Filosofía de las manos

     En el pensamiento filosófico del siglo XX se suele considerar a Heidegger como el filósofo más influyente en el mundo académico por su nueva forma de pensar, la cual chocó de modo potente, tanto frente a Husserl, como frente al positivismo de influencia anglosajona de Bertrand Russel o de Wittgenstein. El motivo es que en su famosa e influyente obra Ser y tiempo proponía una superación del tradicional idealismo de la Conciencia Trascendental, todavía defendida por Husserl. Heidegger empezaba su descripción fenomenológica del hombre, entendido como un Dasein, como un Ser-ahí, caracterizándolo por su relación primordialmente manual con el mundo. Con ello llevaba a la práctica la tesis avanzada ya por el vitalismo de Bergson por la que el Homo sapiens presuponía el Homo faber, el hombre fabricador, con sus manos, de instrumentos. Allí residía el origen más próximo de nuestra inteligencia. Por eso Heidegger empieza a hablar de las cosas del mundo que nos rodea como cosas “a la mano” (Zuhandenheit) frente al todavía idealista Husserl que las entendía originariamente como “cosas ante los ojos” (Vorhandenheit).

     También Descartes, al que volvía a actualizar Husserl en sus famosas Meditaciones cartesianas, partía de las “cosas ante los ojos” sospechando que podían ser engaños de nuestros sentidos. Pero, según estos análisis heideggerianos, habría que partir un momento antes del que partía el propio Descartes, situando al propio ser humano como un ser-ahí (Dasein),  como un ser vivo dado en un medio o circunstancia al que está adaptado, un Ser-en el-mundo, dado en un mundo práctico que está previamente “a mano”, antes que meramente como algo sometido a la inspección de una “mente” tal como empieza la indagación cartesiana. Por ello Heidegger, como también hacía el racio-vitalismo de Ortega, propone partir de un momento anterior pre-mental o pre-reflexivo, planteando la situación inicial de un ser vivo, dotado de un cuerpo, y que está ya en un mundo, rodeado por unas circunstancias que le apremian. Su punto de partida es diferente del cartesiano, pues está dado in medias res, en un ser que ya existe de algún modo, ocupado con las cosas o enseres que están primordialmente manejados por las manos,  aunque con el auxilio o ayuda de la vista y otras partes del cuerpo.

     Solo con ver o contemplar los objetos no podríamos sobrevivir ya que necesitamos manipularlos para poder vencerlos como obstáculos o beneficiarnos de ellos como bienes necesarios para nuestra existencia. Por ello, el supuesto que se abre camino con Heidegger y Ortega es partir de la vida humana como dada en relación inseparable con un mundo que nos rodea y con el cual interactuamos de muchas maneras, pero de modo especial de una que había permanecido como olvidada o marginada en la explicación de nuestra inteligencia, por suponerla como algo meramente auxiliar, la acción manual. Como he desarrollado más ampliamente en mi libro Filosofía de las manos (2023), esta  es la auténtica existencia radical y positivamente dada, no meramente conceptual o pensada, de que debemos partir en nuestra indagación por el fundamento o primer principio filosófico en nuestra explicación del mundo y de nuestra existencia. Un principio que no es ya un principio meramente lógico-formal, sino lógico-vital, en tanto que se nos aparece encarnado materialmente en nuestras propias acciones corporales más primordiales.

     Por ello, hay que extraer los fundamentos filosóficos con los que tratamos de entender y controlar el mundo, no ya de nuestra mente o pensamiento, como hace el idealismo desde Descartes a Husserl, sino de las necesidades que nos impone por ello el vivir cotidiano, de todos los días, con sus rutinas y con sus problemas y oscuridades, las cuales, como un horizonte de tinieblas, rodean siempre y en último término a nuestras vidas cotidianas. Hay que transformar, como dice Ortega en El tema de nuestro tiempo, la razón pura en razón vital. Pienso porque existo dice Ortega con el Unamuno de Del sentimiento trágico de la vida (1914), en vez de pienso luego existo. Pienso porque con mis manipulaciones me adapto y sobrevivo, decimos nosotros. Pues, la forma pre-reflexiva principal de la inteligencia humana, como hoy está probado por la Paleoantropología evolucionista, es el manipular (Ver Frank R. Wilson, La mano. De cómo su uso configura el cerebro, el lenguaje y la cultura humana, 2002, Julián Velarde, La mano humana, 2023).

    Esa misma lógica de las manipulaciones la utilizamos también para manipular los sonidos con los músculos de la glotis, produciendo señales acústicas, gritos primero, y palabras después, que nos permiten representar las cosas en su ausencia. Pensar con símbolos o palabras sigue siendo en el fondo algo similar a maniobrar. Luego, en el fondo, “pensar es maniobrar” o “existo porque maniobro”, serían los lemas de esta nueva filosofía de las manos.

Manuel F. Lorenzo

Novedad Editorial: Manuel F. Lorenzo, Filosofía de las manos, Lulu.com, 2023.

 

       

                        

Introducción

     Me propongo en este escrito llevar a cabo una nueva exposición de lo que denomino Filosofía de las Manos o Pensamiento Hábil, de un modo más completo y resumido que lo expuesto por mí en anteriores libros o artículos. Una exposición dirigida a la comprensión de un público interesado por las cuestiones filosóficas actuales que, aunque no tenga por qué tener un conocimiento preciso de los arduos trabajos académicos del denominado Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, si es necesario que se esté familiarizado de algún modo con algunos aspectos de su filosofía, a los que aludiremos a lo largo de la exposición, en la que estas investigaciones sobre las manos y su central papel en la racionalidad humana tuvieron inicio. Pues, dichas primeras obras ( Introducción al Pensamiento Hábil (2007), Principios filosóficos del Pensamiento Hábil (2009), Pensar con las manos (2017), La razón manual (2018)), en las que expuse lo que denomino Filosofía de las Manos,   exigían para su comprensión un previo conocimiento de la filosofía de Gustavo Bueno, el denominado Materialismo Filosófico, en la que me he formado como alumno, discípulo y colaborador  suyo, sobre todo, tras mi ingreso en el puesto de Profesor de la Universidad de Oviedo, pasando a ser integrante de la denominada Escuela de Oviedo durante un largo periodo de unos 15 años. Tras mi salida de dicha Escuela, a pesar de mis esfuerzos por encontrar alguna consideración de mis nuevos desarrollos filosóficos por parte de sus miembros integrantes, he recibido más bien la impresión de que, como se dice vulgarmente, no hay mejor desprecio que no hacer aprecio, pues con excepción de mis trabajos previos de investigación doctoral sobre la obra póstuma de F.W.J. Schelling, - que han merecido un largo y elogioso Prólogo del propio Gustavo Bueno cuando fueron publicados en forma de libro (Manuel F. Lorenzo, La última orilla, Introducción a la Spätphilophie de Schelling, Prólogo de Gustavo Bueno, Pentalfa, Oviedo, 1989)-, mi obra posterior, en la que presento una nueva propuesta de fundamentación de la filosofía, denominada inicialmente como Pensamiento Hábil, no ha recibido por parte de dicha Escuela ni la más mínima atención, si acaso algún que otro rechazo basado en el insulto y la incomprensión de algún miembro aislado. Solamente algunos alumnos y amigos se han dirigido a mi interesándose por mis nuevas propuestas filosóficas y animándome apasionadamente a continuarlas.

       Más recientemente he recibido la invitación para exponer mis nuevas ideas filosóficas, en relación con su origen en el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, en el canal de Youtube Encuentros de Humanidades y Filosofía, dirigido por Antonio Muñoz Ballesta, editado con el título de “Manuel F. Lorenzo, la filosofía de las manos”:

https://www.youtube.com/watch?v=IJoDnLIOsQs&list=PLmFm1KQ5M14PiZpCuyjCPe-fQ3aXbmcHI

     No obstante, he observado que dicha presentación de mi filosofía, aunque puede ser recomendable para entender la génesis del Pensamiento Hábil de una forma clara y precisa, por estar expuesta de un modo coloquial y tratando de evitar los formalismos académicos, tiene el problema de que presupone en los oyentes cierto conocimiento del propio Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno y de su evolución.

     Por ello, partiendo de lo manifestado en dicho vídeo, trataré de exponer brevemente -de un modo que el lector pueda seguirme sin precisar un conocimiento técnico y preciso de la extensa obra de Bueno- cómo ha surgido mi propia posición filosófica a partir de los previos e innovadores desarrollos filosóficos de dicho filósofo en los que tuve la fortuna de formarme en mis inicios. En tal sentido, especialmente influyente fue la obra de Bueno Ensayos materialistas (1972), en la que se proponía una Ontología materialista sustituyendo la Idea tradicional de Ser de la Metafísica general de Christian Wolff por la de Materia ontológico-general y las tres Ideas de la Metafísica especial de Wolff, Mundo, Alma y Dios, por Tres Géneros de Materialidad (M₁, M₂, M₃). De ella se derivaba un amplio y ambicioso proyecto de investigación aplicado a la Historia de la Filosofía, que el propio Bueno empezó a desarrollar en su obra La Metafísica Presocrática (1974), y después continuamos algu-nos discípulos, entre los que destacan Vidal Peña o Ricardo Sánchez-Ortiz de Urbina. En mi caso, fue resultado suyo mi tesis doctoral dedicada a la filosofía tardía de Schelling y publicada como libro, con un amplio Prólogo de Gustavo Bueno, con el título de La última orilla. Introducción a la Spätphilosophie de Schelling (1989).

     A pesar de la innegable utilidad hermenéutica de dicha sistema-tización y modernización de la Ontología llevada a cabo por Bueno, al rescatarla de la metafísica onto-teológica tradicional, de una forma similar a como Karl Popper había hecho con su teoría de los Tres Mundos en su obra On the Theory of the objetive Mind (1968), quedaban algunas cuestiones pendientes de fundamentación que no estaban entonces claras. Una de ellas surgió precisamente en algunas reseñas críticas de Ensayos materialistas que Fernando Savater llevó a cabo en algunos artículos publicados en la Revista Triunfo y otros posteriores. En tales críticas, si no recuerdo mal, el propio Fernando Savater había planteado la pregunta de porqué había 3 Géneros de Materialidad y no 7. La respuesta que se le dio era que ya se contenía en una Tabla de Correspondencias -insertada en el libro de Bueno-, entre los Tres Géneros de Materialidad y Conceptos filosóficos de diferentes Sistemas filosóficos clásicos. Pues la correspondencia se podía establecer, por ejemplo, entre una amplia lista de filósofos, con la tripartición de los estoicos entre Física, Ética y Lógica, con la de Hegel entre Naturaleza, Espíritu y Lógica, o con los Tres Mundos de Popper o los Tres Reinos de Simmel. El problema era que tal respuesta era un argumento de autoridad, más que una deducción o fundamentación de tal tripartición. Además, la crítica era importante porque Bueno mantenía que su filosofía era un Sistema y por tanto no bastaban los argumentos de autoridad. Esta crítica, aunque no podría precisar ahora si provino realmente del propio Savater, pues no he podido localizar el artículo en cuestión que leí en entonces, quedó grabada en mi memoria, aunque en aquel momento no le di especial importancia. Fue posteriormente cuando, impulsado por mi  interés  de llevar a cabo una  asimilación crítica y no meramente repetitiva de la obra de Bueno, me vi obligado a plantearme una respuesta a dicha pregunta. Pues el propio Bueno mantenía que su filosofía era un nuevo Sistema y no una mera rapsodia de filosofemas  o  una  mera  actualización del materialismo del DIAMAT Soviético. Pero, entonces había un problema, pues tenía que ser posible una deducción o justificación racional de la Doctrina de los Tres Géneros dentro del propio Sistema.

     La Idea de Sistema filosófico es propia de la modernidad, sobre todo a partir de Descartes. Esta inspirada en la sistematización de la Geometría. Siguiendo su modelo Descartes pretendía descubrir nuevas verdades seguras en filosofía, de un modo similar a como las Matemáticas, en tiempo de los griegos y en su propio tiempo con la aparición de la Geometría Analítica que el propio Descartes contribuyó a crear, permitieron avances espectaculares en las ciencias físicas con Kepler y Galileo. Descartes pretendía establecer en Filosofía unas primeras evidencias claras y distintas, captadas de forma intuitiva, para apoyarse en ellas como un fundamentum in concusum a partir del cual, y de modo rigurosamente deductivo, ir obteniendo verdades filosóficas seguras, cuya evidencia descansaba y era garantizada en último término por las evidencias intuitivas primeras de las que se partía. Sería Spinoza, que al parecer reprochaba a Descartes haber expuesto su filosofía según un método meramente analítico, por lo que se propuso una exposición deductiva o sintética de la propia filosofía cartesiana, -según nos cuenta Luis Meyer en su Prefacio a la edición de los Principios de filosofía de Descartes de Spinoza- el que, en su famosa Ética, compondría una filosofía demostrada sintética y deductivamente al modo de los geómetras, como reza el propio título completo de dicha obra. Posteriormente, Fichte se inspiraría especialmente en Spinoza, -que había sido reconocido como un gran filósofo en Alemania por figuras culturales tan influyentes como Goethe o Lessing, después de una larga proscripción-, para crear el denominado primer Sistema del Idealismo alemán a partir de la obra también predominantemente crítico-analítica de Kant.

     Fichte abriría el paso a los grandes Sistemas de Schelling y, sobre todo, del de Hegel, de gran influencia en el marxismo más escolástico de Engels y el DIAMAT soviético y, por ello, de gran influencia  indirecta  en  los  Ensayos materialistas de Gustavo Bueno. En esta obra Bueno trataba de corregir el Materialismo monista de Engels y el DIAMAT, muy influidos por el hegelianismo, que pretendían explicar sistemáticamente la realidad partiendo de la Idea de Materia en vez de partir del Yo de Fichte o del Espíritu Absoluto hegeliano.  Gustavo Bueno proponía un Materialismo  no monista que entendía la Materia originaria, o Materia Ontológico General, como una pluralidad de partes extra partes irreductibles a una unidad. Pero Bueno consideraba que desde esta Materia Ontológico General no es posible deducir, al modo monista, el Mundo como un compuesto de Tres Géneros de Materialidad Ontológico Especial. Ello estaría imposibilitado racionalmente por un dialelo argumentativo de tipo antrópico, que abre un hiato imposible de saltar deductivamente entre la materia originaria y el mundo actual, a diferencia de lo que sostenía el DIAMAT, el cual consideraba, en la línea, por ejemplo, que hoy sostiene la Teoría del Big-Bang, que todo lo que existe sale y se deduce de un primer estado de la materia física.

     El uso que Bueno hace del término “Materia”, por tanto, no es unívoco, sino que pretende ser análogo, ya que Bueno distingue la materia física (M₁) de la materia psicológica (M₂) y de la materia lógica (M₃). Pero esto da, sin embargo, lugar a equívocos entre los que consideran que la materia es solo la materia física, como ocurre con el DIAMAT. Es cierto que en español se puede usar la palabra “materia” de modo análogo, por ejemplo, cuando se habla de la materia de un poema o de algo objeto de estudio como, por ejemplo, las materias o contenidos de un curso universitario. Con ello no se pretende significar algo físico, como las letras del poema o los manuales o libros del curso, sino algo contenido en ellos, como el asunto del que trata el poema o los contenidos literarios, científicos, etc., desarrollados en el curso. Por ello, más que materia, habría que usar aquí la palabra realidad, en el sentido del Ser o existir, para referirse a Tres Dimensiones de la realidad en vez de a Tres Géneros de Materialidad. Pues a Bueno le sucede en dicha obra lo mismo que a Spinoza, en el cual se inspira en parte importante de su filosofía (podríamos hablar incluso de la filosofía de Spinoza-Bueno como se habló de la filosofía de Leibniz-Wolff), cuando sostiene que hay una Substancia infinita, que contiene infinitos Atributos dados de infinitos Modos, pero que solo conocemos dos,  Pensamiento  y  Extensión.  Para  Bueno  hay una Materia infinita de la cual solo Tres Géneros son los que constituyen el Mundo que conocemos como dado a nuestra escala antrópica. Pero, así como Spinoza no deduce Pensamiento y Extensión, sino que los introduce de hecho -como han observado interpretes como Vidal Peña en su obra El materialismo de Spinoza (1974)-, Bueno, en sus Ensayos materialistas, tampoco justifica racional o  deductivamente que haya Tres Géneros de Materialidad Ontológico Especial y solos Tres. Y ello porque M es solo el resultado al que se llega tras un regressus que parte de Mundo ya dado. Es por ello un concepto puramente negativo a partir del cual no se puede hacer el progressus hacia el Mundo. Por ello M no se puede considerar como el verdadero fundamento deductivo de otras partes de su filosofía como la Doctrina de los Tres Géneros de Materialidad.

    Eso me llevó a la pregunta por el verdadero fundamento que podría explicar por qué hay Tres Géneros y no siete, por ejemplo. Asimismo, mi interés por la obra de Bueno me condujo a plantearme problemas de fundamentación, a preguntar por el fundamento de esta filosofía de la que admiraba muchos resultados crítico-analíticos nuevos que aportaba en campos tan diversos como las explicaciones, que fue posteriormente desarrollando, del conocimiento científico, de las relaciones políticas, religiosas, éticas y morales, etc., en las cuales siempre suponía un fundamento materialista. Pero mi constatación de que había problemas en tal fundamentación o construcción última sintético-materialista, me llevó finalmente a centrarme en esta parte, ya no meramente critico-analítica, sino sintético-deductiva que se me aparecía de forma claramente problemática en la obra de Bueno, más que a limitarme a la mera repetición escolar de ella.

     La obra de Bueno es muy extensa, no solo en libros, artículos, entrevistas, vídeos, etc., sino también en el tiempo. Son más de 40 años de investigación filosófica desde los Ensayos materialistas (1972), por ejemplo, hasta su último libro El Ego trascendental (2016), en el que precisamente analiza la Idea de Ego (E), que era el tercer Ensayo que faltaba a los Ensayos materialistas, pues estos solo trataban de la Materia Ontológico General (M) en el Ensayo I y del Mundo constituido por los Tres Géneros de Materialidad (M_i) en el Ensayo II.  Para  redactar este análisis de la Idea de Ego necesitó de una  larga  evolución en la que pasa a primer plano lo que podemos denominar como la investigación operatiológica llevada a cabo en sus análisis y teorización del proceder científico realizados en su Teoría del Cierre Categorial (5 vols., 1992-93).  Es entonces cuando la preocupación gnoseológica desplaza en Bueno, a nuestro juicio, a la puramente ontológica de los Ensayos y aparecen los nuevos planteamientos que le permitirán deducir los Tres Géneros. El propio Bueno rescatará en su última época la idea de una Noeto-logía que había formulado ya en su polémico libro El papel de la filosofía en el conjunto del saber (1970), pero que solo ahora se presentaba como una disciplina que debía explicar, no solo el conocimiento científico, sino el conocimiento racional general común también al arte, a la técnica, etc. Pero Bueno, ya al final de su vida, no llegó a desarrollar esta Noetología. Por nuestra parte hemos tratado de desarrollar un proyecto gnoseológico similar en nuestra obra La razón manual (2018), en la que tratamos de fundamentar la racionalidad humana de una forma nueva, muy diferente de la tradicional aristotélica, que ya definía al hombre como un “animal racional”, como de la idealista kantiana basada todavía en supuestos de estructuras racionales aprioristas, apoyándonos precisamente para ello en las potencialidades, más que en las actualidades, del Materialismo Filosófico del propio Gustavo Bueno.

     En una obra de tan larga duración como la de Gustavo Bueno, consideramos que su interpretación no puede quedar fijada ya en el principio, pues ésta fue evolucionando y cambiando. Su interés se fue desplazando desde las cuestiones ontológica hacia el papel gnoseológico del sujeto racional humano y sus operaciones al desarrollar y pulir sus explicaciones sobre el conocimiento científico. Por todo ello fue grande mi sorpresa cuando el propio Bueno, 20 años después de la publicación de los Ensayos materialistas, consigue responder de forma deductiva a la pregunta de porque hay solo Tres Géneros de Materialidad. Ello ocurrió en un pequeño escrito sobre la voz “Materia” realizado por encargo de una enciclopedia filosófica alemana. En él se plantea Bueno, casi dos décadas después de la publicación de Ensayos materialistas, buscar un “hilo conductor”, parodiando al Kant de la Deducción Metafísica de las Categorías, que le permita una deducción de los Tres Géneros de Materialidad:

     “Es evidente que, si este hilo conductor o criterio deductivo existe, deberá estar vinculado al contexto mismo originario de la idea de materia determinada, el contexto tecnológico transformacional. Ahora bien, desde un punto de vista sintáctico, todo sistema tecnológico comporta tres momentos o, si se prefiere, sus constituyentes pueden ser estratificados en tres niveles diferentes: el nivel de los términos, el de las operaciones y el de las relaciones. Las transformaciones en cuyo ámbito suponemos se configura la idea de materia determinada tiene siempre lugar entre términos, que se componen o dividen por operaciones, mejor o peor definidas, para dar lugar a otros términos que mantienen determinadas relaciones con los primeros. En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son la lajas, ramas o huesos largos; operaciones son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición (…) En suma, parece obligado concluir que la materia determinada, en el contexto de las transformaciones operatorias, se nos ofrece como una realidad sintácticamente compleja, en la cual se entretejen momentos de, por lo menos, tres órdenes o géneros muy distintos, pero tales que todos ellos son materiales (…) La materia determinada se nos dará, bien como una materia determinada del primer género (por ejemplo, como una multiplicidad de corpúsculos codeterminados), o bien como una materia del segundo género (una multiplicidad de operaciones interconectadas), o bien como una materia del tercer género (por ejemplo, una multiplicidad de razones dobles constituyendo un sistema)” (Gustavo Bueno, Materia, Pentalfa, Oviedo, 1990, pp. 30-31).

     Entonces resulta que es el “contexto tecnológico transformacional” el hilo conductor que finalmente le permite justificar filosóficamente que hay Tres Géneros y solo tres. Dicho contexto es, a nuestro juicio, la base o raíz generadora de una gnoseología constructivista circularista, del tipo de la asumida por el propio Gustavo Bueno, junto con Piaget y otros, como alternativa a las gnoseologías del descripcionismo positivista, del teoreticismo kantiano o del adecuacionismo aristotélico. Precisamente el construccionismo circularista y dialéctico, que parte de la interacción entre el Sujeto y el Objeto, es iniciado modernamente por Fichte. Con él se abrirá paso una concepción del Sistema filosófico,  no ya al modo de una cartesiana o spinozista  deducción lineal a partir de un fundamento, sino como una construcción deductiva circular y dialéctica. Un Sistema será ahora el resultado de una totalización de unas partes o términos entre las cuales se establecen relaciones producto de determinadas acciones u operaciones que, más que descansar en un fundamento estático y sustancial (como ocurría todavía en Descartes y Spinoza), consigue flotar y mantenerse como si la realidad fuese un mar sin fondo, como si no existiese una “cosa en sí” detrás de los fenómenos.  Pero Fichte, no obstante su interés por la tecnología, a diferencia de Kant, se planteó el construccionismo cognoscitivo de un modo todavía idealista o “mentalista”, partiendo de las acciones (Tathandlungen) y operaciones del Yo Trascendental kantiano, con-vertido por él en nuevo fundamentum inconcusum.

     Fue entonces cuando surgió, por ello, en mi un interés especial por la obra de Fichte debido a que comprendí que, así como Gustavo Bueno había elaborado la Ontología de Ensayos materialistas sobre la división de Christian Wolff, -considerado el formulador de la Metafísica moderna u Ontología, tomada como modelo por Kant en su Crítica de la razón pura-,  entre una Metafísica generalis, que trataba del Ser y una Metafísica specialis, que trataba de Dios del Alma y del Mundo, habría que preguntar entonces quien se podía considerar el modelo más desarrollado en la Filosofía idealista Moderna de una Gnoseología o Teoría del Conocimiento. A mi juicio, la respuesta a tal pregunta era que este modelo lo encarnó en su tiempo Fichte con su famosa Wissenschaftslehre, en la cual organiza y desarrolla todo el conocimiento humano a partir de sus famosos Tres Principios de los Grundlage der gesamten Wissen-schaftslehre de 1794. Pero habría, todavía, que reelaborar tales Tres Principios de un modo no Idealista, de la misma manera que Bueno reinterpretó la Metafísica onto-teológica de Wolff en términos materialistas sustituyendo el Ser por la Materia Ontológico General y las Ideas metafísicas especiales de Mundo, Alma y Dios por los Tres Géneros de Materialidad. En tal transformación, Bueno se remitió a filósofos contemporáneos como Popper, especialmente a su Teoría de los Tres Mundos en la que, apoyándose en Platón y los estoicos, sostiene que para superar el tradicional dualismo de Alma (mind) y Cuerpo habría que postular un Tercer Mundo, el mundo de la Ideas o entidades matemáticas de Platón. Gustavo Bueno asimila de un modo semejante,  aunque discrepando del darwinismo mecanicista de Popper, el Dios de los filósofos wolffiano con este Tercer Mundo popperiano, considerándolo como Tercer Género de Materialidad para evitar entenderlo al modo de una tercera sustancia metafísica hipostasiada.

     Por ello, el propio Bueno se apercibió, con el paso del tiempo y el desarrollo de sus investigaciones gnoseológicas, de que había problemas de fundamentación en su filosofía, como el de los propios Tres Géneros, que había que resolver de modo deductivo y sistemático. Así, se interesó entonces, y de modo especial en El sentido de la vida (1996), por comprender mejor que se entendía por Sistema, cuando hablamos por ejemplo de un Sistema filosófico o científico. Para ello se remitió particularmente, dado el contexto de sus desarrollos de la Teoría del Cierre Categorial, a la sistematización que Newton había hecho de la Física clásica según sus famosos Tres principios de la Mecánica. Se pregunta Bueno entonces porque Newton consigue establecer o “cerrar” de una forma sistemática el campo de la Física Clásica. La clave cree que está en la configuración básica que conforman sus famosos Tres Principios: el Primer Principio de la Inercia, el Segundo Principio de la Fuerza (Masa por Aceleración) y el Tercer Principio de la Acción y Reacción. Con ellos Newton estableció una estructuración operatoria que Bueno pone en relación con los Principio básicos de la Gnoseología operatoria resultante de lo que llama el “complejo tecnológico transformacional”. De tal modo el Primer Principio de Newton es un Principio de los Términos o “masas inerciales” de que trata la Física, el Segundo Principio es el Principio de las Operaciones con las que captamos los cambios de movimiento en función de las fuerzas actuantes, y el Tercer Principio es el Principio de las Relaciones derivadas de la Acción Recíproca entre las masas, de la que se acabará derivando la relación expresada como ley universal que se expresa en la Ley de Gravitación.

     Pero Bueno extiende también esta estructuración en Tres Principios gnoseológicos a los Principios que rigen la Ciencia política, comparándolos con los Tres famosos Principios de la Revolución Francesa, que son la base de la modernización política: el Principio de la Libertad como Principio de los Términos políticos, los ciudadanos libres, el de la Igualdad como el Principio de las Operaciones que regulan las fuerzas sociales, y el de la Fraternidad como el Principio de las Relaciones que regulan la cooperación basada en la reciprocidad. La diferencia entre los Principio físicos y los políticos residiría en el grado en que se puedan eliminar las operaciones de los términos objeto de estudio. Cuando esta eliminación se consigue, por neutralización de las operaciones, tales Principios pasarían a ser constitutivamente verdaderos. mientras que cuando esto no es posible, como en el caso de las relaciones políticas por la imposibilidad de reducir a los individuos actuantes a meras masas inerciales, dada el supuesto de la propia capacidad recursiva y de retroalimentación auto-regulativa de su conducta, entonces se consideran Principios postulatorios, cuya naturaleza no permite cierres científicos categoriales necesarios y universales, sino cierres que permanecen siempre abiertos. De este tipo serían también los cierres que se pueden establecer en materias filosóficas, con la diferencia de que ahora, para decirlo en términos de Kant, se trata de Ideas de la Razón y no de Conceptos científicos del Entendimiento. Concibiendo ahora, por ello, las Ideas filosóficas, como hace Bueno, en cuanto entidades que derivan, no tanto de la composición de juicios o proposiciones científicas aisladas (como mantiene todavía el propio Kant), cuanto de la reflexión de segundo grado sobre las propias ciencias y de las técnicas de las que derivan, las cuales generan unas Ideas que no se reducen a conceptos particulares roturados exclusivamente en los campos científicos y tecnológicos, sino que semejan a los olivos en los municipios andaluces, que brincan más allá de los límites de los municipios en que fueron plantados y se extienden por una espacio muchísimo mayor e irreductible a su mero control local como es la entera región andaluza. Por ello Ortega sostenía en relación con la producción olivarera, que ello exigía, para una mejora y mejor organización de la producción olivarera, base de la riqueza económica andaluza, la creación de un organismo general de control y regulación de dicha producción con el fin de disponer de medios más potentes de intervención para superar los obstáculos que plantean las cegueras localistas. (Aquí está la base de la Idea de Descentralización Autonómica que propuso Ortega y no en supuestos lingüísticos o nacionalistas fragmentarios, como se ha desarrollado en la España actual, amenazando con la destrucción del país en vez de conseguir su vertebración). Las Ideas filosóficas, por tanto, son más generales que las categorías o conceptos científicos en  tanto  que  brincan y desbordan sus campos al modo como la Idea de Espacio es tratada por la Física, pero también por la Geometría o por la Psicología Genética que lo entiende como el resultado de un cierre algebraico operatorio aplicado al conjunto de los desplazamientos de un individuo.

     Por ello, la elaboración de un Sistema filosófico debe buscar unos Principios de los Términos, las Relaciones y las Operaciones que mantienen la Ideas filosóficas de modo similar, aunque no idéntico, al que lo hacen las sistematizaciones científico-categoriales. En tal sentido he tratado de interpretar la famosa Teoría de Fichte de los Tres Principios del Conocimiento, a partir de los cuales erige su Sistema filosófico, de un modo similar a como Newton erigió su Sistema Mecánico de la Física. De tal modo, el Primer Principio de Fichte, “el Yo pone al Yo”, sería un Principio de los Términos, en tanto que los sujetos cognoscentes no son  objetos inerciales ni meras sustancias cartesianas, sino sujetos cuya naturaleza es la acción de ponerse a si mismos; el Segundo Principio, “al Yo se opone un No-Yo”, sería el principio de las Operaciones, y el Tercer Principio, “en el Yo, un Yo limitado se opone a un No-Yo limitado”, resultante según Fichte de un postulado de limitación y un principio de oposición recíproca; a partir de dicho Tercer Principio, que sería un Principio de las Relaciones, Fichte trata entonces de deducir todas nuestras representaciones cognoscitivas del mundo. Pero Fichte hace esto dentro del marco de una Filosofía Idealista tan criticable para nosotros como lo fue la Metafísica wolffiana para Bueno. Pero crítica no quiere decir aquí rechazo total de lo propuesto por Fichte, sino criba, arrojar el agua sucia, pero no al niño.

     Se trataría entonces, por nuestra parte, de apoyarnos de modo análogo a como hizo Gustavo Bueno para rectificar la Ontología de  Wolff, en Teorías del Conocimiento contemporáneas que no fuesen idealistas, pero que guardasen una semejanza esencial con la Teoría del Conocimiento fichteana, para trasponerla, conservando su estructura esencial de circularismo constructivista, a un marco de una filosofía no idealista. En tal sentido podemos considerar la Epistemología Genética de Piaget, -aunque el propio Piaget no haya estado influido directamente por el conocimiento de la obra de Fichte-, como guardando unas semejanzas que nos permiten desarrollar  sistemáticamente  la  Gnoseología  que creemos precisa para fundamentar filosóficamente el “contexto tecnológico transformacional” al que remite Gustavo Bueno para la deducción de los Tres Géneros.

     La analogía principal que nos permite conectar a Fichte con Piaget (hemos desarrollado más detalladamente una interpretación de la filosofía de Fichte desde Piaget en Manuel F. Lorenzo, Meditaciones Fichteanas, Logos, Berlín, 2014), reside en que ambos consideran que la explicación del conocimiento debe partir de las acciones y no tanto de las sensaciones. Estas se siguen considerando, pero solo en tanto que subordinadas a las acciones. En Fichte tales acciones (Tathandlungen) son acciones u operaciones de un Yo interior, dado en relación consigo mismo por la Autoconciencia. Pero en Piaget se abandona este Idealismo de la Conciencia al considerar el sujeto de las acciones como un ser vivo, corpóreo-operatorio, dado en relación originaria, no ya consigo mismo, sino con un medio entorno del que depende principalmente para su supervivencia y no solo para el desarrollo de su Conciencia. Por ello Piaget investiga el desarrollo del conocimiento inteligente de los niños observando, en relación con un medio vital, sus acciones y operaciones corporales, como el chupar, coger objetos, arrojarlos, golpearlos, etc., ya desde un periodo sensorio-motriz anterior a los dos años en que todavía no  hablan y por tanto no pueden tener representaciones de sus acciones en un yo auto-consciente. Tales acciones inteligentes, por tanto, no brotan, según Piaget, de la interioridad de la conciencia, como en Fichte, sino que derivan evolutivamente de la transformación de instintos biológicos previos, como el instinto de mamar o el de cerrar la mano en los bebes, como actos reflejos de los que derivan primero los hábitos de chupar y las habilidades manuales. Piaget esta ya inmerso en un biologismo evolucionista darwiniano, aunque en una perspectiva filosófica que podíamos denominar como la de un vitalismo anantrópico, ya que su biologismo se da en continuidad con el desarrollo cognitivo de animales, como los chimpancés, sin marcar claramente una diferencia entre animales y humanos. Pues la diferencia entre la inteligencia de un niño y un chimpancé, según Piaget, es que el desarrollo de este último se detendría en unos meses, mientras que el niño requiere años para su maduración intelectual.

     Desde el punto de vista ontogenético de la Psicología infantil, en que se sitúa Piaget, es difícil sostener otra cosa. Para ello habría que recurrir a la Antropología evolucionista en la que se percibe la dimensión filogenética, complementaria de la anterior, para poder marcar una diferencia irreductible entre el conocimiento humano y el meramente animal. El propio Piaget, como sostiene en su entrevista con Jean-Claude Bringuier, en Conversaciones con Piaget (Gedisa, Barcelona, 2004), había contemplado en sus iniciales planteamientos epistemológicos la necesidad de esta perspectiva filogenética antropológica, pero debido al precario desarrollo empírico de la Paleoantropología a principio del siglo XX, optó por centrarse en la ontogenia, para la cual disponía de unas posibilidades experimentales mayores y más fiables debido a la posibilidad de repetir las observaciones indefinidamente, pues todos los días nacen nuevos niños a los que se puede observar, mientras que los datos y descubrimientos de la Antropología evolucionista eran azarosos y por entonces muy precarios. Pero, será en la segunda mitad del siglo XX cuando se empiecen a producir descubrimientos antropológicos que conducirán a final de siglo, como refleja ampliamente la obra de Frank R. Wilson, La mano. De como su uso configura el cerebro, el lenguaje y la cultura humana (Barcelona, 2002), al establecimiento de las grandes diferencias entre la mano humana y la mas próxima a nosotros de los simios, las cuales posibilitaron la aparición de las técnicas de fabricación de hachas y de una industria lítica, ya en los homínidos a partir del homo habilis, que marca el paso de las meras acciones rutinarias de los animales a las acciones normativas humanas, que precisan para su producción, mantenimiento  y desarrollo de lo que denominamos instituciones antropológicas permanentes como el taller artesano, por ejemplo.

     La mano humana, que aparece ya claramente diferenciada de la mano de los simios en la australopiteca Lucy, habría sido la palanca o Rubicón que marca el paso del animal al hombre, no tanto porque los animales careciesen de técnica alguna, como porque la mano humana es capaz de realizar prensiones de los objetos, ya sea en pinza para lanzar objetos con la fuerza y la precisión de un proyectil, ya sea en el martillear, enhebrar una aguja o producir fuego frotando un palillo, cosas que ningún animal es capaz de hacer (Ver Collin Mc Ginn, Prehension. The Hand and the Emergence of Humanity, The Mit Press, 2015) Ello conlleva una capacidad de transformación del medio que permite una puesta progresiva y creciente de la naturaleza en torno a nuestro servicio, aumentando nuestra capacidad de supervivencia como especie y el control y dominio del resto de las especies animales con las que estábamos en competencia en la darwiniana lucha por la vida.

    No obstante, Piaget presenta el desarrollo del conocimiento según unas afirmaciones que nos permiten reinterpretar los Tres Principios de Fichte en una perspectiva vitalista. Aunque dicha perspectiva no la entendemos al modo Anantrópico, propio de un Vitalismo filosófico monista, próximo al de Bergson, como el que mantuvo el joven Piaget, sino según un modo Antrópico y concebida dentro de un Vitalismo pluralista como el sostenido por Ortega y Gasset, en el que la Vida humana no se reduce a ser una mera continuación de la Vida biológica, tal como defendió en “Ni vitalismo ni racionalismo” (1924).

     En primer lugar, el Primer Principio de Fichte, “el Yo pone al Yo”, es el que proclama la Autonomía del Yo. Fichte entiende al Yo como la acción de ponerse a si mismo, como una especie de Causa Sui. En tal sentido mejora a Descartes que todavía sostenía que el Yo era una Substancia, res cogitans. Para Fichte el Yo no es algo substancial y estático sino que es pura actividad en relación consigo mismo y con el medio externo (No-Yo). Pero, según Piaget, pensar que el sujeto del conocimiento es autónomo, como todavía ocurre en Fichte, es puro idealismo, pues como sujeto biológico no es autónomo, sino que depende irremediablemente de un medio natural del que toma la energía para sus acciones. No obstante, como ser vivo, aunque no sea autónomo, puede autorregular su conducta de modo recursivo en relación con dicho medio, tanto para adaptarse a él como para transformarlo con sus acciones corporales. Piaget ya observó cómo, onto-genéticamente, van estructurándose evolutivamente en los niños las acciones corporales, de la boca, los pies y las manos, para asimilar y acomodarse de modo inteligente al medio, como lo haría un chimpancé, pues esto ocurre ya antes de que el niño empiece a hablar. Será, sin embargo, la Antropología evolucionista posterior la que resalte de modo esencial a las habilidades manuales como la principal  palanca  autorregulativa  que  nos aleja del mundo animal, pues gracias a la especificidad de tales manos exentas, desarrolladas en consonancia con la bipedestación, como ya había señalado el propio Darwin en El origen del hombre, fue posible el surgimiento de la industria técnica, sobre todo a partir del denominado homo hábilis, hace unos 2 millones de años.

     Con ello quedan definidos precisamente los sujetos humanos como términos, no ya meramente inerciales, como una piedra, ni meras conciencias para las que el mundo es algo primordialmente “ante los ojos” (Vorhandenheit), sino como seres dados en un “mundo a la mano” (Zuhandenheit), como sostuvo Heidegger en Ser y Tiempo. Pues definir al hombre como un sujeto corpóreo que opera originaria y esencialmente con sus manos es rectificar el Primer Principio fichteano según el hilo conductor del “complejo tecnológico transformacional” del que habla Gustavo Bueno. La actividad manual es entonces, en tanto que un principio de autorregulación conductual, la esencia del sujeto humano representada por este Primer Principio en el sentido de principal órgano corporal de adaptación y transformación humana del medio y del propio ser humano en su evolución. Por tanto no es ya la Autoconciencia reflexiva del Yo fichteano el fundamento último del saber humano, sino la Operatoriedad manual humana principalmente, que actúa como condición de posibilidad de dicho saber, en tanto que con ella se desarrolla una técnica que permite la construcción normativizada, y no meramente rutinaria, de instrumentos como un hacha de sílex, que han sido trascendentales por sus consecuencias en la creación de un poderoso mundo humano para alejarnos del resto del reino animal. En tal sentido señalaba Bergson, recogiendo una afirmación de Aristóteles, a la mano humana como un “instrumento de instrumentos”, como el instrumento orgánico para fabricar instrumentos inorgánicos, en el sentido de que conserva una especie de capacidad reflexiva como la que tenía la Autoconciencia fichteana. Así como Fichte decía que el Yo reflexivo de la Autoconciencia pone al Yo perceptivo de la sensibilidad externa, podemos decir que la mano instrumento humana pone o funda al instrumento técnico que nos da acceso a la racionalidad estrictamente humana.

      Piaget evita el determinismo y la falta de libertad, a que puede conducir  la  dependencia  del  medio natural, al sostener que un ser vivo, aunque este determinado por el medio, en tanto que tiene la capacidad de moverse por si mismo, puede autorregular sus movimientos y acciones, al coordinarlos por medio de sus habilidades manuales y corporales. Por ello es libre, no ya en un sentido absoluto, como el Yo de Fichte, sino en un sentido relativo, en tanto que, por dichas habilidades operatorias, -que ya no son meros instrumentos de la conciencia, como pensaba Fichte, sino que son instrumentos prístinos u originarios, fruto de la propia evolución biológica-, puede escapar o vencer al determinismo natural que le presenta resistencia, en tanto que se adapta a él. Nuestra libertad está, pues, no ya en función de una autonomía Kantiana, recogida por Fichte, del Yo consciente, cuanto en función de nuestras habilidades operatorias, las cuales tienen su origen como transformación evolutiva de los instintos o rutinas de la propia vida inconsciente o preconsciente.

   Piaget, al admitir la dependencia del medio, admite pues dialécticamente, como Fichte, que el origen y desarrollo de nuestras acciones y operaciones, no surge de la Nada, no es por ello algo hipostasiado, sino que supone un No-Yo, un medio natural que se nos resiste, lo cual debe ser recogido como un Segundo Principio. Pero al ser un medio biológico positivo, este Segundo Principio de las Operaciones,  no se reduce a un mero No-Yo, a un Principio puramente lógico-negativo, sino que dicho medio entorno presenta resistencias concretas a nuestra conducta, pero también facilidades, que se pueden determinar positivamente, por ciencias como las ciencias positivas (ciencias físicas, químicas, biológicas, sociológicas, psicológicas etc.) con vistas a una acción inteligente para controlarlas.

     Piaget precisa esta idea entonces añadiendo, en un sentido ya no idealista, sino vitalista, lo que podemos considerar como un equivalente del Tercer Principio de Fichte, al suponer que la Adaptación evolutiva al medio se lleva a cabo a través de dos funciones opuestas, pero dadas en reciprocidad: la Asimilación y la Acomodación. El organismo, en vez de someterse pasivamente al medio, lo modifica asimilándolo a las estructuras que le son  familiares, a las  estructuras propias disponibles,  incorporando los objetos a sus “esquemas de acción” conductuales, como hace un niño cuando ante objetos desconocidos ensaya sus esquemas de acción más habituales, chupando, golpeando, frotando, arrojando los objetos, etc., para incorporarlos a su conducta práctica cotidiana. Así, cuando al chuparlo no obtiene alimento descubre, sin embargo, que le proporciona un placer que le calma. O cuando arroja los objetos no es por capricho, sino porque está experimentando como un científico, dice Piaget, para ver si se rompen o rebotan. Así amplia su conocimiento del mundo y empieza a distinguir una pelota de algo que no lo es, como una esfera de cristal, por ejemplo. Al mismo tiempo, si se produce alguna dificultad en el manejo de los objetos, el organismo lleva a cabo acciones de acomodación a la nueva situación, como cuando el niño debe estirar los brazos para golpear un objeto distante, que no puede alcanzar en su posición habitual, etc. De esta forma sus esquemas cognoscitivos van cambiando, como cuando un niño que tiene el esquema de la figura de un caballo, y en el Zoo lo aplica a una jirafa, su madre le hace sustituir o acomodar su esquema del caballo al de una jirafa, diciéndole que el cuello de la jirafa es más largo, por lo que no es un caballo.

     Fichte pretendía explicar desde su Tercer Principio la totalidad del saber humano, tanto del teórico como del práctico por medio del dualismo actividad/pasividad del Sujeto respecto al Objeto para generar las representaciones cognoscitivas prácticas (actividad) y teóricas (pasividad). Según él todas las representaciones de los objetos mundanos se reducían a estas dos: las representaciones naturales que se nos imponen necesaria y pasivamente, como cuando oímos una explosión, y las representaciones que creamos libremente con nuestra imaginación, como, por ejemplo, un centauro. Las primeras son las que Kant analiza en la Critica de la razón pura y las segundas, las representaciones morales o estéticas, las que analiza en las otras dos Críticas. Si en el Tercer Principio, en el que la oposición entre un Yo finito y un No-Yo finito, según la formula Yo (Yo/No-Yo), consideramos que el Yo es pasivo y el No-Yo activo (entendiendo dialécticamente que pasivo/activo son términos relativos), tenemos lo que Fichte llama la serie de las representaciones reales de las cosas. Cuando consideramos lo contrario, esto es, que el Yo es activo y el No-Yo natural se nos resiste de modo pasivo, entonces surge la serie ideal de las representaciones morales, por ejemplo, cuando reprimimos nuestros instintos naturales en base a principio ideales, éticos. El problema está en que Fichte sigue aquí preso del dualismo kantiano entre Naturaleza y Espíritu que pretendía superar.

     Pero Piaget consigue evitar dicho dualismo al plantear desde su Principio de Adaptación con las funciones de Asimilación y Acomodación, tres posibilidades de generar la totalidad de las estructuras cognoscitivas: si la Asimilación predomina sobre la Acomodación, tenemos, como es en el caso de los juegos de construcción en los niños analizados por Piaget, una especie de conocimiento propio de la actividad técnica humana. Si la Acomodación predomina sobre la Asimilación, como ocurre en los juegos infantiles de imitación, tenemos el conocimiento artístico. Y si hay un equilibrio entre ambas funciones tenemos el conocimiento propiamente inteligente, base de los saberes científicos y filosóficos.

Se puede comprar este libro en Amazón:

https://www.amazon.es/Filosof%C3%ADa-manos-Manuel-Fern%C3%A1ndez-Lorenzo/dp/1447712803/ref=sr_1_1?__mk_es_ES=%C3%85M%C3%85%C5%BD%C3%95%C3%91&crid=3LRHQQQB50V0O&keywords=manuel+fernandez+lorenzo+filosofia+de+las+manos&qid=1688377327&s=books&sprefix=manuel+fernandez+lorenzo+filosofia+de+las+manos%2Cstripbooks%2C86&sr=1-1

Reseña de PENSAR CON LAS MANOS

      El título del libro que voy a reseñar, Pensar con las manos, posee la virtud de ser muy informativo acerca del contenido a tratar. El hombre, en efecto, piensa con las manos. Con las manos y con las demás extremidades y zonas fronterizas de su cuerpo. El hombre es un ser de pensamiento no sólo y no directamente por su cerebro, sino por su corporeidad, esto es, piensa por el sistema de extremidades y órganos de captación-manipulación con que está dotado. Hoy en día, en que padecemos por todos los lados una suerte de "cerebrocentrismo", y se habla sin cesar de "neuroeducación", "neuromárketing", "neuroeconomía", así como del cerebro como un "gestor de emociones", etc., libros como el de Manuel F. Lorenzo van a resultar un revulsivo. No es del todo cierto que pensemos con el cerebro, ni es correcto o exhaustivo decir que el hombre es inteligente porque posee un gran y poderoso cerebro. Esta es la línea del intelectualismo que arranca desde Aristóteles y llega hasta nuestros enfoques actuales de la "ciencia cognitiva" y del computacionalismo. Más en lo cierto estaba Anaxágoras al decirnos que el hombre es inteligente porque tiene manos. Pero, más aún (lo que quizá no pudo saber Anaxágoras): el hombre tiene manos (versátiles, operatorias, hábiles) en lugar de garras o patas debido a que, correspondientemente, el hombre posee pies.

"Parece que piensas con los pies". Esta expresión, aparentemente banal y campechana, encierra mucho sentido. Un alumno puede recibirla a modo de amonestación. El maestro le hace saber que le falta inteligencia o efectividad a la hora de resolver un problema. Como padre, docente o amigo, le decimos esto a alguien, "que piensa con los pies" y con ello le hacemos saber a otro que sus ideas y actuaciones no son adecuadas. En la más inveterada tradición, acaso desde Aristóteles, pensar es algo que se hace por medio del cerebro, desde el cerebro, usando el cerebro y no los pies. Los pobres pies, para muchos, no son sino extremidades inferiores que nos plantan en el suelo, nos sostienen, unas como bases obedientes a las órdenes del cerebro, simples ejecutores que nos permiten avanzar pasos. Sin embargo, la teoría de la Evolución darwiniana comenzó a reivindicar los pies del hombre, tan "inferiores" al cerebro, en virtud precisamente del papel fundamental que la bipedestación ha desempeñado en nuestro hacernos como humanos. El hecho básico, debido a diversos factores ecológicos, cambios climáticos, etc. de ser unos primates bípedos, ha permitido que nuestras garras delanteras se quedaran colgando a cierta altura del suelo. Así quedaron unas manos libres, exentas, disponibles para la manipulación y transformación de los objetos. 

En cuanto hablamos ya de homínidos bípedos, a modo de torres verticales que podían asomarse por encima de las altas hierbas secas de la sabana africana, en vez de desplazarse de rama en rama, en selvas de troncos apretados entre sí, podemos hablar ya de una evolución acelerada de la corporeidad humana, un camino sin retorno hacia una forma extraña de animal, un animal el humano capaz de emplear sus extremidades como órganos operatorios, transformadores enérgicos del entorno. Nunca se enfatizará lo suficiente el papel de la mano exenta para manipular y transformar objetos, para alterar el entorno con útiles de lo más diverso, incluyendo las armas. Este homínido, tan deficitario en tantos y tantos aspectos, se convirtió él mismo en un sistema inmenso y eficaz en orden a la operatoriedad. 

Las manos, y de manera secundaria, los brazos, piernas, pies, boca, etc. del hombre poseen un gran poder de captación de estímulos, así como un enorme poder de transformación de objetos. Diríamos que la corporeidad humana es, toda ella, operatoriedad. De acuerdo con las ideas de Jean Piaget diríamos que, a partir del bipedismo, el homínido es un organismo ultrapotenciado para movilizar los tramos del círculo de relaciones entre sujeto y objeto: a) asimilación, por medio de la cual el animal, homínido o persona hace suyo el entorno, o trata de incorporarlo o "digerirlo" de acuerdo con sus estructuras (la fagocitación y nutrición serían las formas más primitivas de asimilación cognoscitiva) y b) acomodación, esto es, el cambio de las estructuras del sujeto-organismo para corregir los desajustes, restablecer el equilibrio y, en definitiva, alcanzar la adaptación.

El libro de Fernández Lorenzo no consiste en una mera "apología de las manos", y, por extensión, de las restantes extremidades corporales que nos permiten ser animales cognoscitivos "ultrapotenciados". Tampoco es una mera denuncia del cerebrocentrismo. Esto, por sí solo, podría tener un interés para determinados especialistas (psicólogos, neurocientíficos, pedagogos…), pero tenemos aquí otro aspecto adicional, mucho más denso, profundo y de consecuencias de largo alcance. "Pensar con las manos" supone todo un proyecto ontológico. Se trata de asumir de una vez, con todas las consecuencias, el legado que nos han dejado los grandes idealistas alemanes, empezando por Kant y siguiendo con Fichte, Schelling y Hegel, y en cuyo devenir, ha dado origen a otros legados filosóficos que necesariamente hemos de asumir, como son el vitalismo (Nietzsche, Bergson, Unamuno, Ortega), y el constructivismo operatorio (Piaget, Bueno). No podemos dejar a un lado una importante tradición filosófica que nació y se desarrolló paralelamente al idealismo y vitalismo germánicos, aunque dándole la espalda sistemáticamente: el positivismo (Comte). En Pensar con las manos hay elementos abundantes para la refundación de un nuevo positivismo, que el autor denomina Positivismo Operatiológico, por estar fundado en las operaciones del sujeto, y no en hechos, como hacía el positivismo tradicional.

¿En qué consistirá esta refundación de la ontología? Para orientarnos debidamente, diremos que su autor es discípulo del fallecido filósofo astur-riojano don Gustavo Bueno. Discípulo sí, pero heterodoxo. El discipulado en Filosofía por fuerza ha de ser heterodoxo. El maestro ha de ser criticado, superado, sometido a revisión. Manuel F. Lorenzo es, pues, un buen discípulo filosófico: heterodoxo y creador de una corriente nueva a partir del "materialismo filosófico" buenista.

En Pensar con las manos el lector encontrará precisamente una crítica de este sistema fundado por Gustavo Bueno, basada precisamente en la fundamentación del mismo: la materia. ¿Qué es la materia? En principio, la lectura más completa de la obra buenista arroja la impresión de que materia es, en su obra, un equivalente al "ser" o la "realidad". Gustavo Bueno ha sido, dígase lo que se diga, un filósofo realista, y realista en el más clásico o escolástico de los sentidos. Es cierto que se trata de un realismo nada vulgar, sofisticado, que entiende que el despliegue de la realidad se da en varios géneros, irreductibles entre sí. Los géneros de materialidad serían, M1 -términos físico-mundanos-, M2, -operaciones del sujeto (no sólo ni principalmente operaciones "mentales" sino más bien corpóreas y, dentro de éstas, quirúrgicas)- y, finalmente, M3 -relaciones objetivas (estructuras o esencias, bien de orden matemático, bien de tipo cultural o moral). Nunca se da nada "real" como fenómeno sin que participen al menos dos de estos géneros de materialidad. Así pues, por ejemplo, la percepción de un rayo de luz implica el desplazamiento de ondas-fotones en el medio y su impacto en la retina de un ojo (M1) tanto como la propia captación sensorial e interpretación perceptiva de esas celulas retinales afectadas (M2). En el sistema ontológico de Bueno todo lo real es, por definición, "materia", eso sí, materia agrupada en géneros irreductibles entre sí y que se superponen. Se podría parafrasear a Aristóteles y decir que "la materia se dice de muchas maneras". Ahora bien, más allá de estos géneros de materialidad y de las posibilidades de entrecruzamiento entre ellos, Bueno habló de una Materia en el sentido ontológico-general (M), a la cual no se le puede otorgar contenido positivo alguno. Para Gustavo Bueno esa M era un concepto-límite, es decir, un término al que se llega por medio de un regressus o análisis exhaustivo, pero desde el cual resulta de todo punto imposible emprender un progressus o avance hacia una reconstrucción de los distintos tipos de realidad. 

Bueno entendía la filosofía –y toda empresa intelectual- desde un punto de vista dialéctico: las operaciones del sujeto se mueven en círculos crecientes en potencia y alcance, y estos círculos siempre giran en dos sentidos opuestos, regresivos y progresivos. Cada uno de los puntos alcanzados por esta especie de rueda que se desplaza, tanto en el regressus como en el progressus, sirve de punto de partida para impulsar nuevos desplazamientos (conocimientos), con mayor profundidad e impulso. Así, por ejemplo, una vez alcanzados regresivamente los términos "átomo" en la Química, o "célula" en la Biología, el impulso y la profundidad para iniciar la vía progresiva (esto es, deducir o recorrer nuevas posibilidades de conocimiento) fueron inmensamente mayores en la Historia de las Ciencias. Pero como bien nos recuerda Manuel F. Lorenzo, el término "Materia" es inservible, estéril desde el punto de vista cognoscitivo, pues desde él no hay progressus posible. Bueno presentó la M como una especie de fondo, de agujero negro desde el cual resulta completamente imposible salir. En efecto, esa Materia ontológico-general es un límite, y Bueno lo reconoce. Su materialismo se había gestado en el ambiente y compañía del marxismo, ante cuyo materialismo dialéctico el filósofo de Oviedo pretendió ofrecer alternativas críticas y más sofisticadas. Por supuesto la mayoría de los marxistas españoles desatendieron una filosofía que se les antojaba abstrusa, alambicada, cuando no revisionista. 

En el libro que reseñamos, sin embargo, se ofrecen propuestas para una idea de límite positivo, en lugar de la M buenista, que es meramente negativa. El profesor Fernández Lorenzo, por ejemplo, toma como ejemplo, las interesantes propuestas de Eugenio Trías sobre la idea del límite, entendido de forma positiva. La filosofía "fronteriza" de Trías supone un replanteamiento de la metafísica tradicional, normalmente basada en uno o varios términos que se postulaban como cimientos, como pilares inconmovibles: Dios, Sustancia, el Yo… Estos términos o ideas eran el núcleo de un sistema ontológico tradicional. De ese núcleo partían todas las demás variantes y morfologías de la realidad. El hecho es que, a partir de la obra de Kant, la metafísica queda escindida en dos, por no decir que resulta destrozada: una metafísica pre-crítica o dogmática, que parte de ideas nucleares (Dios, Ser, Sustancia) independientes por completo de la acción del Sujeto, y una metafísica crítica (podría decirse mejor, una filosofía crítica por cuanto anti-metafísica) que renuncia a deslindar o postular cualquier término nuclear de la ontología sin considerar la labor del Sujeto, el verdadero "hacedor" de todos los deslindes de términos organizadores de un sistema de ontología. 

Llegados a un tiempo post-kantiano, crítico, sabemos que no podemos obtener ninguna ganancia regresando al dogmatismo. Hemos dado vueltas en redondo durante el siglo XX por culpa de unas filosofías que, en realidad, eran anti-filosofías: el marxismo y el neopositivismo, a la par que pretendían ser un remedo de las ciencias y auguraban el fin de la filosofía, sostenían implícitamente una (mala) ontología de corte dogmático, un realismo basado en la materia o en la experiencia sensorial. Colecciones de sensaciones recibidas, partículas atómicas o sub-atómicas, o, simplemente, una "materia en movimiento" (Engels), representaron ejemplos dogmáticos de esos límites negativos, a partir de los cuales resulta reconstruir trozos inmensos de la experiencia: el pensamiento y la emoción del hombre, los hechos culturales, históricos, la evolución de la vida, etc.

Un límite positivo, por el contrario, vendría caracterizado no por esa impotencia reconstructiva del término, sino por todo lo contrario. El término no es sólo una terminación, valga el juego de palabras, sino el punto de arranque de nuevas exploraciones, de nuevas realidades. El límite es, a la vez, la fuente. Y una filosofía post-crítica ¿dónde habrá de hallar esos límites? Debemos mirar a nuestro propio cuerpo. Ahora, desde este teclado de ordenador veo mis dedos aporreando teclas, y mis manos danzando sobre ese mismo teclado, más o menos ágil y hábilmente. Si echo para atrás las ruedas de mi sillón puedo ver mis piernas, dobladas o cruzadas, y mis pies cambiando de postura o dando impulso al movimiento del sillón, o quizá jugueteando con las zapatillas o el escabel donde reposan. Mi cuerpo no es una cápsula comandada por un cerebro. Mi cuerpo es un sistema de órganos especializados en la operatoriedad. Yo, y cualquier ser humano, soy un animal hiper-operatorio. El hecho de que los humanos podamos tocar el piano, hacer gimnasia o danzar, teclear ordenadores o levantar edificios y naves espaciales es posible por ese fluctuante límite movedizo que crean los órganos operatorios: las manos, principalmente, y depués los brazos, las piernas, los pies, la boca, la lengua, etc.

El libro Pensar con las manos es muy sugerente y anuncia un trabajo futuro que, si bien paraece hercúleo, es posible y necesario en la Filosofía hispana. Es posible porque Gustavo Bueno ya sentó las bases de una filosofía constructivista-operatoria y sistemática (frente al estilo ensayístico de Ortega), si bien lastrada por su materialismo dogmático y marxista. Necesaria, porque los países que escriben y hablan en español pueden desarrollar una filosofía "a la altura de nuestro tiempo", lejos de las modas extranjeras que parecen ya muy agotadas. Y además, el autor presenta un plan muy ambicioso, al menos tal y como yo lo veo: desarrollar una alternativa a la ontología de nuestro tiempo. Una ontología desde nuestras extremidades y habilidades operatorias.

Carlos Javier Blanco Martín 

Doctor en Filosofía

Novedad Editorial: Pensar con las manos

 

                   Comprar en Lulu.com

                     

La mano como raíz generadora del conocimiento humano

Ensayaremos, en lo que sigue, la aplicación de los nuevos procedimientos filosófico operatiológicos a los que nos referimos en aun artículo anterior, "Fenomenología y Operatiología", publicado en este mismo blog (8-8-2011), para acercarnos a una comprensión estrictamente filosófica del conocimiento humano. Ya Kant se planteó el problema de encontrar un puente que le permitiese superar el dualismo de origen aristotélico entre el conocimiento natural sensible (fenoménico) y el moral inteligible (nouménico). Llegó a hablar, en la Crítica del Juicio, de una oscura raíz común que permitiría poner en conexión ambos mundos fenoménico y nouménico. Pero la tarea de encontrar dicha raíz la empezarán a resolver sus inmediatos sucesores, Reinhold y Fichte. El primero, formuló el llamado Principio de la Conciencia (Satz von Bewusstsein) entendido como un hecho empírico a partir del cual definía, partiendo de la Representación consciente, la relación entre las representaciones subjetivas (fenoménicas) y las objetivas (nouménicas) de la realidad. Fichte entendió tal Principio de la Conciencia, no ya como un hecho-empírico, sino como un hecho-acción (Tathandlung), reconstruyendo el conocimiento humano desde sus famosos Tres Principios. El gran descubrimiento de Fichte fue el relacionar las formas a priori kantianas con las acciones del sujeto, privilegiando el llamado “lado activo” del conocimiento, que Kant introdujo, frente al “lado pasivo” que lo subordinaba a las sensaciones.

Dicha concepción “activista” o dinámica del conocimiento, que se opone tanto al “empirismo” como al “innatismo”, llegará hasta Piaget, a través de una tradición de la filosofía francesa decimonónica que va desde Maine de Biran hasta Bergson, pasando por Felix de Ravaisson, muy influido por Fichte y Schelling. Dicha tradición pone la esencia del conocimiento en la acción como reacción frente al “sensismo” empirista de Condillac. Pero Piaget se sitúa lejos del “positivismo espiritualista” de estos autores, impulsado por el giro conductista de la psicología científica en el siglo XX. No obstante, frente al Conductismo americano de Watson o Skinner, inserta, entre el Estimulo y la Respuesta, el Sujeto Operatorio, entendido ahora, no como una Conciencia kantiana, sino como un Organismo biológico, por tanto, dado en un medio al que es capaz de adaptarse evolutívamente, asimilándolo y acomodándose a él. En consonancia con el kantiano Primado de la Razón Práctica, el conocimiento es visto por Piaget, como un instrumento más de adaptación evolutiva, que mantiene una lógica en continuidad con otros mecanismos biológicos adaptativos, como la lógica de los dispositivos instintivos o la de los “circuitos neuronales”.

Pero, quizás lo más característico de Piaget haya sido el enfoque genético y dialéctico-positivo en la explicación del conocimiento. Tal enfoque surge de la necesidad de buscar, no tanto una causa última del conocimiento (Dios, las sensaciones, la conciencia, etc.), cuanto de explicar las leyes o estructuras de su funcionamiento. Una forma de observar científica y positívamente como se generan y cambian dichas estructuras, es observar como se produce el aumento del conocimiento en los niños. A ello se dedicó esenciálmente Piaget durante su larga vida de investigador. Sus descubrimientos y explicaciones de los Estadios del Conocimiento son de sobra conocidos. Lo que nos proponemos aquí es explotar su significado filosófico. En este caso, más concretamente, esbozaremos una visión, que creemos nueva, del conocimiento humano en su conjunto utilizando la concepción “plotiniana” de las Esencias filosóficas de Gustavo Bueno, tal como la expusimos en un artículo anterior ( “Fenomenología y Operatiología" ). Según dicha concepción, las tradicionales Esencias platónico-aristotélicas, fijas y eternas, deben ser consideradas como móviles y evolutívamente temporales, en el sentido en que Plotino decía que “La raza de los heraclidas forma un género, no porque tengan un carácter común, sino por proceder de un solo tronco” ( Enéadas, VI,1,3). Así, es necesario fijar, según la novedosa concepción buenista de las esencias, que expusimos en el articulo anterior, el “tronco” o Núcleo de donde procede la Esencia del conocimiento, el Curso o desarrollo que sigue y el Cuerpo que va generando.

En Piaget, como en Fichte, la Esencia del conocimiento es la Acción. Pero el Núcleo de donde arranca o mana dicho conocimiento no es la acción consciente interior o “mental”, ni tampoco las sensaciones procedentes de los objetos externos, sino las acciones inconscientes, en el sentido de pre-lingüísticas, de órganos corporales muy determinados como la boca, los pies y las manos, en los primeros meses de un bebe. Ello es común con el resto de los animales mamíferos, pero a diferencia de los más cercanos a nosotros, como los chimpancés, lo que nos distancia de ellos onto-genéticamente es un cerebro superior, por supuesto, pero filo-genéticamente son unas manos muchísimos más hábiles, como ha puesto de relieve en los últimos años Frank R.Wilson en su magnifico libro: La mano. De cómo su uso configura el cerebro, el lenguaje y la cultura humana (Barcelona, 2002). Por ello debemos considerar ahora que el núcleo o raíz generadora del conocimiento humano reside en algo tan pasado de largo en las teorías clásicas del conocimiento como las manos. Dos grandes figuras del siglo XX, Piaget y Heidegger con su concepción de lo “a mano”(Zuhandenheit), han rescatado del tradicional olvido el papel esencial y primordial de las manos en nuestra relación con el mundo. Piaget mismo señala las manipulaciones de objetos en los niños como el origen del conocimiento intencional que apunta a los objetos a través de acciones mediadoras tan simples como el arrastre de alfombras cuando un niño quiere alcanzar un objeto lejano. En tal sentido el foco de las acciones o habilidades operatorias propias de la inteligencia humana son las manos.

Dichas habilidades pasan, según Piaget, por un Curso o desarrollo variacional de las posibilidades manipulatorio operatorias que cubre los famosos Tres Estadios evolutivos: el Sensorio-Motriz, el de las Operaciones Materiales y el de las Operaciones Formales. En el primero el niño construye a través de sus acciones las categorías o estructuras operatorias básicas de la inteligencia: la de Substancia (Objeto Permanente), la de Causa, la del Espacio y la del Tiempo. En el Estadio de las Operaciones Materiales, el niño conoce los objetos físicos mismos construyendo con ellos clases, series y medidas, cualitativa y cuantitativamente. Y en el Tercer estadio, el de las Operaciones Formales, el niño alcanza conocimientos de Necesidad, Posibilidad, etc., por combinaciones abstractas de símbolos mediante los cuales se establecen relaciones puramente formales, las cuales, como en la deducción de teoremas geométricos, se alcanzan tras un proceso de eliminación o neutralización por “cierres” algebraicos, de las operaciones o pasos intermedios. En tal sentido, dicho curso adquiere un carácter que podemos llamar dialéctico, en tanto que aboca en su final a la negación o neutralización de lo esencial del conocimiento humano, de las acciones u operaciones en la consecución de las ecuaciones o identidades últimas, como las verdades científicas que nos permiten un conocimiento seguro de la realidad. Además, dicha dialéctica conduce a la reducción final de las rica acciones y operaciones originarias a la mera manipulación de símbolos por la escritura, la “mente”, la pulsación de las teclas de un ordenador o los botones de una consola, motivo de preocupación creciente entre los pedagogos por el abandono infantil de los juegos tradicionales sustituidos, desde el punto de vista corporal, por el mero apretar compulsívamente botones.

Pero el Curso esencial se desarrolla, según G. Bueno, a través de un Cuerpo, una “corteza” o medio exterior que lo envuelve y que va creciendo por capas acumulativas. La corteza que envuelve al niño en su aprendizaje esta formada por tres instituciones educativas distintas: el hogar (o la guardería), en el Primer Estadio; la Escuela, a partir de los 6 años, en el Segundo Estadio; y el Instituto de Enseñanza Media a partir de los 11 hasta los 14 años, en el Tercer Estadio, en el que Piaget considera que se alcanza, por promedio, la madurez de la inteligencia humana.

De modo complementario, habría que considerar, para una comprensión no sólo onto-genética del conocimiento, sino también filo-genética, los conocimientos que nos aportan la antropología evolucionista. Una tarea que también se planteó Piaget en sus comienzo, como manifiesta en una entrevista ( J.C. Bringuier, Conversaciones con Piaget, Barcelona, 1977), pero que no abordó por la insuficiencia de los conocimientos paleo-antropológicos de su tiempo. Hoy, tales conocimientos han crecido abundántemente, por lo que puede ser más factible dicha tarea. En primer lugar se ha establecido la causa originaria de lo propiamente humano, su mayor capacidad en conductas inteligentes, en relación con las de los animales, en la aparición de rasgos diferenciales como la bipedestación, la mano exenta, el aumento del tamaño cerebral, el lenguaje articulado, la socialización por instituciones características, etc. Todo ello confluiría en la aparición de los inventos técnicos, que aunque, con precedentes en otras especies animales, habrían adquirido, a partir del denominado homo hábilis, hace dos millones de años, una importancia trascendental, por sus consecuencias, en la lucha por la vida evolutiva, como es el paulatino dominio del medio natural unido a un crecimiento y expansión poblacional creciente por el globo terráqueo.

Este aumento de la inteligencia humana se consiguió ponerlo en relación con la aparición, no sólo de una mano exenta, sino de una mano extremádamente hábil en comparación con las manos de los monos mismos, dándose, en la famosa austrolopiteca Lucy, la aparición de una mano con una capacidad de prensión inédita en anteriores especies de monos y homínidos, equivalente a la de un lanzador de béisbol. Asimismo, el lenguaje habría aparecido primero como un lenguaje gestuálmente articulado, antes que vocalmente, lo que concede de nuevo a las manos un interés central en tanto que es el órgano humano, excluyendo a la faringe - cuyo tracto bucal tardaría mucho más tiempo en conformarse en su capacidad articulatoria de sonidos -, con mayor posibilidades de llevar a cabo complicadas operaciones simbólicas, como demuestra el actual lenguaje de los sordomudos. En tal sentido se ha vuelto a recordar el dicho, atribuido por Aristóteles al filósofo griego Anaxágoras, de que “ el hombre es el más sabio de los seres vivos por que tiene manos”. Aristóteles acepto la frase, pero la interpretó en un sentido diferente al derivar la superioridad de la mano humano de la existencia de un cerebro más desarrollado. De ahí el olvido, en la tradición filosófica ulterior, dominada por el aristotelismo, del papel esencial que Anaxágoras le otorgaba a las manos. Papel que sólo empezó a emerger de nuevo gracias a la Antropología evolucionista, la cual atribuye finalmente el crecimiento y la progresiva configuración del propio cerebro humano, que despega ya, claramente, en el homo hábilis, esenciálmente a la mano exenta y extremádamente hábil para la ulterior lucha por la existencia.

En tal sentido, podemos sostener, en una consideración ahora filo-genética, que la actividad manual es, como ocurría en la onto-génesis, el núcleo generador diferenciador de la inteligencia humana, en este caso de la técnica, que distanciará esenciálmente a la especie humana del resto. El desarrolló de esta nueva habilidad o capacidad técnica de los homínidos seguirá un curso que ha sido teorizado de diversas formas en el siglo XX, con las obras de Childe, Munford, etc. y, sobre todo, tras el interés mostrado por la filosofía misma por la “esencia” de la técnica, en Heidegger u Ortega y Gasset. Este último, propone distinguir, en Meditación de la técnica (1939), tres fases en su desarrollo histórico: la “técnica del azar” que corresponde a las invenciones casuales, como el fuego, de las sociedades del estadio del salvajismo, poco desarrolladas en su división del trabajo; la “técnica del artesano”, que aparece en sociedades con una división del trabajo en profesiones y oficios artesanos, y gran producción de instrumentos; la”técnica del técnico”, sería la derivada de las ciencias y supone ya máquinas basadas en teorías científicas. Según esto, el desarrollo de la técnica, después de pasar por el estadio de la “técnica del azar”, y por el de la “técnica del artesano”, conduciría, en una tercera fase, a la aparición de la ciencia y de la posterior “técnica del técnico”.

El surgimiento de la ciencia ocurrió, como es generalmente admitido, con la Geometría griega, la cual se constituyó sobre la base de conocimientos técnicos provenientes de la Agrimensura, las técnicas de medición de los campos desarrolladas especialmente por los egipcios. Los griegos, a partir de Tales de Mileto, desarrollaron procedimientos demostrativos a través de operaciones puramente simbólicas sobre relaciones espaciales que culminaban en Teoremas, los cuales eran expresión de verdades independientes de la experiencia. Dichas verdades se obtenían por un proceso deductivo, algebraicamente “cerrado”, en el que se eliminaban o neutralizaban las operaciones subjetuales, como sostiene G. Bueno, para obtener ecuaciones que expresaban relaciones entre objetos, universales y necesarias. Con ello se alcanzaba por primera vez en la historia de la Humanidad el “seguro camino de la ciencia”, al que se referirá Kant, hablando de Newton. Pero tal curso del conocimiento humano (técnica, artesanía, ciencia) ha ido cubriéndose, en su desarrollo, de una corteza que se corresponde respectivamente con la institución del mago-hechicero en las sociedades salvajes, la del taller artesano en la segunda fase y el Colegio pitagórico o las Academias científicas en la tercera.

Por último, la propia ciencia debe ser considerada en una perspectiva de desarrollo puramente “interno”, es decir, con independencia de las presiones o necesidades individuales y sociales; debe ser abordada en una de un modo que, desde Kant, se denomina “trascendental”, esto es, que atienda a las propias condiciones “internas” de posibilidad de su desarrollo. En tal sentido aparecen, después de Kant, las Teorías de la Ciencia con el positivismo de Saint-Simon y Comte, los cuales plantean una reflexión sobre los métodos “positivos” de las ciencias y una ordenación y clasificación de estas. Plantean también un núcleo originario de las ciencias. Comte se remite a la metáfora cartesiana del árbol del conocimiento por la que las ciencias son ramas que derivan del tronco filosófico metafísico. A su vez, la Metafísica derivaría de la mentalidad religiosa originaria de la Humanidad, según la Ley de los Tres Estadios. Pero hoy sabemos que las ciencias no derivan de la Filosofía, sino de técnicas a las que perfeccionan (la Geometría deriva de la Agrimensura, etc.). Más bien se puede decir, al contrario, que la Filosofía, misma surgió en Grecia de la reflexión sobre la Geometría (Platón). La Filosofía, como Filosofía Positiva, no aparece hasta que se constituyen en el mundo moderno las ciencias “positivas” y no puramente racionales, como la Física, la Química o la Biología, precisamente en la época de Comte. En tal sentido, quien sucede a la Metafísica no es propiamente el conocimiento científico, que es por su naturaleza especializado, múltiple y particular, sino la Filosofía Positiva, que es la ocupación propia de los filósofos positivos, llamados por el propio Comte “especialistas en generalidades”.

Cada ciencia tiene por tanto una técnica particular o núcleo generador propio. Pero, si consideramos lo que caracteriza esencialmente a la cientificidad, como nueva forma de conocimiento caracterizado esencialmente por la forma de demostración categorizada y algebraícamente “cerrada” que constituyen los “teoremas”, según Gustavo Bueno (¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo, 1995, p. 68 s.s.), entonces el núcleo generador de la figura gnoseológica “teorema”, es la propia Geometría griega de Tales, Pitágoras, etc. En ella se crearon las primeras verdades científicas objetivas, aunque puramente “formales”, bajo la figura de identidades o ecuaciones como el propio Teorema de Pitágoras, “a2 +b2= c2”, como resultado de una construcción, que Bueno denomina alfa-operatoria, en la que se obtiene, como resultado necesario, una verdad objetiva y válida para todos los triángulos rectángulos, tras la eliminación o neutralización de las operaciones puramente subjetuales del matemático. La Geometría se constituyó, entonces, como un modelo “formal” de cientifidad que marca el primer desarrollo del curso que seguirá la constitución de las ciencias. El segundo momento de dicho curso no se produce hasta la llamada Revolución científica del Renacimiento en la que se empiezan a constituir la ciencias físicas. En este caso, la novedad consiste en que las construcciones alfa-operatorias se extienden a entidades físicas, materiales, como, planetas (Leyes de Kepler), o proyectiles (trayectorias parabólicas de proyectiles en Galileo). Dicho modelo demostrativo se ampliará a la Química en el siglo XVIII. Una tercera fase del curso de la cientificidad, se produce con el surgimiento de las ciencias biológicas y humanas, en las que, sin embargo, debido a la presencia en sus campos de sujetos cuyas trayectorias operacionales son imprevisibles, plantean una seria limitación a la posibilidad de construcciones cerradas alfa operatorias, que a todo más pueden alcanzar una forma de probabilidad estadística, funcional estructuralista o puramente condicional (Teoría de Juegos), como ocurre con las leyes sociales o históricas. Tales Ciencias Humanas y Etológicas, como se suelen denominar, tienden a moverse principalmente en lo que G. Bueno denomina metodología beta-operatorias, en las cuales las operaciones subjetuales, no solo no son eliminadas en los resultados, sino que son pedidas por estos en tanto que planes, proyectos, decisiones, etc., sin los cuales no se entienden los propios resultados. En tal sentido la cientificidad degenera aquí en tecnologías o praxologías como ocurre en la Jurisprudencia, la Etica o la Política económica. Con ello la pescadilla del conocimiento humano se muerde la cola, en una especie de regreso circular a sus condiciones iniciales.

Con lo cual queda cerrado, trascendentálmente, el gran círculo en que se mueve y evoluciona el conocimiento. Un círculo que pone límites trascendentales, en el sentido de Kant, a tantas ensoñaciones futuristas de las que son victimas tantas veces los propios científicos que poseen una Idea bien poco fundada de la propia cientificidad, aunque la practican admirablemente. Un círculo que no podemos, sin embargo, considerar meramente como “vicioso”, sino como plenamente “virtuoso”, pues gracias a él, nuestro conocimiento ha avanzado y avanza cada vez más, aun dentro de unos límites básicos antropológico-trascendentales, los marcados principalmente por nuestras humildes extremidades superiores, las manos, que lejos de desaparecer, comparecen como necesarias e imprescindibles para comprender aquellas ciencias aparecidas las últimas, pero que el propio Comte consideraba las primeras por la superior dignidad de sus objetos, los propios seres humanos.

Manuel F. Lorenzo

www.manuelflorenzo.webs.tl