En un artículo anterior del mismo título, publicado en este Blog (8-8-2011), iniciamos una presentación de lo que denominamos método filosófico-operatiológico, como método que vinculamos a una concepción hábil del pensamiento filosófico, en comparación con el famoso método fenomenológico propugnado por Husserl a principios del siglo pasado. El interés por volver a plantear la cuestión del método tiene su razón de ser en la percepción que creemos tener de lo que podríamos conceptuar como un Movimiento Operatiológico que se estaría formando desde la segunda mitad del pasado siglo y que, como contrapuesto en su origen al famoso Movimiento Fenomenológico, habría que remitirlo, en relación con su iniciación, a la Epistemología Genética de Piaget. En base a ella, entenderíamos el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, que incluimos como continuador de esta tendencia, como un “materialismo operatiológico”, el cual prolonga, en muchos aspectos, el desarrollo del Movimiento operatiológico en un campo declaradamente filosófico, a diferencia de lo que ocurría en Piaget con sus pretensiones de “fundamentalismo científico”, a las que le condujeron sus desengaños filosóficos de juventud, tal como el mismo cuenta en su libro Sabiduría e ilusiones de la filosofía (1965). Pero, dentro de este movimiento científico y filosófico, que continúa la superación de la metafísica tradicional utilizando los conocimientos positivos que nos proporcionan principalmente las ciencias, no se ha reflexionado explícitamente sobre el método filosófico hasta el punto de ofrecer una visión clara y sistemáticamente diferenciada del precedente método fenomenológico husserliano. Por ello vamos a ofrecer, en lo que sigue, un esbozo que continúe avanzando en lo dicho en el artículo anterior.
La Operatiología, en el modo en que la entendemos, pretende ser un método en el sentido tradicional de un camino o procedimiento que nos permite ver y comprender el mundo, y la realidad en general, de una forma que creemos más clara y más profunda. Comparte con la Fenomenología el rechazo, como métodos metafísicos, tanto del racionalismo puramente idealista como de otros métodos insuficientemente positivos como el empirismo psicologista asociacionista. Pues los actos de conocimiento, como los actos de juzgar, deducir o hacer abstracciones, no son actos cuyo fundamento descanse en las meras sensaciones o “hechos” perceptivos, como sostiene el empirismo clásico; pero tampoco su naturaleza es meramente intencional, como sostiene la Fenomenología, sino que tales actos son actos propios, no de una “conciencia intencional”, sino de una conducta operatoria corpórea, propia de un sujeto de “carne y hueso”, como sostenía Unamuno, con pies y manos, sin los cuales sus operaciones serían ciertamente meramente intencionales y no efectivas. La clave de este conocimiento operatorio conductual no está, como pensaba el positivismo clásico, en la mera “coordinación de los hechos” para establecer leyes; ni tampoco en la descripción fenomenológica de las formas o esencias persistentes bajo la apariencia sensible, sino en la construcción o reconstrucción de las estructuras que resultan de la coordinación, no tanto de los hechos, como de las acciones conductuales. Pero el acceso a tales estructuras, que como “invariantes” de grupos de transformaciones operatorias no aparecen a simple vista, requiere un método artificioso que no es el de la simple observación natural sino que exige un punto de vista especial.
La Fenomenología había avanzado ya en esta dirección de superación de la “conciencia natural” por medio de una epojé o “puesta entre paréntesis” que nos permita regresar por “reducciones” a la captación de las esencias o estructuras de las cosas, al margen de que estas sean reales o imaginarias, esto es, en tanto que fenómenos que se nos aparecen. Para nosotros, el sentido de la epojé no es tanto una eliminación del mundo cuanto una concentración de la mirada en una parte de él, las operaciones de los sujetos, desenfocando, por así decirlo otras características de la realidad, como las propias de las sensaciones perceptivas, que no desaparecen, sino que actúan de modo secundario, como señalizaciones auxiliares para orientar las acciones. Piaget llega a afirmar que la clave en la explicación del conocimiento humano está en las acciones y no en las sensaciones, frente a lo que sostenía el empirismo.
Pero, dichas acciones no son contenidos mentales, como eran para Fichte, sino que se dan como fenómenos en la experiencia conductual. Y lo que se da en la experiencia no es, como creía el idealismo kantiano, un material organizado por intuiciones y categorías que pone un yo interior o “mental”, sino que, como apuntó con decisión Husserl, lo dado es un resultado de la correlación entre las acciones del sujeto (noésis) y los correlatos intencionales objetivos de tales actos (noemas). Tales objetos noemáticos ya no son meros “contenidos de conciencia”, sino entidades dioscúricas, como diría Ortega al proponer la nueva metáfora del conocimiento con la imagen de Castor y Polus, los famosos dioses cabiros que forman una unidad de opuestos. Son entidades unitarias pero, a la vez, con un aspecto objetivo y otro subjetivo: son entidades objetivas generadas o construidas a través de coordinaciones subjetivas de acciones conductuales externas. Como reconoce Piaget, “El gran mérito de las intuiciones husserlianas es de situarse de golpe en presencia de las <>, del fenómeno, pues, y de negarse a partir del dualismo del sujeto y del objeto. Husserl se opone tanto al idealismo como al apriorismo kantiano, que lo atribuyen todo al sujeto, como al empirismo o al positivismo que olvidan al sujeto en beneficio del objeto. El dato fundamental es, para él, el fenómeno en cuanto interacción indisociable, y quiere partir de esa indisociabilidad para alcanzar lo real” (Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Barcelona, 1970, p.118). Pero la fenomenología no procedió a un análisis sistemático de los modos en que se opera o articula dicha correlación. Esto es lo que se inicia con las investigaciones psicológico evolutivas de Piaget, en las que se indagan los agrupamientos operatorios algebraicos como fundamento de los diversos tipos de conocimiento abstracto. En tal sentido debe corregirse la declaración husserliana en la que manifestaba su adhesión al positivismo cuando declaraba que la Fenomenología era un “positivismo absoluto” por la falta de presupuestos inherente a la epojé, en el sentido de que la filosofía operatiológica, que se está abriendo paso desde Piaget, es a su vez una forma de filosofía positiva, pero no absoluta ni escéptica o relativista, sino es una especie de lo que llamaríamos “positivismo operatiológico”, en tanto que se reconoce en las operaciones humanas el último fundamento racional positivo que nos permite entender la realidad sin incurrir en la locura metafísica ni en el idiotismo empirista, como decía Augusto Comte.
Husserl distinguía dos tipos de “reducciones” principales en relación con los dos aspectos noemático y noético de los actos cognoscitivos. La reducción noemática tenía como resultado la “visión” de esencias (Wesenschau). Pero Piaget, en relación con Husserl, había escrito que: “... problemas fenomenológicos, tantos como se quiera, pero método fenomenológico, eso si que no” (en p. 128 del libro citado). Piaget acepta los planteamientos husserlianos de la epojé y las reducciones, pero su método es un método nuevo que nosotros proponemos denominar método operatiológico, el cual, en vez de describir las “esencias” o estructuras de la inteligencie humana, las construye a partir de estructuración cerrada de las acciones. Por tanto debemos tratar de recuperar el conocimiento de las esencias noemáticas de un modo nuevo. Para ello tenderemos en cuenta que, partiendo de la tradicional división aristotélica de conocimiento intuitivo y conceptual, Husserl entendía las universalidades esenciales de diversos modos. Así diferenciaba las esencias sensoriales, como la que resulta de la captación del color “rojo”, de las esencias conceptuales o categoriales, como la que resulta de la captación del concepto de un exaedro regular o “cubo”. En el caso del color, la descripción fenomenológica concluía en poner lo esencial en su conexión con algún tipo de superficie, sin la cual no habría color. Dicha superficie actuaría como un soporte configurador en el que se sostienen las sensaciones atómicas de color y sin el cual no captaríamos el color, de un modo semejante a como una casa, para un fenomenólogo, no es una mera suma de sensaciones, sino que es un conjunto totalizado de sensaciones en una forma que pone el sujeto, como demuestra la psicología de la Gestalt. Pero desde un punto de vista operatiológico, una casa, esencialmente considerada, no es una determinada totalidad de partes, en las que lo esencial es la forma, sino que una casa es un sitio donde puedo entrar, refugiarme, etc. Una especie de guarida, cuyo significado esencial se capta cuando se conecta con operaciones de ocultamiento seguro, para dormir, alimentarse, descansar, etc. Por tanto su “esencia” se capta, de un modo más profundo, cuando la conectamos inmediatamente con funciones vitales, y no con meras formas preceptúales. En este sentido puede servir como ejemplo de intuición operatiológica de “esencia”, la definición de “mesa” que ofrece Gustavo Bueno como algo cuyo significado esencial y más profundo se capta cuando la entendemos como “el suelo de las manos” (G. Bueno, “La mesa”, El Europeo, nº 47, Madrid, 1993, p. 85). Para conseguir tal resultado se procede criticando definiciones ya dadas, como que la mesa es un “mueble”, lo cual además de no captar lo específico, pues vale también para un armario, no da cuenta de que existen mesas fijas, inmóviles; o, criticando por insuficiente la definición estructuralista por la que la mesa sería una totalidad funcional de partes: patas, tablero, etc. Bueno encuentra la definición correcta conectando la mesa con sus funciones antropológicas (comer, escribir, etc.), funciones que remiten a las manos y están en el origen de las transformaciones claves como la “mano exenta”, posibilitada por la bipedestación de los homínidos, y las nuevas funciones que genera. En tal sentido, nos parece que expresa muy bien lo que podemos llamar una intuición de esencias operatiológica, en tanto que el significado esencial de la mesa se capta al relacionarlo con sus funciones vitales, desconectándolo de otras relaciones que se nos aparecen ahora como secundarias y no esenciales a la cosa misma, con lo que se capta “lo que es” una mesa en su mayor generalidad y universalidad.
En el caso de las definiciones de objetos “categoriales” o abstractos como “cubo”, la definición fenomenológica hacía hincapié en captarlo como una síntesis invariante de una serie de perspectivas o escorzos en las que el “cubo” nunca se percibe entero, sino en escorzos de tres caras como máximo. El “cubo” es el resultado, por tanto, de una fusión de los diferentes escorzos captados en variaciones azarosas. Lo que añade de nuevo aquí el nuevo punto de vista operatiológico es la articulación precisa de las acciones por las que se llega a concebir el “cubo” como tal: la estructura operatoria de “grupo algebraico” al que se someten sistemáticamente los “giros” o rotaciones a que sometemos al cubo para captar su estructura. A su vez, se pone de manifiesto la necesidad de vincular inmediatamente el “cubo”, como lo que Piaget denomina “objeto permanente”, con el espacio, ya no meramente perceptivo, como ocurría en Husserl, sino con el espacio sensorio-motor, que Poincaré fue el primero en definir como suponiendo el llamado “grupo algebraico de los desplazamientos”: la suma de dos desplazamiento es otro desplazamiento (ley de composición interna), todo desplazamiento tiene su inverso; hay el elemento o desplazamiento neutro (el ir y volver al mismo sitio), la propiedad asociativa (los rodeos y atajos), etc. A su vez, Piaget ofrece definiciones operacionales de conceptos abstractos, como la identidad de masa líquida (experimento de identificar la misma cantidad de agua en vasos diferentes) o de la masa sólida (experimento de la bola y la salchicha de plastilina), en los cuales se pone de manifiesto la relación de verdad entre dos afirmaciones sobre la cantidad, no ya como adecuación de la afirmación a un objeto preexistente, ni como desvelamiento (aletheia), sino como una identidad resultante de la confluencia equilibrada de cursos de construcción operatoria diferentes. La verdad se concibe, según esto, como lo que Gustavo Bueno denomina verdad como “identidad sintética” en sus análisis de las más complejas identidades establecidas por la ciencia ( “E=mc2”), como resultado de Teoremas, en los que las construcciones algebraicas cerradas no son ya uni-operatorias como en los ejemplos citados, sino que son multi-operatorias (“cierres categoriales”) (Ver G. Bueno, ¿Qué es la ciencia?. La respuesta de la teoría del cierre categorial, Pentalfa, Oviedo,1995, p. 56 s.s.). La verdad científica condensada en una identidad expresaría una intuición de la “esencia” o estructura de una realidad física, biológica, etc., obtenida tras complejos procesos de construcción operatoria (demostraciones de teoremas) en los que las operaciones conceptuales intermediarias son hábilmente neutralizadas para dar lugar a identidades inmediatas de términos que permanecían ocultas a la conciencia natural. Piaget habría dado la formula general de estos procesos de conocimiento, que conducen, por equilibración, al establecimiento de conceptos tan básicos como el de espacio geométrico, o el de identidad de masa, resumiéndola en un proceso dialéctico positivo de cuatro fases, que supone una ampliación y rectificación de la famosa triada dialéctica hegeliana de la tesis-antítesis-síntesis, y que resume en cuatro pasos: si llamamos, en el ejemplo de la plastilina, A a la bola y B a la salchicha, el niño procede por sostener primero, p. ej., que hay más masa en A; luego, por el contrario, en B; en tercer lugar llega a un equilibrio sintético, en una especie de identidad por fusión (A y B), pero solo en una salchicha particular; por último, comprende la igualdad de masa en relación articulada con las transformaciones sucesivas efectuadas. En este último caso, la identidad no resulta de una mera fusión dialéctica de los opuestos, como en Hegel, sino de una conjugación positivamente articulada a través de un cierre operatorio.
Así como la combinación y multiplicación de operaciones nos abrió el camino, a partir de las “esencias” de objetos cotidianos como una mesa, a la intuición de esencias categoriales científicas, la combinación ahora de tales esencias nos abre el camino a una plano diferente, que ya no es científico, sino que se corresponde con el plano propiamente filosófico de lo que se llaman las Ideas de la Razón, en el sentido kantiano, en cuanto distintas de las Categorías del Entendimiento. Kant creía que la tarea del pensamiento filosófico racional consistía en buscar una última razón incondicionada que fuese el fundamento de las cadenas de razonamientos (silogismos) a que nos conducían nuestros conocimientos categoriales. Dichas cadenas de razonamientos conducían a entidades metafísicas últimas como el Yo, el Universo o Dios. El propio Kant rechazó la metafísica de Wolff en tanto que entendía dichas Ideas últimas como entidades positivas, cuando realmente no son más que Ideales que sirven para orientar la razón humana, pero no para fundamentar o garantizar sus conocimientos. En si mismas, según Kant, no son más que artificios imaginarios, como lo son los paralelos y meridianos mediante los cuales nos orientamos en nuestra navegación por el globo terráqueo, sin tener que suponer que físicamente existan. Pero, una filosofía operatiológica positiva puede ofrecer también nuevas posibilidades para el tradicional planteamiento ontológico de la pregunta por las Ideas últimas o primeras de las cosas, al que creemos que debe seguir respondiendo la filosofía. Pues, admitiendo el carácter puramente regulativo que Kant les atribuyó, podríamos ir más lejos tratando de agrupar ahora las “esencias” gnoseológicas mismas de una forma nueva, no ya silogística, según los géneros aristotélico-porfirianos, estáticos, sino buscando su comprensión según una combinación de géneros operatorios que las englobase. Un tipo de géneros que, obedeciendo a una lógica operatoria, y no meramente taxonómica de enclasamientos silogísticos, como ocurría en la ontología clásica criticada por Kant, tratase de encontrar un núcleo esencial generador de otras estructuras esenciales diferentes. Tal género combinatorio de estructuras esenciales tendría que tener un fundamento o ser generador. Dicho fundamento sería una estructura nuclear de donde se derivan operatoriamente las diversas estructuras resultantes por transformación del núcleo. Sería lo que Gustavo Bueno denomina un “genero combinatorio”, como vimos en la primera parte de este artículo con el ejemplo de las cónicas de Apolonio, en el que las diferentes estructuras geométricas curvas, como la circunferencia, la elipse, la parábola y la hipérbola, son generadas a partir de un plano que corta a un cilindro, obteniéndose como figura límite una recta, como una curva degenerada de radio infinito, en la que la circunferencia original, tras pasar por diversa transformaciones en elipse, parábola e hipérbola, desaparece como figura cerrada. Aquí aparece la Idea de un fundamento o núcleo a partir del cual se entiende el sentido último de las restantes estructuras como formando parte de un género evolutivo “cerrado”, aunque no clausurado, más allá del cual no es necesario regresar para comprender el proceso como una totalidad de partes, plenamente inteligible. Como ejemplo de lo que decimos podemos remitirnos a la filosofía de la religión desarrollada por Gustavo Bueno en El animal divino (1985), en la que, partiendo de la definición aportada por los métodos de los fenomenólogos como Rudolf Otto en Lo santo (Madrid, 1980), de lo “numinoso” (das Heilige) como esencia de la religión, aunque corrigiéndolo, en un sentido que llamaríamos operatiológico, al conectarlo con los animales divinizados de la zoolatría propia de las religiones primitivas, en los cuales sitúa el núcleo generador de la religión, de un modo similar a como Augusto Comte ponía en el fetichismo la religiosodad más primitiva, que después daría lugar al politeísmo astrológico y finalmente al monoteísmo. Otro ejemplo nos lo proporciona en su libro Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” (1991), donde se parte de considerar la esencia de la política como lo que Aristóteles denominaba eutaxia (buen orden), el cual se formaría ya en las sociedades pre-estatales y se iría transformando en un curso histórico que pasaría por las sociedades estatales para alcanzar la constitución de poderes supra o trans-estatales en la llamada “globalización” política actual. Por nuestra parte, hemos esbozado, en este mismo Blog: “La mano como raíz generadora del conocimiento humano” (5-9-2011), una aplicación de este método a la consideración de la “esencia” del conocimiento humano poniendo su núcleo generador en las manos. Queda abierto, como se puede imaginar, un campo muy amplio para el ensayo de este nuevo método operatiológico en la reconstrucción de esencias filosófico-ontológicas, el cual no ha empezado más que a dar sus primeros firmes y prometedores pasos.
Como vimos que sostenía Husserl, en la actividad cognoscitiva se distinguen dos polos en el “fluir de la conciencia”, el noético y el noemático. La atención al polo noemático es propia de la “intuición de esencias”. Es la que hemos reinterpretado desde un punto de vista operatiológico. Nos queda por dirigir la atención al polo noético, en la que Husserl trataba del análisis fenomenológico de la “conciencia misma” como último residuo de una “reducción trascendental”, con lo que llegaba a una Egología o estudio fenomenológico trascendental “genético” del Yo humano, en tanto fundamento o condición de posibilidad del conocimiento eidético mismo. Con ello, Husserl abría también el camino a una “fenomenología genética”, que explicase las acciones constitutivas del conocimiento trascendental en el marco de la intersubjetividad y de lo que denominaba el “mundo de la vida” (Lebenswelt). De modo correspondiente, desde una filosofía operatiológica, como la que defendemos aquí frente a la Fenomenología, debe plantearse una “Operatiología trascendental” que se centre en la génesis del propio Sujeto Operatorio o “Yo”. En tal sentido, hemos iniciado su tratamiento ( p. ej., en Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, p. 116 s.s., o en Principios filosóficos del Pensamiento Hábil, p. 69 s.s.) re-exponiendo el modelo ya clásico de la génesis fichteana del Yo según los famosos Tres Principios, pero a la luz de una psicología operatiológica como la de Piaget. No obstante, somos conscientes de la necesidad de volver a retomar muchos aspectos de esta Operatiología Trascendental que consideramos insuficientemente tratados y de abordar otros nuevos que se nos van mostrando en esta nueva perspectiva filosófico-operatiológica, en el sentido de considerarla una obra abierta, una autentica work in progress.
Manuel F. Lorenzo
