo en que la entendemos, pretende ser un método en el sentido tradicional de un camino o procedimiento que nos permite ver y comprender el mundo, y la realidad en general, de una forma que creemos más clara y más profunda. Comparte con la Fenomenología el rechazo, como métodos metafísicos, tanto del racionalismo puramente idealista como de otros métodos insuficientemente positivos como el empirismo psicologista asociacionista. Pues los actos de conocimiento, como los actos de juzgar, deducir o hacer abstracciones, no son actos cuyo fundamento descanse en las meras sensaciones o “hechos” perceptivos, como sostiene el empirismo clásico; pero tampoco su naturaleza es meramente intencional, como sostiene la Fenomenología, sino que tales actos son actos propios, no de una “conciencia intencional”, sino de una conducta operatoria corpórea, propia de un sujeto de “carne y hueso”, como sostenía Unamuno, con pies y manos, sin los cuales sus operaciones serían ciertamente meramente intencionales y no efectivas. La clave de este conocimiento operatorio conductual no está, como pensaba el positivismo clásico, en la mera “coordinación de los hechos” para establecer leyes; ni tampoco en la descripción fenomenológica de las formas o esencias persistentes bajo la apariencia sensible, sino en la construcción o reconstrucción de las estructuras que resultan de la coordinación, no tanto de los hechos, como de las acciones conductuales. Pero el acceso a tales estructuras, que como “invariantes” de grupos de transformaciones operatorias no aparecen a simple vista, requiere un método artificioso que no es el de la simple observación natural sino que exige un punto de vista especial.

La Fenomenología había avanzado ya en esta dirección de superación de la “conciencia natural” por medio de una epojé o “puesta entre paréntesis” que nos permita regresar por “reducciones” a la captación de las esencias o estructuras de las cosas, al margen de que estas sean reales o imaginarias, esto es, en tanto que fenómenos que se nos aparecen. Para nosotros, el sentido de la epojé no es tanto una eliminación del mundo cuanto una concentración de la mirada en una parte de él, las operaciones de los sujetos, desenfocando, por así decirlo otras características de la realidad, como las propias de las sensaciones perceptivas, que no desaparecen, sino que actúan de modo secundario, como señalizaciones auxiliares para orientar las acciones. Piaget llega a afirmar que la clave en la explicación del conocimiento humano está en las acciones y no en las sensaciones, frente a lo que sostenía el empirismo.

Pero, dichas acciones no son contenidos mentales, como eran para Fichte, sino que se dan como fenómenos en la experiencia conductual. Y lo que se da en la experiencia no es, como creía el idealismo kantiano, un material organizado por intuiciones y categorías que pone un yo interior o “mental”, sino que, como apuntó con decisión Husserl, lo dado es un resultado de la correlación entre las acciones del sujeto (noésis) y los correlatos intencionales objetivos de tales actos (noemas). Tales objetos noemáticos ya no son meros “contenidos de conciencia”, sino entidades dioscúricas, como diría Ortega al proponer la nueva metáfora del conocimiento con la imagen de Castor y Polus, los famosos dioses cabiros que forman una unidad de opuestos. Son entidades unitarias pero, a la vez, con un aspecto objetivo y otro subjetivo: son entidades objetivas generadas o construidas a través de coordinaciones subjetivas de acciones conductuales externas. Como reconoce Piaget, “El gran mérito de las intuiciones husserlianas es de situarse de golpe en presencia de las <>,  del fenómeno, pues, y de negarse a partir del dualismo del sujeto y del objeto. Husserl se opone tanto al idealismo como al apriorismo kantiano, que lo atribuyen todo al sujeto, como al empirismo o al positivismo que olvidan al sujeto en beneficio del objeto. El dato fundamental es, para él, el fenómeno en cuanto interacción indisociable, y quiere partir de esa indisociabilidad para alcanzar lo real” (Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Barcelona, 1970, p.118). Pero la fenomenología no procedió a un análisis sistemático de los modos en que se opera o articula dicha correlación. Esto es lo que se inicia con las investigaciones psicológico evolutivas de Piaget, en las que se indagan los agrupamientos operatorios algebraicos como fundamento de los diversos tipos de conocimiento abstracto. En tal sentido debe corregirse la declaración husserliana en la que manifestaba su adhesión al positivismo cuando declaraba que la Fenomenología era un “positivismo absoluto” por la falta de presupuestos inherente a la epojé, en el sentido de que la filosofía operatiológica, que se está abriendo paso desde Piaget, es a su vez una forma de filosofía positiva, pero no absoluta ni escéptica o relativista, sino es una especie de lo que llamaríamos “positivismo operatiológico”, en tanto que se reconoce en las operaciones humanas el último fundamento racional positivo que nos permite entender la realidad sin incurrir en la locura metafísica ni en el idiotismo empirista, como decía Augusto Comte.

Husserl distinguía dos tipos de “reducciones” principales en relación con los dos aspectos noemático y noético de los actos cognoscitivos. La reducción noemática tenía como resultado la “visión” de esencias (Wesenschau). Pero Piaget, en relación con Husserl, había escrito que: “... problemas fenomenológicos, tantos como se quiera, pero método fenomenológico, eso si que no” (en p. 128 del libro citado). Piaget acepta los planteamientos husserlianos de la epojé y las reducciones, pero su método es un método nuevo que nosotros proponemos denominar método operatiológico, el cual, en vez de describir las “esencias” o estructuras de la inteligencie humana, las construye a partir de estructuración cerrada de las acciones. Por tanto debemos tratar de recuperar el conocimiento de las esencias noemáticas de un modo nuevo. Para ello tenderemos en cuenta que, partiendo de la tradicional división aristotélica de conocimiento intuitivo y conceptual, Husserl entendía las universalidades esenciales de diversos modos. Así diferenciaba las esencias sensoriales, como la que resulta de la captación del color “rojo”, de las esencias conceptuales o categoriales, como la que resulta de la captación del concepto de un exaedro regular o “cubo”. En el caso del color, la descripción fenomenológica concluía en poner lo esencial en su conexión con algún tipo de superficie, sin la cual no habría color. Dicha superficie actuaría como un soporte configurador en el que se sostienen las sensaciones atómicas de color y sin el cual no captaríamos el color, de un modo semejante a como una casa, para un fenomenólogo, no es una mera suma de sensaciones, sino que es un conjunto totalizado de sensaciones en una forma que pone el sujeto, como demuestra la psicología de la Gestalt. Pero desde un punto de vista operatiológico, una casa, esencialmente considerada, no es una determinada totalidad de partes, en las que lo esencial es la forma, sino que una casa es un sitio donde puedo entrar, refugiarme, etc. Una especie de guarida, cuyo significado esencial se capta cuando se conecta con operaciones de ocultamiento seguro, para dormir, alimentarse, descansar, etc. Por tanto su “esencia” se capta, de un modo más profundo, cuando la conectamos inmediatamente con funciones vitales, y no con meras formas preceptúales. En este sentido puede servir como ejemplo de intuición operatiológica de “esencia”, la definición de “mesa” que ofrece Gustavo Bueno como algo cuyo significado esencial y más profundo se capta cuando la entendemos como “el suelo de las manos” (G. Bueno, “La mesa”, El Europeo, nº 47, Madrid, 1993, p. 85). Para conseguir tal resultado se procede criticando definiciones ya dadas, como que la mesa es un “mueble”, lo cual además de no captar lo específico, pues vale también para un armario, no da cuenta de que existen mesas fijas, inmóviles; o, criticando por insuficiente la definición estructuralista por la que la mesa sería una totalidad funcional de partes: patas, tablero, etc. Bueno encuentra la definición correcta conectando la mesa con sus funciones antropológicas (comer, escribir, etc.), funciones que remiten a las manos y están en el origen de las transformaciones claves como la “mano exenta”, posibilitada por la bipedestación de los homínidos, y las nuevas funciones que genera. En tal sentido, nos parece que expresa muy bien lo que podemos llamar una intuición de esencias operatiológica, en tanto que el significado esencial de la mesa se capta al relacionarlo con sus funciones vitales, desconectándolo de otras relaciones que se nos aparecen ahora como secundarias y no esenciales a la cosa misma, con lo que se capta “lo que es” una mesa en su mayor generalidad y universalidad.

En el caso de las definiciones de objetos “categoriales” o abstractos como “cubo”, la definición fenomenológica hacía hincapié en captarlo como una síntesis invariante de una serie de perspectivas o escorzos en las que el “cubo” nunca se percibe entero, sino en escorzos de tres caras como máximo. El “cubo” es el resultado, por tanto, de una fusión de los diferentes escorzos captados en variaciones azarosas. Lo que añade de nuevo aquí el nuevo punto de vista operatiológico es la articulación precisa de las acciones por las que se llega a concebir el “cubo” como tal: la estructura operatoria de “grupo algebraico” al que se someten sistemáticamente los “giros” o rotaciones a que sometemos al cubo para captar su estructura. A su vez, se pone de manifiesto la necesidad de vincular inmediatamente el “cubo”, como lo que Piaget denomina “objeto permanente”, con el espacio, ya no meramente perceptivo, como ocurría en Husserl, sino con el espacio sensorio-motor, que Poincaré fue el primero en definir como suponiendo el llamado “grupo algebraico de los desplazamientos”: la suma de dos desplazamiento es otro desplazamiento (ley de composición interna), todo desplazamiento tiene su inverso; hay el elemento o desplazamiento neutro (el ir y volver al mismo sitio), la propiedad asociativa (los rodeos y atajos), etc. A su vez, Piaget ofrece definiciones operacionales de conceptos abstractos, como la identidad de masa líquida (experimento de identificar la misma cantidad de agua en vasos diferentes) o de la masa sólida (experimento de la bola y la salchicha de plastilina), en los cuales se pone de manifiesto la relación de verdad entre dos afirmaciones sobre la cantidad, no ya como adecuación de la afirmación a un objeto preexistente, ni como desvelamiento (aletheia), sino como una identidad resultante de la confluencia equilibrada de cursos de construcción operatoria diferentes. La verdad se concibe, según esto, como lo que Gustavo Bueno denomina verdad como “identidad sintética” en sus análisis de las más complejas identidades establecidas por la ciencia ( “E=mc2”), como resultado de Teoremas, en los que las construcciones algebraicas cerradas no son ya uni-operatorias como en los ejemplos citados, sino que son multi-operatorias (“cierres categoriales”) (Ver G. Bueno, ¿Qué es la ciencia?. La respuesta de la teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo,1995, p. 56 s.s.). La verdad científica condensada en una identidad expresaría una intuición de la “esencia” o estructura de una realidad física, biológica, etc., obtenida tras complejos procesos de construcción operatoria (demostraciones de teoremas) en los que las operaciones conceptuales intermediarias son hábilmente neutralizadas para dar lugar a identidades inmediatas de términos que permanecían ocultas a la conciencia natural. Piaget habría dado la formula general de estos procesos de conocimiento, que conducen, por equilibración, al establecimiento de conceptos tan básicos como el de espacio geométrico, o el de identidad de masa, resumiéndola en un proceso dialéctico positivo de cuatro fases, que supone una ampliación y rectificación de la famosa triada dialéctica hegeliana de la tesis-antítesis-síntesis, y que resume en cuatro pasos: si llamamos, en el ejemplo de la plastilina, A a la bola y B a la salchicha, el niño procede por sostener primero, p. ej., que hay más masa en A; luego, por el contrario, en B; en tercer lugar llega a un equilibrio sintético, en una especie de identidad por fusión (A y B), pero solo en una salchicha particular; por último, comprende la igualdad de masa en relación articulada con las transformaciones sucesivas efectuadas. En este último caso, la identidad no resulta de una mera fusión dialéctica de los opuestos, como en Hegel, sino de una conjugación positivamente articulada a través de un cierre operatorio.

Así como la combinación y multiplicación de operaciones nos abrió el camino, a partir de las “esencias” de objetos cotidianos como una mesa, a la intuición de esencias categoriales científicas, la combinación ahora de tales esencias nos abre el camino a una plano diferente, que ya no es científico, sino que se corresponde con el plano propiamente filosófico de lo que se llaman las Ideas de la Razón, en el sentido kantiano, en cuanto distintas de las Categorías del Entendimiento. Kant creía que la tarea del pensamiento filosófico racional consistía en buscar una última razón incondicionada que fuese el fundamento de las cadenas de razonamientos (silogismos) a que nos conducían nuestros conocimientos categoriales. Dichas cadenas de razonamientos conducían a entidades metafísicas últimas como el Yo, el Universo o Dios. El propio Kant rechazó la metafísica de Wolff en tanto que entendía dichas Ideas últimas como entidades positivas, cuando realmente no son más que Ideales que sirven para orientar la razón humana, pero no para fundamentar o garantizar sus conocimientos. En si mismas, según Kant, no son más que artificios imaginarios, como lo son los paralelos y meridianos mediante los cuales nos orientamos en nuestra navegación por el globo terráqueo, sin tener que suponer que físicamente existan. Pero, una filosofía operatiológica positiva puede ofrecer también nuevas posibilidades para el tradicional planteamiento ontológico de la pregunta por las Ideas últimas o primeras de las cosas, al que creemos que debe seguir respondiendo la filosofía. Pues, admitiendo el carácter puramente regulativo que Kant les atribuyó, podríamos ir más lejos tratando de agrupar ahora las “esencias” gnoseológicas mismas de una forma nueva, no ya silogística, según los géneros aristotélico-porfirianos, estáticos, sino buscando su comprensión según una combinación de géneros operatorios que las englobase. Un tipo de géneros que, obedeciendo a una lógica operatoria, y no meramente taxonómica de enclasamientos silogísticos, como ocurría en la ontología clásica criticada por Kant, tratase de encontrar un núcleo esencial generador de otras estructuras esenciales diferentes. Tal género combinatorio de estructuras esenciales tendría que tener un fundamento o ser generador. Dicho fundamento sería una estructura nuclear de donde se derivan operatoriamente las diversas estructuras resultantes por transformación del núcleo. Sería lo que Gustavo Bueno denomina un “genero combinatorio”, como vimos en la primera parte de este artículo con el ejemplo de las cónicas de Apolonio, en el que las diferentes estructuras geométricas curvas, como la circunferencia, la elipse, la parábola y la hipérbola, son generadas a partir de un plano que corta a un cilindro, obteniéndose como figura límite una recta, como una curva degenerada de radio infinito, en la que la circunferencia original, tras pasar por diversa transformaciones en elipse, parábola e hipérbola, desaparece como figura cerrada. Aquí aparece la Idea de un fundamento o núcleo a partir del cual se entiende el sentido último de las restantes estructuras como formando parte de un género evolutivo “cerrado”, aunque no clausurado, más allá del cual no es necesario regresar para comprender el proceso como una totalidad de partes, plenamente inteligible. Como ejemplo de lo que decimos podemos remitirnos a la filosofía de la religión desarrollada por Gustavo Bueno en El animal divino (1985), en la que, partiendo de la definición aportada por los métodos de los fenomenólogos como Rudolf Otto en Lo santo (Madrid, 1980), de lo “numinoso” (das Heilige) como esencia de la religión, aunque corrigiéndolo, en un sentido que llamaríamos operatiológico, al conectarlo con los animales divinizados de la zoolatría propia de las religiones primitivas, en los cuales sitúa el núcleo generador de la religión, de un modo similar a como Augusto Comte ponía en el fetichismo la religiosodad más primitiva, que después daría lugar al politeísmo astrológico y finalmente al monoteísmo. Otro ejemplo nos lo proporciona en su libro Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” (1991), donde se parte de considerar la esencia de la política como lo que Aristóteles denominaba eutaxia (buen orden), el cual se formaría ya en las sociedades pre-estatales y se iría transformando en un curso histórico que pasaría por las sociedades estatales para alcanzar la constitución de poderes supra o trans-estatales en la llamada “globalización” política actual. Por nuestra parte, hemos esbozado, en este mismo Blog: “La mano como raíz generadora del conocimiento humano” (5-9-2011), una aplicación de este método a la consideración de la “esencia” del conocimiento humano poniendo su núcleo generador en las manos. Queda abierto, como se puede imaginar, un campo muy amplio para el ensayo de este nuevo método operatiológico en la reconstrucción de esencias filosófico-ontológicas, el cual no ha empezado más que a dar sus primeros firmes y prometedores pasos.

Como vimos que sostenía Husserl, en la actividad cognoscitiva se distinguen dos polos en el “fluir de la conciencia”, el noético y el noemático. La atención al polo noemático es propia de la “intuición de esencias”. Es la que hemos reinterpretado desde un punto de vista operatiológico. Nos queda por dirigir la atención al polo noético, en la que Husserl trataba del análisis fenomenológico de la “conciencia misma” como último residuo de una “reducción trascendental”, con lo que llegaba a una Egología o estudio fenomenológico trascendental “genético” del Yo humano, en tanto fundamento o condición de posibilidad del conocimiento eidético mismo. Con ello, Husserl abría también el camino a una “fenomenología genética”, que explicase las acciones constitutivas del conocimiento trascendental en el marco de la intersubjetividad y de lo que denominaba el “mundo de la vida” (Lebenswelt). De modo correspondiente, desde una filosofía operatiológica, como la que defendemos aquí frente a la Fenomenología, debe plantearse una “Operatiología trascendental” que se centre en la génesis del propio Sujeto Operatorio o “Yo”. En tal sentido, hemos iniciado su tratamiento ( p. ej., en Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, p. 116 s.s., o en Principios filosóficos del Pensamiento Hábil, p. 69 s.s.) re-exponiendo el modelo ya clásico de la génesis fichteana del Yo según los famosos Tres Principios, pero a la luz de una psicología operatiológica como la de Piaget. No obstante, somos conscientes de la necesidad de volver a retomar muchos aspectos de esta Operatiología Trascendental que consideramos insuficientemente tratados y de abordar otros nuevos que se nos van mostrando en esta nueva perspectiva filosófico-operatiológica, en el sentido de considerarla una obra abierta, una autentica work in progress.

Manuel F. Lorenzo

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Las Escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Contemporánea (II)

En un artículo anterior de idéntico título, publicado en este Blog (6-5-2011), esbozamos una comparación que buscaba las semejanzas entre la Filosofía europea contemporánea y las corrientes helenísticas, con el fin de precisar las tareas generales más actuales que se presentan a la Filosofía. Lo más llamativo de tal análisis comparativo, que sigue una tradición iniciada ya en la época de Hegel por un joven Marx emulador moderno de Epicuro, fue la equiparación del Estoicismo con el Positivismo, la cual, unida al diagnóstico histórico político que hacen hoy muchos, tras la caída del Muro de Berlín, equiparando a EEUU con la nueva Roma, nos conducía a considerar la posibilidad de que el Positivismo, por su mayor influencia en los EEUU sobre las otras corrientes contemporáneas principales, como el marxismo y el vitalismo, ambos desprestigiados seriamente por sus respectivas influencias en el comunismo soviético y el nazismo, tenía la posibilidad de elevarse a una forma de filosofía oficial de los EEUU, de la misma manera como el estoicismo llegó a ser en el siglo II la filosofía oficial del Imperio romano. Pero también consideramos que el Positivismo debía renovarse profundamente, refundarse, como lo hizo el llamado Estoicismo medio de Panecio y Posidonio. Así estaría ocurriendo en EEUU, a nuestro juicio, con la llamada filosofía positiva de la embodied mind propugnada por Georges Lakoff y otros frente al positivismo analítico predominante al comienzo de la Guerra Fría, pero hoy en franca decadencia y agotamiento creativo.

 Lakoff & Johnson, en su famosa obra Philosophy in the flesh (1999), proponen abandonar las posiciones del positivismo analítico para progresar a las de una filosofía también positiva, que se apoye en los espectaculares avances de las llamadas “ciencias cognitivas”, ocurridos en las últimas décadas en la Inteligencia Artificial, la Neurología, la Psicología Cognitiva o la Lingüistica, los cuales estarían revitalizando posiciones filosóficas como las de la fenomenología del último Husserl y de Merleau-Ponty. Pero creemos que se quedan cortos, pues debían tener más en cuenta también a la Epistemología Genética de Piaget, en tanto que supone una modificación metodológica esencial sobre la Fenomenología de Husserl y sobre la propia Psicología de la Gestalt, en la que se apoyaban tantos de sus brillantes análisis sobre el conocimiento perceptivo. Una modificación que podríamos formular como el paso de una metodología de análisis descripcionista, propia de la Fenomenología, a lo que podíamos denominar una metodología operatiológica constructivista, ejercitada por la Epistemología Genética de Piaget. Pero, como el gran psicólogo suizo no quiso darle, por prejuicios cientifistas, una fundamentación filosófica a sus descubrimientos, esta sigue pendiente para los que consideramos que la culminación de una revolución científica provoca inevitablemente una reforma de la Filosofía; de ahí nuestra propuesta de la posibilidad y necesidad de una refundación filosófica del Positivismo como Positivismo Operatiológico (ver en este Blog: “Por una refundación de la filosofía positivista”, 25-7-2011).

 Pero la necesidad de refundar el Positivismo no debe tener en cuenta únicamente el presente estado de desarrollo de las llamadas “ciencias cognitivas”, como hacen Lakoff & Johnson, sino que es necesario recuperar también algunas coordenadas histórico- filosóficas, hoy generalmente olvidadas, que caracterizaron fuertemente la originalidad del mismo Positivismo como movimiento filosófico. Pues el Positivismo se encuentra hoy fuertemente dividido y seriamente debilitado en su unidad de supuestos comúnmente aceptados, lo cual lleva a la polémica amarga y a la desorientación en muchos casos. Una actitud inteligente, cuando nos hemos perdido en nuestro camino, consiste en desandar lo andado, volver al punto de partida para ver si nuestra perdida se debe a que hemos tomado desde el inicio una dirección errónea y si es posible volver a orientarnos rectificandola. Por ello, si de refundar el Positivismo se trata, y no meramente de parchearlo para seguir adelante, hay que volver a su origen, hay que volver a leer a los fundadores del movimiento, al Positivismo francés de principios del siglo XIX. En tal sentido, y en relación con el tema que nos ocupa sobre la comparación de la filosofía contemporánea con la helenística-romana, conviene volver a leer lo que escribió el Conde de Saint-Simon: “La época que presenta la mayor analogía con la nuestra es aquella en la que la parte civilizada de la especie humana ha pasado del politeísmo al (mono)teismo, por medio de la institución de la religión cristiana. Esta época es pues la única en la que debemos buscar algunos indicios probables de la marcha general que seguirán los acontecimientos actuales. Pues, en esta memorable revolución moral, se distinguen con gran claridad las dos clases de acciones siguientes: por una parte, la doctrina cristiana ha sido coordinada sistemáticamente por los filósofos de la Escuela de Alejandría; por otra parte ha sido predicada y extendida por hombres procedentes de todas las clases, incluso de aquellas cuyo interés particular estaba en la mayor oposición con el nuevo sistema. Pasará absolutamente lo mismo con la doctrina industrial. Solo los sabios positivos concurrirán a su formación. Pero todas las clases de la sociedad, sin exceptuar la de los propietarios ociosos, la de los legistas, la de los militares e incluso la de los príncipes, le suministraran apóstoles animados del mayor celo. Todos serán llamados y muchos serán elegidos” (Claude-Henri de Saint-Simon, Du Système Industriel, Oeuvres de Saint-Simon, E. Dentu Éditeur, Paris, 1869, vol.6, t.II, pgs.61-62, traducción nuestra).

 Como es sabido, Saint-Simon ve la sociedad moderna como una sociedad inestable, en crisis y en transición hacia una nueva sociedad, orgánica y estable en comparación con la civilización greco-romana. La civilización greco-romana se caracterizó por constituir una sociedad crítica de las sociedades orgánicas antiguas y actuó abriendo una fase transitoria que preparó una sociedad orgánica de nuevo tipo y que permanecería estable durante casi un milenio en el llamado medievo. Ni Saint-Simon ni Comte participaban de los prejuicios volterianos contra la llamada Edad Media europea, tenida por los ilustrados como un periodo de recaída y barbarie, sino que la consideraban una verdadera superación, en muchos aspectos, del antiguo mundo pagano: “No es hoy la primera vez que el genero humano se encuentra en el momento de la transición de un régimen social a otro fundado sobre un sistema filosófico diferente. Una transición semejante tuvo lugar ya, aproximadamente, en tiempos del gobierno imperial de los romanos. La revolución filosófica operada entonces consistió en el paso del politeísmo al (mono) teismo. Una vez terminada esta revolución, una vez organizado el (mono) teismo, resultó de ella la correspondiente revolución política, la cual consistió en el paso del antiguo orden social existente en griegos y romanos al que se ha establecido en los pueblos modernos” ( C.H. de Saint-Simon, L`Industrie, ed. cit., vol.3, t. II, p. 23) El propio Saint-Simon señala a continuación a Sócrates como el que inicia la crítica al politeísmo pagano que llevará al monoteísmo de Platón y Aristóteles, y de los Estoicos. La Escuela de Alejandría del cristiano Clemente será la que inicie, como señala Saint-Simon, la fusión de las creencias cristianas con el monoteísmo filosófico griego, especialmente el estoico y neoplatónico, que influirá decisivamente en la Patristica capadocia y San Agustín.

 Este orden medieval, a juicio de Saint-Simon, fue superior al antiguo por el desarrollo del monoteísmo como religión más racional que las religiones politeístas, no en un sentido absoluto, sino en un sentido funcional positivo, pues fue el que correspondía al grado de conocimiento alcanzado por la ciencia y filosofía griega que hace que ya en los tiempos de Cicerón, como nos recuerda el filósofo francés, dos auríspices romanos, cultivados en la filosofía griega, al escudriñar las entrañas de los animales sacrificados para predecir el futuro, no podían dejar mirarse uno a otro intentando contener la risa. La clase culta romana había dejado, ya por entonces, de creer en la religión politeísta y empezará a acercarse al monoteísmo cristianismo, más acorde con el monoteísmo filosófico estoico que empieza, en tiempo de Ciceron, a imponerse en Roma. De manera semejante, según Saint-Simon, la filosofía moderna, en consonancia con el tremendo avance en el conocimiento humano que supone la revolución científica en el Renacimiento, empezará a ridiculizar a la Teología medieval hasta poner en cuestión la propia Idea de un Dios monoteísta, de la que la ciencia puede prescindir, ya con Kant y Laplace, a la hora de explicar la formación del propio Sistema Solar. Pero, Saint-Simon y Comte, a diferencia de la conclusión que llevaría al marxismo a eliminar toda creencia y práctica religiosa como falsa, irracional y propia de la superstición fanática, consideran que la religión no va a desaparecer, sino que se trasformará en una religión sin Dios, que Saint-Simon llamará, con el título de una obra última, Nouveau Christianisme, y Comte, la Religión de la Humanidad. Dos formas, en definitiva, de Humanismo religioso, una evolucionista y otra rupturista. También el viejo Schelling, que preconizaba por entonces la fundación de una filosofía positiva desde Munich y Berlín, frente al Idealismo especulativo hegeliano, consideraba que tampoco el Protestantismo o cristianismo paulino, sería la culminación del Cristianismo, sino que habría un cristianismo futuro que superaría a éste, el que inspira el evangelio de Juan, en el cual se reconciliaría la unidad de la Iglesia de Pedro con la libertad del protestantismo paulino. Un cristianismo que se reconciliaría y “fundiría con la ciencia y el conocimiento universal” ( F.W.J.Schelling, Philosophie der Offenbarung, S.W. XIV, p.321).

 La Religión de la Humanidad de Comte, que rompe de forma desafiante con el Cristianismo, con su Calendario Positivista de sabios, su templo en Paris dedicado a su adorada Clotilde de Vaux, etc., fue ridiculizada como pars pudenda de su obra, por Stuart Mill y hoy permanece como una extravagancia de aquel, llamado por Ortega,. “loco genial” (Una reciente y amplia revisión y estudio de esta fase final de la obra comtiana se encuentra en Mary Pickering, Auguste Comte. An Intellectual Biography, 3 vol., Cambridge University Press, 2009) . Pero la propuesta evolutiva saint-simoniana de un Cristianismo nuevo, que centre su dogma, no ya en los mensajes divinos bíblicos, -ante muchos de los cuales hoy una persona culta no puede más que reprimir la risa, como ocurría en tiempos de Cicerón con las adivinaciones de los auríspices-, sino en los mensajes morales de los Evangelios que predican la búsqueda de la fraternidad y de la paz entre los humanos, parece hoy más sensata y adecuada a la nueva Roma, los EEUU, donde la sociedad civil se encuentra menos secularizada que en Europa, siendo allí el Cristianismo ampliamente dominante. Otro asunto es que la creencia humanista, que hoy se manifiesta con fuerza cotidiana en la elevación a pecado capital de los crímenes contra la Humanidad o la conculcación de los derechos humanos, no sea unívoca, sino que se entiende de diferentes maneras, a veces opuestas, en el humanismo metafísico, el humanismo cristiano o desde un humanismo filosófico positivo. Pero, a pesar de ello, mas dificultad tienen otras religiones como la judía o la musulmana, en las que no se concibe la figura de un Dios-Hombre, por lo que su contacto con el humanismo filosófico moderno provoca en ellas reacciones fundamentalistas retrogradas y fanáticas, más peligrosas en el caso de los musulmanes por su mucho mayor numero de practicantes.

 Pero, lo mismo que en Roma, el desarrollo de una nueva religiosidad que se corresponda con el nivel de desarrollo y conocimientos a que ha llegado la moderna Humanidad, presupone el desarrollo y sistematización de una filosofía adecuada a ello. De la misma manera que resultó ser adecuado al nivel de conocimientos de su tiempo el Estoicismo romano con sus nuevas Ideas de la Igualdad del Genero Humano, o de la fantasia captaléptica como afirmación de la posibilidad racional de un conocimiento seguro frente a la duda escéptica o la impostura cínica de tantos que ponían en esto la suprema sabiduría. Ideas nuevas que abrieron el camino a un sistema de creencias racionales y estables, triunfantes a partir del emperador Constantino, con cuya guía espiritual pudo cristalizar una nueva sociedad orgánica como la medieval europea. Una sociedad dividida políticamente en reinos sucesores, pero unida ideológicamente por la institución internacional de la Iglesia católica. Sin la estabilidad y el orden secular alcanzado por dicha sociedad medieval, según Saint-Simon, no se hubiesen podido desarrollar las nuevas fuerzas de la industria y la ciencia que, incubadas en su seno en el resurgir de las ciudades con sus fueros y en la creación de las Universidades, acabarán produciendo una sociedad moderna alternativa a la sociedad medieval, pero que todavía se encuentra atravesando las crisis propias del estado de transición que caracteriza a la actual civilización occidental como caracterizaron, en su tiempo, a la greco-romana.

 Manuel F. Lorenzo

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"Las Escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Comtemporánea. (III)"

Sobre el origen y la esencia del Poder Político

Fue el Conde de Saint-Simon el que puso en conexión sistemática las habilidades con el campo de la política cuando acuñó la denominación de politique des abilités para caracterizar el cambio de naturaleza del poder político en las modernas sociedades industriales, en comparación con lo que ocurría en las sociedades pre-industriales. En tal sentido, diferenció la historia de la humanidad en dos grandes periodos que se correspondía con dos tipos de sociedad esencialmente diferentes: las sociedades militares antiguas y medievales y las sociedades industriales modernas. Las primeras estaban basadas en la guerra como principal modo de apropiación de la riqueza, a través de la explotación esclavista o servil de los pueblos vencidos, mientras que las sociedades industriales modernas obtienen principálmente su riqueza de la explotación de la Naturaleza por medio de la ciencia y son por ello de naturaleza pacífica, pues su cometido esencial es la organización del producción industrial, la cual requiere habilidades muy diferentes de las guerreras, como son el estudio de las fuerzas naturales, que requiere de habilidades intelectuales, o de habilidades administrativas para la organización de la producción y del intercambio de productos por el comercio, el cual, a su vez, precisa de habilidades para alcanzar ventas por la persuasión o contratos que descansen en la confianza y la accountability. En tal sentido Saint-Simon previó un largo periodo de transición entre ambas sociedades en el que la política de la fuerza militar sería sustituida por el poder de los legistas y metafísicos, necesarios para ir neutralizando los poderes teológico-militares de las sociedades pre-modernas con vistas a que puedan madurar e imponerse los nuevos poderes de los industriales y científicos.

 Creemos que hoy puede seguir manteniéndose esta visión profética, aunque modificando algunos aspectos en relación con la brillante noción de “habilidades” introducida por el filósofo francés. Pues, en el marco de una reflexión actual sobre las habilidades y su profundo significado para la existencia humana, tal como ha mostrado en el siglo XX Jean Piaget o la Paleantropología, en cuestiones como la explicación del conocimiento, el origen de la técnica o del lenguaje humano mismo, deberíamos reinterpretar la distinción saint-simoniana entre la política de la fuerza y la política de la habilidad, como una distinción entre dos tipos de habilidades, las guerreras y la industriales y no como una distinción entre la habilidad y su negación en las sociedades militares por la pura fuerza bruta. En tal sentido habría una diferencia esencial, a la que Saint-Simon no dio la importancia debida por el estado atrasado de los conocimientos antropológicos de su época, entre las sociedades animales de los primates, nuestros parientes más próximos en la escala zoológica y los homínidos, en los que aparecen las habilidades técnicas plasmadas en la construcción de instrumentos y armas como el hacha de silex, los cuales permiten establecer unas formas nuevas de dominación, en relación con el propio grupo de homínidos y el resto de los animales, que dejan de estar basadas en la sola fuerza física del macho alfa, característica de la dominación propiamente etológico-animal. Pues, ahora, el poder en el grupo humano dependerá de algo mixto que resulta de la intersección de una notable fuerza física, desde luego, con la producción y manejo de instrumentos técnicos tales como el hacha, el arco y la flechas, la espada, etc.  

Con ello tenemos constituido los primeros tejidos o mimbres de un núcleo originario del poder propiamente humano que, al desarrollarse, irá configurando un cuerpo, unas corporaciones políticas determinadas, que seguirán un curso marcado por sus transformaciones esenciales, siguiendo en ello las explicaciones propuestas por Gustavo Bueno en su Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”(1991). En tal sentido, así como de la intersección de una figura cónica por un plano secante, al variar el ángulo de corte, se obtiene diversas curvas como la circunferencia, la elipse, la hipérbola, etc., de la misma forma la intersección entre la fuerza corporal y la habilidad manual humana (muy superior esta a la de cualquier primate, a partir de la australopiteca Lucy) permite la posibilidad de que se formen las primeras sociedades políticas capaces de dominar y dirigir, según planes, a unos grupos sociales cada vez mayores, pasando de pequeñas bandas de cazadores-recolectores a grandes tribus proto-estatales. Como contrapartida, el dominio y explotación de la naturaleza por las técnicas primitivas era entonces aún débil e incierto, con lo que la única forma de crecimiento y expansión de los grupos humanos se llevó a cabo por la guerra y el sometimiento esclavista de unos grupos por los más desarrollados en las técnicas guerreras. La formación de las ciudades y la aparición de la escritura que posibilita la fijación de ordenes y leyes, permite reorganizar el cuerpo político en un segundo episodio del curso político seguido por los humanos: la forma estatal, en la cual la novedad principal consiste en la necesidad de introducir leyes escritas (el código de Hammurabi) para coordinar más efectivamente las acciones militares, en una dirección mucho más amplia que lo conseguido hasta entonces, que permite la formación de Imperios políticos esclavistas como los que aparecen en Egipto, Asiría, China, etc. La estructuración jurídica de tales acciones permite la creación de sociedades militares mucho más estables y duraderas, en las que irán perfeccionándose y racionalizándose las normas jurídicas en Grecia y Roma en la constitución de un Estado de Derecho. 

Solo posteriormente, en la llamada Edad Media europea, se genera una profunda transformación esencial en la naturaleza del poder político por la confluencia, según Saint-Simon, de dos factores: la progresiva liberación de los municipios ciudadanos por los fueros y la creación de las Universidades para transmitir el legado científico-filosófico griego que los árabes habrían recogido y empezado a desarrollar en la medicina, las matemáticas, la astronomía, etc., y que llega a Europa principalmente a través de la Escuela de Traductores de Toledo. El momento clave en que este nuevo poder madura es con la Revolución industrial y política en Inglaterra, en la cual se constituye una sociedad económica (la llamada Sociedad Civil, la bürguerliche Gesellschaft de Hegel) enriquecida notablemente por la explotación industrial de las fuerzas naturales con la ayuda de la ciencia moderna, creada previamente en el Renacimiento. El poder militar, representado por el Rey, empieza entonces a quedar sometido al Parlamento, que se presenta en Inglaterra, por unas circunstancias especiales, como impulsor de la industria y la ciencia, a pesar de estar dominado por los Lores (Saint-Simon explica muy bien esta paradoja). Nace con ello la Sociedad Industrial, tal como la bautizó Saint-Simon, caracterizada, frente a todas las anteriores, por ser de naturaleza pacífica pues en ella la riqueza se obtiene principalmente a través de actividades que por naturaleza son universales o sin fronteras, como la ciencia, que deja de ser algo super-estructural para dirigir y organizar la producción industrial, base de la nueva sociedad, o el comercio que organiza la distribución de los bienes según las leyes del mercado. Es la “política de las habilidades” saint-simoniana la que empieza a triunfar aquí, frente a las meras habilidades militares. La organización de estas nuevas fuerzas políticas, sin dejar de ser nacional, tenderá a constituir corporaciones industriales tendentes a la globalización (multinacionales, grandes bancos sistémicos, organizaciones mundiales del trabajo, etc.) y organizaciones científicas transnacionales (la Organización Mundial de la Salud, Médicos Sin Fronteras, el CERN europeo, etc.). 

Es la creación de esta nueva forma de poder la que hace a Saint-Simon profeta de la llamada sociedad industrial post-moderna. Marx, a pesar de declarase deudor de Saint-Simon en muchos aspectos, creyó haberlo superado con su sociedad post-capitalista. Pero, parece haberse cumplido más bien la predicción de otro positivista famoso, Herbert Spencer, quien declaró a principios del siglo XX que el socialismo triunfaría, pero que con él, lejos de desaparecer el Estado, -- como creía Marx inspirándose en la frase de Sain-Simon de que “la administración de los hombres será sustituida por la administración de las cosas” y la norma que regiría en ella sería “a cada cual según sus necesidades “ y no “a cada cual según sus capacidades (habilidades)” --, la Sociedad retrocederá a un estadio anterior propio de las sociedades militares, con las consecuencias de empobrecimiento, estancamiento y ruina. Parece más discutible otra opinión de Saint-Simon, quien pensaba que la paz mundial iba a imponerse con el triunfo de la sociedad industrial. Marx reservaba este triunfo también para la fase comunista final, en la que creía que desaparecería el Estado, aunque lo que ocurrió, de hecho, en el comunismo soviético, fue una creciente militarización de la sociedad. No obstante, el pacifismo de Sain-Simon no era un pacifismo utópico como el de Marx o el de Kant. Tiene un carácter claramente mas positivo que el de Kant, tan vigente todavía hoy. Pues la ONU, como encarnación de la Sociedad de Naciones kantiana, solo cuenta con la fuerza del dialogo y el acuerdo, muy difícil de lograr, como se ha visto tantas veces. Pero Saint-Simon contaba, no tanto con el acuerdo de un Parlamento mundial, como en la desactivación positiva que supone la erradicación de la miseria y la explotación, causante de tantas guerras por el aumento de la riqueza general por la explotación de la naturaleza con métodos científicos. 

Ciertamente no pensó que la propia ciencia aplicada al desarrollo de una industria orientada a la guerra produciría un armamento atómico disuasorio de futuras guerras mundiales. Pues a partir de Hiroshima la guerra ha dejado de ser para la humanidad lo que Hegel llamaba todavía “el Juicio de Dios”, el gran juez final que determinaba el curso de la Historia Universal. Hoy esto no es posible, no por la fuerza de los grupos pacifistas organizados, meramente testimonial, sino por la paradoja de las propias bombas atómicas que tienen una función puramente disuasoria, pues de lo contrario se conseguiría la desaparición de la especie o su regresión a situaciones semejantes a las paleolíticas, como pensaba Einstein, uno de los principales científicos que ayudaron a construir la primera bomba atómica. Es cierto que hoy es posible una guerra nuclear limitada a un escenario regional, como señala Samuel Huntington en su famosa obra El Choque de Civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (1997). Pero esto no cambiaría el curso global, por el hecho de su limitación local. Las habilidades militares propias del origen de la humanidad, tienden a transformarse, hasta casi desaparecer por neutralización de sus efectos, en un mundo dirigido por potencias altamente industrializadas. Las guerras decisivas de nuestro futuro como especie son ahora la “guerras” económicas, que aunque se llamen así poco tienen de militar. Pues la URSS, siendo una potencia nuclear prominente, no pudo resistir la competencia económica industrial con el Occidente capitalista, y su hundimiento económico si cambió verdaderamente lo que Hegel denominaba la Weltpolitik, la política mundial, aunque los rusos sigan siendo en su mayoría pobres poderosamente armados. 

 Manuel F. Lorenzo

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Política de las habilidades

La reflexión filosófica sobre la habilidad humana, que hemos comenzado a desarrollar sistemáticamente hace ya más de una década, cuando publicamos el artículo "Ser como voluntad y  Ser-a-la-mano" (1996) o "Para la fundamentación de un pensamiento hábil" (1998), nos ha llevado del planteamiento novedoso de problemas de fundamentación de una nueva filosofía, desde el punto de vista sistemático, histórico y metodológico, hasta la propuesta de una teoría operacional del conocimiento que partiendo de los planteamientos de Piaget y apoyándose en la Teoría de las Esencias de Gustavo Bueno, nos condujo a poner la habilidad manual como núcleo generador del conocimiento humano en un artículo anterior de este Blog ("La mano como raíz generadora del conocimiento humano"). 

Las reflexiones que vamos a desgranar a continuación tratan de amplíar el campo de aplicación del punto de vista de las habilidades al campo de la política. En este caso tenemos como antecedente clásico, hoy prácticamente olvidado, al Conde de Saint-Simon, el padre del movimiento positivista en filosofía. Pues fue él quien acuñó el término de capacidades o habilidades para referirse a los poderes o  fuerzas constitutivas de la moderna sociedad industrial, de la que ha quedado como su gran visionario. Una prueba de su influencia a largo plazo es precisamente la denominación tan extendida de la palabra Sistema para referirse en la actualidad a las estructuras políticas dominantes en países altamente industrializados como USA y la aparición de una oposición política anti-sistema de movimientos alternativos en la segunda mitad del siglo XX y que revive hoy en los llamados Indignados. Como he mantenido en un artículo anterior en este mismo Blog ("Sociedad orgánica y Sistema"), habría que considerar hoy al Conde de Saint-Simon como más profundo en muchos aspectos que sus grandes discípulos Engels y Marx, los cuales lo consideraba un Socialista útopico. Ellos se consideraban Socialistas científicos, aunque el hundimiento del Socialismo soviético, que se inspiró en ellos, ponga en cuestión tal pretendida cientificidad.

Pero si se lee al Conde de Saint-Simon, cosa que en español es difícil, pues apenas está traducido, se comprueba que propiamente no era ni socialista ni utópico. No era socialista, porque hablaba de una emergente sociedad industrial de productores en la que las fuerzas dirigentes debían ser los empresarios y no los obreros, y no era utópico porque su concepción de una sociedad nueva basada en dos nuevos poderes terrenal (los productores: empresarios y obreros) y espiritual (los sabios creadores: científicos, filósofos positivos y artistas) que debían sustituir a los poderes de la sociedades militares antigua y medieval (guerreros y sacerdotes) se han cumplido en la llamada sociedad post-industrial del conocimiento o sociedad industrial tecnológica analizada hoy en el siglo XX por la Sociología de R. Aron, Daniel Bell, Dahrendorf, etc., que el preconizó. En tal sentido, a modo de reconocimiento de la actualidad de su obra se ha creado en Francia en la década de los 80 del pasado siglo un influyente think tank de intelectuales y empresarios, la Fundación Saint-Simon, promovida por F. Furet, Alain Minc, etc., en el que se pretendía llevar a cabo la alianza de productores y sabios, el partido de “los industriales” que Saint-Simon propuso a su época sin conseguirlo. 

 Saint-Simon pensaba que, en dicha sociedad futura, el “gobierno de las cosas” sustituiría al “gobierno de los hombres”, trasformando a los políticos de temidos gobernantes que someten a la sociedad a sus intereses de mera dominación, en serviciales administradores que velan por su bienestar. Marx y Engels se apropiaron de esta Idea para definir la sociedad comunista que proponían. Pero, en esto tergiversaron a Saint-Simon, quien no creía que pudiese desaparecer la política, ni el Estado, en la sociedad industrial del futuro, sino que esta continuaría, pero no ya como “política del poder”, sino como politique des abilités. Pues, con la aparición de la sociedad industrial, en la cual la riqueza social se obtiene fundamentalmente de la explotación de la naturaleza con la guía de la ciencia, a diferencia de lo que ocurría con las sociedades pre-industriales, en las que la riqueza derivaba de la explotación del trabajo humano por medio de la violencia que da la superioridad militar y guerrera, cambia necesariamente el modo de organizar la esfera política. Por ello, el poder de organizar la sociedad ya no reside en la mera fuerza, sino en la habilidad para dirigir y ejecutar las tareas productivas de las que depende el bienestar y progreso de la sociedad humana. Las habilidades o capacidades, tanto manuales como intelectuales, de crear riqueza por la industria y la ciencia, son ahora las actividades que deben presidir la nueva sociedad, que es, por tal razón, de naturaleza pacífica y requiere una gran libertad y descentralización para su correcto desarrollo. Como consecuencia de ello, por la naturaleza universal, global o transnacional de los intereses industriales y científicos, el Estado nacional moderno, aunque no desaparece, debe ser descentralizado en dos direcciones: hacia abajo (nivel regional) y hacia arriba (nivel confederal: Comunidad europea). 

 Saint-Simon contrapuso su Sistema industrial al Sistema feudal, hoy ya superado en los países más industrializados, pero también advirtió de las formas de transición de gobiernos y parlamentos controlados por “metafísicos” y “legistas”. Son hoy estas fuerzas de transición las que se están convirtiendo en un freno para el progreso de la sociedad. Dichas fuerza emergen en las Revoluciones inglesa y francesa con sus “metafíscos” del poder como Hobbes o Locke y sus “legistas” que dirigen a través de los nuevos partidos liberales la lucha igualitaria para neutralizar los privilegios políticos de la nobleza y del clero. Mientras se debilitaba el Antiguo Régimen, dicha lucha beneficiaba a la nueva sociedad de productores que avanza decisivamente con la Revolución Industrial. Pero es en el jacobinismo de la Revolución francesa donde el propio Saint-Simon, que la vivió, percibe un serio peligro para el progreso de los industriales y científicos, en el sentido de que los Jacobinos abortan la Revolución industrial para sustituirla por una revolución política banal en la que meramente se trata de sustituir unos dirigentes por otros (vuelta de la tortilla) pero manteniendo la misma concepción maquiavélica del poder; en la que el poder político se convierte en un fin en si mismo y deja de ser un medio para el progreso de la ciencia y la industria. Los Jacobinos no llevaron a los industriales al poder sino a una nueva clase, la burguesía, que se interpone en el proceso de producción y lo desvía para su propio y exclusivo beneficio, aunque todo ello lo adorne con un “discreto encanto”, como diría Luis Buñuel. 

El modelo de partido jacobino y centralizado, en el que un pequeño grupo controla las elecciones y los parlamentos, utilizándolos, no como medio al servicio de la sociedad industrial, sino para perpetuarse en el poder, tendrá su máxima expansión y perfección técnica en el siglo XX, en el que sociólogos como R. Michels desvelaron con claridad su carácter oligárquico. Pero ello abre un conflicto entre los políticos y los representantes económicos, que es recurrente en las sociedades industriales y que se manifiesta en la formación de castas oligárquicas parasitas e ineficientes que tienden a llevar a las economías a la ruina, como ocurrió con la Nomenclatura soviética o con lo que en la España de Zapatero algunos denominan la Progresía y otros El Sistema. Saint-Simon proponía, frente a esta nueva versión de la “política del Poder” que se remonta a Maquiavelo, una “política de las Habilidades”, una política en la que sean las capacidades industriales y científicas, orientadas al aumento de la riqueza y el bienestar de la población, las que determinen las políticas presupuestarias de los gobiernos que deben aprobar los parlamentos democráticos. Pero para ello habría que crear partidos y fuerzas sociales que presenten como diputados a científicos, industriales, artistas, filósofos no metafísicos, etc. Habría que además convencer al electorado que se deben exigir unos mínimos de experiencia académica o industrial para acceder a los Parlamentos de una sociedad altamente industrializada, en la que sobran leguleyos, gente sin profesión, o “profesionales del poder”, demagogos que llenan su boca con metafísicas soberanías o absolutismos populares, etc. 

 Manuel F. Lorenzo

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La mano como raíz generadora del conocimiento humano

Ensayaremos, en lo que sigue, la aplicación de los nuevos procedimientos filosófico operatiológicos a los que nos referimos en aun artículo anterior, "Fenomenología y Operatiología", publicado en este mismo blog (8-8-2011), para acercarnos a una comprensión estrictamente filosófica del conocimiento humano. Ya Kant se planteó el problema de encontrar un puente que le permitiese superar el dualismo de origen aristotélico entre el conocimiento natural sensible (fenoménico) y el moral inteligible (nouménico). Llegó a hablar, en la Crítica del Juicio, de una oscura raíz común que permitiría poner en conexión ambos mundos fenoménico y nouménico. Pero la tarea de encontrar dicha raíz la empezarán a resolver sus inmediatos sucesores, Reinhold y Fichte. El primero, formuló el llamado Principio de la Conciencia (Satz von Bewusstsein) entendido como un hecho empírico a partir del cual definía, partiendo de la Representación consciente, la relación entre las representaciones subjetivas (fenoménicas) y las objetivas (nouménicas) de la realidad. Fichte entendió tal Principio de la Conciencia, no ya como un hecho-empírico, sino como un hecho-acción (Tathandlung), reconstruyendo el conocimiento humano desde sus famosos Tres Principios. El gran descubrimiento de Fichte fue el relacionar las formas a priori kantianas con las acciones del sujeto, privilegiando el llamado “lado activo” del conocimiento, que Kant introdujo, frente al “lado pasivo” que lo subordinaba a las sensaciones.

Dicha concepción “activista” o dinámica del conocimiento, que se opone tanto al “empirismo” como al “innatismo”, llegará hasta Piaget, a través de una tradición de la filosofía francesa decimonónica que va desde Maine de Biran hasta Bergson, pasando por Felix de Ravaisson, muy influido por Fichte y Schelling. Dicha tradición pone la esencia del conocimiento en la acción como reacción frente al “sensismo” empirista de Condillac. Pero Piaget se sitúa lejos del “positivismo espiritualista” de estos autores, impulsado por el giro conductista de la psicología científica en el siglo XX. No obstante, frente al Conductismo americano de Watson o Skinner, inserta, entre el Estimulo y la Respuesta, el Sujeto Operatorio, entendido ahora, no como una Conciencia kantiana, sino como un Organismo biológico, por tanto, dado en un medio al que es capaz de adaptarse evolutívamente, asimilándolo y acomodándose a él. En consonancia con el kantiano Primado de la Razón Práctica, el conocimiento es visto por Piaget, como un instrumento más de adaptación evolutiva, que mantiene una lógica en continuidad con otros mecanismos biológicos adaptativos, como la lógica de los dispositivos instintivos o la de los “circuitos neuronales”.

Pero, quizás lo más característico de Piaget haya sido el enfoque genético y dialéctico-positivo en la explicación del conocimiento. Tal enfoque surge de la necesidad de buscar, no tanto una causa última del conocimiento (Dios, las sensaciones, la conciencia, etc.), cuanto de explicar las leyes o estructuras de su funcionamiento. Una forma de observar científica y positívamente como se generan y cambian dichas estructuras, es observar como se produce el aumento del conocimiento en los niños. A ello se dedicó esenciálmente Piaget durante su larga vida de investigador. Sus descubrimientos y explicaciones de los Estadios del Conocimiento son de sobra conocidos. Lo que nos proponemos aquí es explotar su significado filosófico. En este caso, más concretamente, esbozaremos una visión, que creemos nueva, del conocimiento humano en su conjunto utilizando la concepción “plotiniana” de las Esencias filosóficas de Gustavo Bueno, tal como la expusimos en un artículo anterior ( “Fenomenología y Operatiología" ). Según dicha concepción, las tradicionales Esencias platónico-aristotélicas, fijas y eternas, deben ser consideradas como móviles y evolutívamente temporales, en el sentido en que Plotino decía que “La raza de los heraclidas forma un género, no porque tengan un carácter común, sino por proceder de un solo tronco” ( Enéadas, VI,1,3). Así, es necesario fijar, según la novedosa concepción buenista de las esencias, que expusimos en el articulo anterior, el “tronco” o Núcleo de donde procede la Esencia del conocimiento, el Curso o desarrollo que sigue y el Cuerpo que va generando.

En Piaget, como en Fichte, la Esencia del conocimiento es la Acción. Pero el Núcleo de donde arranca o mana dicho conocimiento no es la acción consciente interior o “mental”, ni tampoco las sensaciones procedentes de los objetos externos, sino las acciones inconscientes, en el sentido de pre-lingüísticas, de órganos corporales muy determinados como la boca, los pies y las manos, en los primeros meses de un bebe. Ello es común con el resto de los animales mamíferos, pero a diferencia de los más cercanos a nosotros, como los chimpancés, lo que nos distancia de ellos onto-genéticamente es un cerebro superior, por supuesto, pero filo-genéticamente son unas manos muchísimos más hábiles, como ha puesto de relieve en los últimos años Frank R.Wilson en su magnifico libro: La mano. De cómo su uso configura el cerebro, el lenguaje y la cultura humana (Barcelona, 2002). Por ello debemos considerar ahora que el núcleo o raíz generadora del conocimiento humano reside en algo tan pasado de largo en las teorías clásicas del conocimiento como las manos. Dos grandes figuras del siglo XX, Piaget y Heidegger con su concepción de lo “a mano”(Zuhandenheit), han rescatado del tradicional olvido el papel esencial y primordial de las manos en nuestra relación con el mundo. Piaget mismo señala las manipulaciones de objetos en los niños como el origen del conocimiento intencional que apunta a los objetos a través de acciones mediadoras tan simples como el arrastre de alfombras cuando un niño quiere alcanzar un objeto lejano. En tal sentido el foco de las acciones o habilidades operatorias propias de la inteligencia humana son las manos.

Dichas habilidades pasan, según Piaget, por un Curso o desarrollo variacional de las posibilidades manipulatorio operatorias que cubre los famosos Tres Estadios evolutivos: el Sensorio-Motriz, el de las Operaciones Materiales y el de las Operaciones Formales. En el primero el niño construye a través de sus acciones las categorías o estructuras operatorias básicas de la inteligencia: la de Substancia (Objeto Permanente), la de Causa, la del Espacio y la del Tiempo. En el Estadio de las Operaciones Materiales, el niño conoce los objetos físicos mismos construyendo con ellos clases, series y medidas, cualitativa y cuantitativamente. Y en el Tercer estadio, el de las Operaciones Formales, el niño alcanza conocimientos de Necesidad, Posibilidad, etc., por combinaciones abstractas de símbolos mediante los cuales se establecen relaciones puramente formales, las cuales, como en la deducción de teoremas geométricos, se alcanzan tras un proceso de eliminación o neutralización por “cierres” algebraicos, de las operaciones o pasos intermedios. En tal sentido, dicho curso adquiere un carácter que podemos llamar dialéctico, en tanto que aboca en su final a la negación o neutralización de lo esencial del conocimiento humano, de las acciones u operaciones en la consecución de las ecuaciones o identidades últimas, como las verdades científicas que nos permiten un conocimiento seguro de la realidad. Además, dicha dialéctica conduce a la reducción final de las rica acciones y operaciones originarias a la mera manipulación de símbolos por la escritura, la “mente”, la pulsación de las teclas de un ordenador o los botones de una consola, motivo de preocupación creciente entre los pedagogos por el abandono infantil de los juegos tradicionales sustituidos, desde el punto de vista corporal, por el mero apretar compulsívamente botones.

Pero el Curso esencial se desarrolla, según G. Bueno, a través de un Cuerpo, una “corteza” o medio exterior que lo envuelve y que va creciendo por capas acumulativas. La corteza que envuelve al niño en su aprendizaje esta formada por tres instituciones educativas distintas: el hogar (o la guardería), en el Primer Estadio; la Escuela, a partir de los 6 años, en el Segundo Estadio; y el Instituto de Enseñanza Media a partir de los 11 hasta los 14 años, en el Tercer Estadio, en el que Piaget considera que se alcanza, por promedio, la madurez de la inteligencia humana.

De modo complementario, habría que considerar, para una comprensión no sólo onto-genética del conocimiento, sino también filo-genética, los conocimientos que nos aportan la antropología evolucionista. Una tarea que también se planteó Piaget en sus comienzo, como manifiesta en una entrevista ( J.C. Bringuier, Conversaciones con Piaget, Barcelona, 1977), pero que no abordó por la insuficiencia de los conocimientos paleo-antropológicos de su tiempo. Hoy, tales conocimientos han crecido abundántemente, por lo que puede ser más factible dicha tarea. En primer lugar se ha establecido la causa originaria de lo propiamente humano, su mayor capacidad en conductas inteligentes, en relación con las de los animales, en la aparición de rasgos diferenciales como la bipedestación, la mano exenta, el aumento del tamaño cerebral, el lenguaje articulado, la socialización por instituciones características, etc. Todo ello confluiría en la aparición de los inventos técnicos, que aunque, con precedentes en otras especies animales, habrían adquirido, a partir del denominado homo hábilis, hace dos millones de años, una importancia trascendental, por sus consecuencias, en la lucha por la vida evolutiva, como es el paulatino dominio del medio natural unido a un crecimiento y expansión poblacional creciente por el globo terráqueo.

Este aumento de la inteligencia humana se consiguió ponerlo en relación con la aparición, no sólo de una mano exenta, sino de una mano extremádamente hábil en comparación con las manos de los monos mismos, dándose, en la famosa austrolopiteca Lucy, la aparición de una mano con una capacidad de prensión inédita en anteriores especies de monos y homínidos, equivalente a la de un lanzador de béisbol. Asimismo, el lenguaje habría aparecido primero como un lenguaje gestuálmente articulado, antes que vocalmente, lo que concede de nuevo a las manos un interés central en tanto que es el órgano humano, excluyendo a la faringe - cuyo tracto bucal tardaría mucho más tiempo en conformarse en su capacidad articulatoria de sonidos -, con mayor posibilidades de llevar a cabo complicadas operaciones simbólicas, como demuestra el actual lenguaje de los sordomudos. En tal sentido se ha vuelto a recordar el dicho, atribuido por Aristóteles al filósofo griego Anaxágoras, de que “ el hombre es el más sabio de los seres vivos por que tiene manos”. Aristóteles acepto la frase, pero la interpretó en un sentido diferente al derivar la superioridad de la mano humano de la existencia de un cerebro más desarrollado. De ahí el olvido, en la tradición filosófica ulterior, dominada por el aristotelismo, del papel esencial que Anaxágoras le otorgaba a las manos. Papel que sólo empezó a emerger de nuevo gracias a la Antropología evolucionista, la cual atribuye finalmente el crecimiento y la progresiva configuración del propio cerebro humano, que despega ya, claramente, en el homo hábilis, esenciálmente a la mano exenta y extremádamente hábil para la ulterior lucha por la existencia.

En tal sentido, podemos sostener, en una consideración ahora filo-genética, que la actividad manual es, como ocurría en la onto-génesis, el núcleo generador diferenciador de la inteligencia humana, en este caso de la técnica, que distanciará esenciálmente a la especie humana del resto. El desarrolló de esta nueva habilidad o capacidad técnica de los homínidos seguirá un curso que ha sido teorizado de diversas formas en el siglo XX, con las obras de Childe, Munford, etc. y, sobre todo, tras el interés mostrado por la filosofía misma por la “esencia” de la técnica, en Heidegger u Ortega y Gasset. Este último, propone distinguir, en Meditación de la técnica (1939), tres fases en su desarrollo histórico: la “técnica del azar” que corresponde a las invenciones casuales, como el fuego, de las sociedades del estadio del salvajismo, poco desarrolladas en su división del trabajo; la “técnica del artesano”, que aparece en sociedades con una división del trabajo en profesiones y oficios artesanos, y gran producción de instrumentos; la”técnica del técnico”, sería la derivada de las ciencias y supone ya máquinas basadas en teorías científicas. Según esto, el desarrollo de la técnica, después de pasar por el estadio de la “técnica del azar”, y por el de la “técnica del artesano”, conduciría, en una tercera fase, a la aparición de la ciencia y de la posterior “técnica del técnico”.

El surgimiento de la ciencia ocurrió, como es generalmente admitido, con la Geometría griega, la cual se constituyó sobre la base de conocimientos técnicos provenientes de la Agrimensura, las técnicas de medición de los campos desarrolladas especialmente por los egipcios. Los griegos, a partir de Tales de Mileto, desarrollaron procedimientos demostrativos a través de operaciones puramente simbólicas sobre relaciones espaciales que culminaban en Teoremas, los cuales eran expresión de verdades independientes de la experiencia. Dichas verdades se obtenían por un proceso deductivo, algebraicamente “cerrado”, en el que se eliminaban o neutralizaban las operaciones subjetuales, como sostiene G. Bueno, para obtener ecuaciones que expresaban relaciones entre objetos, universales y necesarias. Con ello se alcanzaba por primera vez en la historia de la Humanidad el “seguro camino de la ciencia”, al que se referirá Kant, hablando de Newton. Pero tal curso del conocimiento humano (técnica, artesanía, ciencia) ha ido cubriéndose, en su desarrollo, de una corteza que se corresponde respectivamente con la institución del mago-hechicero en las sociedades salvajes, la del taller artesano en la segunda fase y el Colegio pitagórico o las Academias científicas en la tercera.

Por último, la propia ciencia debe ser considerada en una perspectiva de desarrollo puramente “interno”, es decir, con independencia de las presiones o necesidades individuales y sociales; debe ser abordada en una de un modo que, desde Kant, se denomina “trascendental”, esto es, que atienda a las propias condiciones “internas” de posibilidad de su desarrollo. En tal sentido aparecen, después de Kant, las Teorías de la Ciencia con el positivismo de Saint-Simon y Comte, los cuales plantean una reflexión sobre los métodos “positivos” de las ciencias y una ordenación y clasificación de estas. Plantean también un núcleo originario de las ciencias. Comte se remite a la metáfora cartesiana del árbol del conocimiento por la que las ciencias son ramas que derivan del tronco filosófico metafísico. A su vez, la Metafísica derivaría de la mentalidad religiosa originaria de la Humanidad, según la Ley de los Tres Estadios. Pero hoy sabemos que las ciencias no derivan de la Filosofía, sino de técnicas a las que perfeccionan (la Geometría deriva de la Agrimensura, etc.). Más bien se puede decir, al contrario, que la Filosofía, misma surgió en Grecia de la reflexión sobre la Geometría (Platón). La Filosofía, como Filosofía Positiva, no aparece hasta que se constituyen en el mundo moderno las ciencias “positivas” y no puramente racionales, como la Física, la Química o la Biología, precisamente en la época de Comte. En tal sentido, quien sucede a la Metafísica no es propiamente el conocimiento científico, que es por su naturaleza especializado, múltiple y particular, sino la Filosofía Positiva, que es la ocupación propia de los filósofos positivos, llamados por el propio Comte “especialistas en generalidades”.

Cada ciencia tiene por tanto una técnica particular o núcleo generador propio. Pero, si consideramos lo que caracteriza esencialmente a la cientificidad, como nueva forma de conocimiento caracterizado esencialmente por la forma de demostración categorizada y algebraícamente “cerrada” que constituyen los “teoremas”, según Gustavo Bueno (¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo, 1995, p. 68 s.s.), entonces el núcleo generador de la figura gnoseológica “teorema”, es la propia Geometría griega de Tales, Pitágoras, etc. En ella se crearon las primeras verdades científicas objetivas, aunque puramente “formales”, bajo la figura de identidades o ecuaciones como el propio Teorema de Pitágoras, “a2 +b2= c2”, como resultado de una construcción, que Bueno denomina alfa-operatoria, en la que se obtiene, como resultado necesario, una verdad objetiva y válida para todos los triángulos rectángulos, tras la eliminación o neutralización de las operaciones puramente subjetuales del matemático. La Geometría se constituyó, entonces, como un modelo “formal” de cientifidad que marca el primer desarrollo del curso que seguirá la constitución de las ciencias. El segundo momento de dicho curso no se produce hasta la llamada Revolución científica del Renacimiento en la que se empiezan a constituir la ciencias físicas. En este caso, la novedad consiste en que las construcciones alfa-operatorias se extienden a entidades físicas, materiales, como, planetas (Leyes de Kepler), o proyectiles (trayectorias parabólicas de proyectiles en Galileo). Dicho modelo demostrativo se ampliará a la Química en el siglo XVIII. Una tercera fase del curso de la cientificidad, se produce con el surgimiento de las ciencias biológicas y humanas, en las que, sin embargo, debido a la presencia en sus campos de sujetos cuyas trayectorias operacionales son imprevisibles, plantean una seria limitación a la posibilidad de construcciones cerradas alfa operatorias, que a todo más pueden alcanzar una forma de probabilidad estadística, funcional estructuralista o puramente condicional (Teoría de Juegos), como ocurre con las leyes sociales o históricas. Tales Ciencias Humanas y Etológicas, como se suelen denominar, tienden a moverse principalmente en lo que G. Bueno denomina metodología beta-operatorias, en las cuales las operaciones subjetuales, no solo no son eliminadas en los resultados, sino que son pedidas por estos en tanto que planes, proyectos, decisiones, etc., sin los cuales no se entienden los propios resultados. En tal sentido la cientificidad degenera aquí en tecnologías o praxologías como ocurre en la Jurisprudencia, la Etica o la Política económica. Con ello la pescadilla del conocimiento humano se muerde la cola, en una especie de regreso circular a sus condiciones iniciales.

Con lo cual queda cerrado, trascendentálmente, el gran círculo en que se mueve y evoluciona el conocimiento. Un círculo que pone límites trascendentales, en el sentido de Kant, a tantas ensoñaciones futuristas de las que son victimas tantas veces los propios científicos que poseen una Idea bien poco fundada de la propia cientificidad, aunque la practican admirablemente. Un círculo que no podemos, sin embargo, considerar meramente como “vicioso”, sino como plenamente “virtuoso”, pues gracias a él, nuestro conocimiento ha avanzado y avanza cada vez más, aun dentro de unos límites básicos antropológico-trascendentales, los marcados principalmente por nuestras humildes extremidades superiores, las manos, que lejos de desaparecer, comparecen como necesarias e imprescindibles para comprender aquellas ciencias aparecidas las últimas, pero que el propio Comte consideraba las primeras por la superior dignidad de sus objetos, los propios seres humanos.

Manuel F. Lorenzo

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Fenomenología y Operatiología. La conducta operatoria como nuevo hilo conductor

Vivimos tiempos de crisis en la economía, en el medio ambiente, en los valores, etc., que hace que algunos busquen referentes en el pasado más próximo para encontrar algo parecido. Sea lo que fuere y, teniendo en cuenta que cualquier análisis histórico comparado debe tomarse con la precaución metódica de sopesar al lado de las semejanzas innegables las no menos innegables diferencias, podríamos realizar un tipo de análisis comparado en relación con la presente crisis en que se debate el pensamiento filosófico. Un fenómeno general que podemos, en primer lugar, poner en correlación, es la existencia de una primera mitad del XIX y del XX de gran creación y novedad filosófica, en un caso con el Idealismo alemán y en el otro con el Movimiento fenómeno-lógico que va de Husserl a Merleau-Ponty, pasando por Scheler, Heidegger y Sartre, y una segunda mitad en la que se produce una crisis por el influjo y preponderancia de corrientes que reducen la filosofía a una concepción del mundo (Historicismo, Marxismo) o a una actividad meramente auxiliar de la ciencia especializada (positivismo clásico y neopositivismo analítico). Hoy nos encontraríamos, por tanto, en una situación de crisis y debilidad de la Filosofía semejante a la crisis con la que se enfrentaron en su tiempo Brentano y Husserl. Quizás incluso más agravada por los efectos perjudiciales de la masificación de la sociedad en el propio campo educativo en el que las enseñanzas clásicas, como la propia Filosofía, tiende a ser desplazada por la presión del utilitarismo tecnológico, unida a los estragos que produce la concepción fundamentalista de la democracia que pretende el sometimiento de todo a la regla de la mayoría, tanto en asuntos que necesitan de opinión cualificada como en los que no. Por ello el análisis de cómo se salió de aquella crisis filosófica abriéndose un periodo de gran creación filosófica, tanto académica (la Fenomenología) como mundana (el Existencialismo) nos debería ayudar en la búsqueda de un nuevo fortalecimiento de la Filosofía que nos permita encontrar una nueva salida a la crisis en la que estamos inmersos.

Lo más característico de la Fenomenología de Husserl fue la conquista de un nuevo método, el punto de vista fenomenológico, con el cual abrir una visión nueva y más profunda que las anteriores, proporcionadas tanto por el análisis y la síntesis del positivismo como por la dialéctica de las síntesis y superaciones hegelianas. Dicho método trata de evitar tanto el psicologismo sensualista o sensacionista del positivismo como el formalismo de la dialéctica hegeliana. Frente al positivismo mantiene que, cuando escucho, por ejemplo, la canción de una cantante, dicha experiencia no se reduce a una mera suma de sensaciones, sino que se trata de captar la propia canción como una totalidad caracterizada por una forma o estructura (Gestalt) melódica que es preciso describir de una forma cuidadosa, ateniéndose a lo que aparece, y nada más que lo que aparece, cuando la escuchamos. Pues lo importante en el conocimiento de las cosas no es tanto decir qué son (sensaciones, ondas, etc.) sino como son posibles, como se nos da el objeto. A partir de este camino metodológico riguroso se podrá alcanzar la “esencia” del objeto, lo que él mismo es en realidad, su dimensión ontológica, pero no antes, como pretendería una filosofía dogmática. En tal sentido, la filosofía fenomenológica sigue el planteamiento revolucionario instaurado por Kant con su “giro copernicano”.

Pero, aun más decididamente que Kant mismo, o los neo-kantianos, la perspectiva fenomenológica no ignora la importancia de la experiencia exterior en la formación del conocimiento, no es anti-empirica, sino que lo que hecha en falta en el empirismo clásico es la actividad del sujeto necesaria y trascendental, como Kant puso de relieve, para la comprensión de las representaciones cognitivas. No hay Objeto sin Sujeto dirá después Fichte (“keine Objekt ohne Subjekt, keine Subjekt ohne Objekt”) y con él Schelling y Hegel abriendo así una concepción relacional del conocimiento en la que la objetividad se da conjugada con la subjetividad. Dicha actividad del sujeto (noesis) es entendida por los fenomenólogos en correlación apriórica y trascendental con el objeto de conocimiento (noema). Es el famoso Apriori de Correlación de que habla Husserl. Según ello, la constitución de los objetos de conocimiento está esenciálmente ligada a los actos por los que se nos dan en la experiencia. De ahí que la descripción minuciosa y exacta de lo que ocurre, cuando experimentamos algo, pasada por alto por el Idealismo, sea tan importante para los fenomenólogos. Así se dice que el descripcionismo fenomenológico abría una nueva forma empírica, positiva, de ver, de mirar el mundo. Siguiéndola podíamos no solo sentir la presencia de los objetos mismos, sino intuir, captar, de forma viva. su esencia, la estructura de su ser mismo, lo que en realidad son.

Pero la Fenomenología entenderá dichas esencias, formas o estructuras de los objetos, de una forma rígida, hipostasiada o reabsorbida en la materia objetual que se describe, como algo que está enterrado y que es preciso revelar, sacar a la luz, hacer patente, como un arqueólogo descubre un tesoro antiguo con sus excavaciones. Heidegger formulará la concepción de la verdad implícita en este modo de proceder recurriendo a la concepción de la verdad como aletheia, como des-cubrimiento o desen-cubrimiento de la esencia de las cosas, de aquello que las constituye como las “cosas mismas” y que trata de rescatar la fenomenología siguiendo su famoso lema Zurück zu dem Sachen selbst. Una concepción descripcionista de la verdad que, aunque tiene como objetivo el desenterrar estas esencias o estructuras de las cosas, sin embargo no las entiende todavía como constitutivas de la propia verdad de esas cosas, pues no consigue hacerlas despegar de la materia experiencial, con el fin de que adquieran vida y movimiento propio para tratar de reconstruir genéticamente las cosas mismas. Esto es lo que conseguirá hacer la Epistemología Genética de Piaget en su forma de entender las Formas o Estructuras que nos dan la “esencia” de los objetos en un orden circular y dialéctico, por medio del cual tales Estructuras son construidas operatoriamente según una causalidad circular, móvil y cerrada: “Según este punto de vista, las operaciones intelectuales, cuya forma superior es lógica y matemática, constituyen acciones reales, bajo el doble aspecto de producción propia del sujeto y de una experiencia posible sobre la realidad. El problema consiste entonces en comprender cómo se elaboran las operaciones a partir de la acción material y mediante qué leyes de equilibrio es dirigida su evolución: las operaciones se conciben así como agrupándose necesariamente en sistemas de conjunto, comparables a las "formas" de la teoría de la Gestalt, pero que, lejos de ser estáticas y dadas desde el principio, son móviles, reversibles y no se encierran en si mismas sino al término del proceso genético a la vez individual y social que las caracteriza” (J. Piaget, Psicología de la Inteligencia, Psique, Buenos Aires, 1960, pp. 30-31).

En tal sentido, de la misma manera que la Psicología de la Gestalt fue sustituida y superada por la Psicología genético evolutiva de Piaget, sería preciso sustituir la filosofía fenomenológica por una filosofía que fuese el pendant de los avances científicos en la explicación del conocimiento introducidos y desarrollados por Piaget. Esto es lo que, a nuestro juicio, ha empezado a hacer Gustavo Bueno (Ver El animal divino, Pentalfa, Oviedo, 1985, Parte I, 5: “La fase ontológica: Teoría de la Esencia”, p. 99 s.s. Asimismo Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, Biblioteca Riojana, Logroño,1991, p. 119 s.s.) con su concepción constructiva y genética de las Esencias filosóficas. Para entender dicha nueva noción de Esencia, G. Bueno remite a lo que considera dos modos diferentes de llevar a cabo la Definición de algo: “... las definiciones pueden ser de muy diversos tipos. Desde luego, conviene precisar que estoy refiriéndome a las definiciones "reales" y no a las definiciones meramente "nominales". Propiamente una definición nominal puede considerarse como una definición de segundo orden en la que el definiendum sólo quiere remitirse a la definitio, como símbolo de identificación de otra definición real previa; real porque al definiendum se le vincula denotatívamente a un contexto predefinicional, a un material denotado (por ejemplo "redondel") siendo la definitio precisamente la construcción o recorte de un concepto en el seno del contexto material denotado ("lugar geométrico de los puntos que equidistan de uno central"). Cuando a esta definitio le ponemos el nombre de "circunferencia" podemos considerar que este nombre está siendo definido por una definición nominal; aunque si suponemos que el definiendum "circunferencia" denota iniciálmente el contexto predefinicional y sólo a su través a la definitio, entonces la definición puede ser considerada como real. La definición será, pues, real cuando, independiéntemente de que a su vez desempeña la función de aclaración de un nombre, lo que nos importa de ella es su aspecto constructivo, y no meramente declarativo o prescriptivo, la construcción de un concepto que se establece necesáriamente sobre un contexto material predeficional dado”, (G. Bueno, Primer ensayo..., p. 129 s.s.). La definición genética de la circunferencia “... se nos da cuando el concepto de circunferencia aparece, no ya como especie átoma (la circunferencia respecto de los infinitos "redondeles" individuales que la realizan), sino como la especie de un género combinatorio (las cónicas). El género combinatorio es el lugar lógico adonde habría que ir (suponemos) para aproximarnos a un concepto ontológico adecuado de esencia” (G. Bueno, El animal divino, p.103).

Frente a las descripciones de Esencias de la Fenomenología, lo que importa ahora, son las definiciones constructivas. En tal sentido, ya la Psicología evolutiva de Piaget había optado, frente a la Psicología de la Gestalt, por las definiciones genético-constructivas del Espacio o del Objeto Permanente. Así, inspirándose y generalizando la famosa definición del espacio geométrico que hizo el matemático francés Poincaré, definiéndolo como la resultante de un grupo algebraico construido por los propios sujetos en sus desplazamientos, Piaget generaliza dicha estructura de agrupamientos algebraicos para definir genéticamente, además del Espacio, los propios Objetos entendidos como Objetos permanentes o Substancias, la Identidad, como identidad de masas sea de agua o de plastilina, la Cantidad, la Medida o Número, etc.

Gustavo Bueno utiliza este procedimiento de la definición genética, que remite a Spinoza como ilustre precursor en su Tratado de la Reforma del Entendimiento - Spinoza parece haber tomado de Hobbes el procedimiento de la deducción genética: “Hay, no obstante, un concepto central en que Spinoza está de acuerdo con Hobbes y que debe haber tomado de su lectura directa: el concepto de método deductivo genético, de índole matemática, por el que el entendimiento inventa una causa que genere una figura (la esfera, el círculo, la hipérbole) y, a partir de ahí, deduce todas sus propiedades”, (Atilano Domínguez, Introducción a Spinoza, Tratado de la reforma del entendimiento, Alianza Editorial, Madrid 1988, p.33) -, cuando propone definir el concepto de mesa, como un concepto generado a partir del surgimiento de las actividades manipulatorias en los homínidos, como “el suelo de las manos” (G. Bueno, “La mesa”, El europeo (Madrid), nº 47, 1993, p.85). O el concepto de “basura” a partir de la operación de barrer ( G. Bueno, Telebasura y democracia, Ediciones B, Barcelona, 2002, pp. 25 s.s. Se pueden encontrar otros análisis de este tipo en otras obras suyas como Zapatero y el Pensamiento Alicia, Temas de Hoy, Madrid, 2006, cap. 3: “Sobre el diálogo”, o en el artículo “¡Dios salve la Razón!”, publicado en el libro de Benedicto XVI & al., Dios salve a la Razón, Ediciones Encuentro, Madrid 2008, pp. 57-92, donde se define la racionalidad misma como una relación resultado de una operación entre términos). Con ello se amplían los procedimientos de definición operatoria que Piaget había utilizado en sus construcciones de las estructuras cognitivas a conceptos tan comunes como las mesas, la basura, el diálogo político, etc. Al fin y al cabo, se podría decir que se pasa de tratar de definir “esencias” o estructuras científicas a “esencias” de objetos ordinarios. Sin embargo, G. Bueno no se detiene ahí, sino que lleva la aplicación de estos procedimientos constructivos a la definición de las propias estructuras cognoscitivas filosóficas, generalizando aun más este procedimiento de las definiciones operacionales o genéticas al aplicarlo a la definición de los conceptos filosóficos mismo, las Esencias o Ideas de la tradición. Las Esencias filosóficas dejan de ser estructuras rígidas aristotélicas, para ser entendidas como estructuras móviles, siendo necesario para entenderlas una explicación evolutivo genética similar a la desarrollada por Piaget en el terreno de las estructuras de la Inteligencia.

Gustavo Bueno distingue en su concepción de las Esencias ( ver El animal divino, p. 103 s.s. y G. Bueno, Primer ensayo..., p. 131 s.s.) un Núcleo generador, un Cuerpo envolvente y un Curso evolutivo en el que se especifican las diferentes avatares o fases de la Esencia en su transformación y desarrollo dialéctico, en el cual eventualmente se alcanzará la destrucción o negación del núcleo. Volviendo al ejemplo geométrico de la definición esencial de la circunferencia, G. Bueno ilustra dicha forma de definición: “Si las cónicas son una esencia genérica del campo matemático, su núcleo podría ponerse en la intersección del plano secante y la superficie del cono (ambos son componentes o elementos del núcleo); el cuerpo de esa esencia genérica estaría constituido por el conjunto de funciones polinómicas (con sus parámetros) que convienen a las líneas de intersección respecto de sistemas exteriores de coordenadas; el curso de esta esencia es el conjunto de las especies (elipse, hipérbola, etc.) que van apareciendo, y, entre las cuales, figurarán la recta y el punto como "curvas degeneradas" (en las cuales el núcleo desaparece” ( G. Bueno, El animal divino, p.105). G. Bueno denomina a las Esencias así entendidas “esencias plotinianas” por contraposición a las “esencias porfirianas” basadas en el procedimiento aristotélico de la definición por género próximo y diferencia específica, en el sentido de considerarlas como totalidades evolutivas que al trasformarse conservan una unidad de origen, interpretando las palabras de Plotino: “La raza de los heraclidas forma un género, no porque tengan un carácter común, sino por proceder de un solo tronco” ( Enéadas, VI,1,3).

Es en tal sentido que hablamos de una filosofía positiva operatiológica por contraposición al positivismo fenomenológico, el cual todavía permanece preso de la rigidez de su estructuras esenciales no pudiendo rebasar, por ello, el nivel puramente descripcionista de tales estructuras. El nuevo punto de vista aquí incorporado nos permite un enfoque igualmente positivo que el que reivindica la Fenomenología, por contraposición al propio de una filosofía puramente especulativa, pero que posibilita, a diferencia del enfoque fenomenológico, la introducción de una perspectiva dinámico evolutiva y dialéctica a la hora de abordar la comprensión esencial y última de algo, que es lo que tradicionálmente se atribuye a la labor estríctamente filosófica.

Manuel F. Lorenzo
www.manuelflorenzo.webs.tl

Continua en :"Fenomenología y Operatiología (II)".