Un texto de Ortega sobre el problema de Cataluña

  “Este problema catalán y este dolor común a los unos y a los otros es un factor continuo de la Historia de España, que aparece en todas sus etapas, tomando en cada una el cariz correspondiente. Lo único serio que unos y otros podemos intentar es arrastrarlo noblemente por nuestra Historia; es conllevarlo, dándole en cada instante la mejor solución relativa posible; conllevarlo, en suma, como lo han conllevado y lo conllevan las naciones en que han existido nacionalismos particularistas, las cuales (y me importa mucho hacer constar esto para que quede nuestro asunto estimado en su justa medida), las cuales naciones aquejadas por este mal son en Europa hoy aproximadamente todas, todas menos Francia. Lo cual indica que lo que en nosotros juzgamos terrible, extrema anomalía, es en todas partes lo normal. Pues en este punto quien representa la efectiva, aunque afortunada anormalidad, es Francia con su extraño centralismo; todos los demás están acongojados del mismo problema, y todos los demás hacen lo que yo os propongo: conllevarlo.

   Con esto, señores, he intentado demostrar que urge corregir por completo el modo como se ha planteado el problema, y, sin ambages ni eufemismos, invertir los términos: en vez de pretender resolverlo de una vez para siempre, vamos a reducirlo, unos y otros, a términos de posibilidad, buscando lealmente una solución relativa, un modo más cómodo de conllevarlo: demos, señores, comienzo serio a esta solución.

   ¿Cuál puede ser ella? Evidentemente tendrá que consistir en restar del problema total aquella porción de él que es insoluble, y venir a concordia en lo demás. Lo insoluble es cuanto significa amenaza, intención de amenaza, para disociar por la raíz la convivencia entra Cataluña y el resto de España, Y la raíz de convivencia en pueblos como los nuestros es la unidad de soberanía.          

   Recuerdo que hubo un momento de extremo peligro en la discusión constitucional, en que se estuvo a punto, por superficiales consideraciones de la más abstrusa y trivial ideología, con un perfecto desconocimiento de lo que siente y quiere, salvo breves grupos, nuestro pueblo, sobre todo, de lo que siente y quiere la nueva generación, se estuvo a punto, digo, nada menos que de decretar, sin más, la Constitución federal de España. Entonces, aterrado, en una madrugada lívida, hablé ante la Cámara de soberanía, porque me acongojaba desde el advenimiento de la República la imprecisión, tal vez el desconocimiento, con que se empleaban todos estos vocablos: soberanía, federalismo, autonomía, y se confundían unas cosas con otras, siendo todas ellas muy graves. Naturalmente, no he de repetir ahora lo que entonces dije; me limitaré a precisar lo que es urgente para la cuestión.          

   Decía yo que soberanía es la facultad de las últimas decisiones, el poder que crea y anula todos los otros poderes, cualesquiera sean ellos, soberanía, pues significa la voluntad última de una colectividad. Convivir en soberanía implica la voluntad radical y sin reservas de formar una comunidad de destino histórico, la inquebrantable resolución de decidir juntos en última instancia todo lo que se decida. Y si hay algunos en Cataluña, o hay muchos, que quiere desjuntarse de España, que quieren escindir la soberanía, que pretenden desgarrar esa raíz de nuestro añejo convivir, es mucho más numeroso el bloque de los españoles resueltos a continuar reunidos con los catalanes en todas las horas sagradas de esencial decisión. Por eso es absolutamente necesario que quede deslindado de este proyecto de Estatuto todo cuanto signifique, cuanto pueda parecer amenaza de la soberanía unida, o que deje infectada su raíz. Por este camino iríamos derechos y rápidos a una catástrofe nacional.

   Yo recuerdo que una de las pocas veces que en mis discursos anteriores aludí al tema catalán fue para decir a los representantes de esta región: «No nos presentéis vuestro afán en términos de soberanía, porque entonces no nos entenderemos. Presentadlo, planteadlo en términos de autonomía». Y conste que autonomía significa, en la terminología juridicopolítica, la cesión de poderes; en principio no importa cuáles ni cuántos, con tal que quede sentado de la manera más clara e inequívoca que ninguno de esos poderes es espontáneo, nacido de sí mismo, que es, en suma, soberano, sino que el Estado lo otorga y el Estado lo retrae y a él reviene. Esto es autonomía. Y en ese plano, reducido así el problema, podemos entendernos muy bien, y entendernos –me importa subrayar esto– progresivamente, porque esto es lo que más conviene hallar: una solución relativa y además progresiva. Desde hace muchos años, con la escasez de mis fuerzas solitarias, venía yo preparando este tipo de solución, tomando el enorme problema como hay que tomar todos en política, sistemáticamente, articulándolos unos con otros, a fin de que coadyuven a su conjunta superación.           

   Prescindiendo provisionalmente del problema catalán, yo analizaba la situación en que estaba mi país y encontraba en él un morbo básico, sin curar el cual no soñéis que España pueda llegar a ser nunca una nación vigorosa. Este morbo consistía, consiste, en la inercia de vida pública y, por tanto, política, económica, intelectual, en que viven los hombres provinciales. España es, en su casi totalidad, provincia, aldea, terruño. Mientras no movilicemos esa enorme masa de españoles en vitalidad pública, no conseguiremos jamás hacer una nación actual. ¿Y qué medios hay para eso? No se me puede ocurrir sino uno: obligar a esos provinciales a que afronten por sí mismos sus inmediatos y propios problemas; es decir, imponerles la autonomía comarcana o regional.

   Y sería desconocer por completo la realidad de este morbo que se trata de curar (una realidad que es la específica de España, la única que no se puede copiar de ningún programa político extranjero, sino que hay que descubrirla con la propia intuición y con el propio pensamiento); sería ignorar, digo, la realidad que se trata de corregir, esperar que la provincia anhele y pida autonomía. Desde el punto de vista de los altos intereses históricos españoles, que eran los que a mí me inspiraban, si una región de las normales pide autonomía, ya no me interesaría otorgársela, porque pedirla es ya demostrar que espontáneamente se ha sacudido la inercia, y, en mi idea, la autonomía, el régimen, la pedagogía política autonómica no es un premio, sino, al revés, uno de esos acicates, de esos aguijones, que la alta política obliga por veces a hincar bien en el ijar de los pueblos cansinos. Así concebía yo la autonomía.

   Y una vez que imaginaba a España organizada en nerviosas autonomías regionales, entonces me volvía al problema catalán y me preguntaba: «¿De qué me sirve esta solución que creo haber hallado a la enfermedad más grave nacional (que es, por tanto, una solución nacional), para resolver el problema de Cataluña?» Y hallaba que, sin premeditarlo, habíamos creado el alvéolo para alojar el problema catalán. Porque, no lo dudéis, si a estas horas todas las regiones estuvieran implantando su autonomía, habrían aprendido lo que ésta es y no sentirían esa inquietud, ese recelo, al ver que le era concedida en términos estrictos a Cataluña. Habríamos, pues, reducido el enojo apasionado que hoy hay contra ella en el resto del país y lo habríamos puesto en su justa medida. Por otra parte, Cataluña habría recibido parcial satisfacción, porque quedaría solo, claro está, el resto irreductible de su nacionalismo. Pero ¿cómo quedaría? Aislado; por decirlo así, químicamente puro, sin, sin poder alimentarse de motivos en los cuales la queja tiene razón.

   Esto venía yo predicando desde hace veinte años, pero no sé lo que pasa con mi voz, que, aunque no pocas veces se me ha oído, casi nunca se me ha escuchado; se me ha hecho homenaje, que agradezco, aunque no necesito, dado el humilde cariz de mi vida, pero no se me ha hecho caso. Y así ha acontecido que lo que yo pretendía evitar es hoy un hecho, y como os decía en discurso anterior, se hallan frente a frente la España arisca y la España dócil. (Rumores.)

   Aunque en peores condiciones, es de todos modos necesario e ineludible intentar esta solución autonómica. La autonomía es el puente tendido entre los dos acantilados, y ahora lo que importa es determinar cuál debe ser concretamente la figura de autonomía que hoy podemos otorgar a Cataluña”. 

                       J.Ortega y Gasset, Discurso sobre el Estatuto de Cataluña. 

                               (Sesión de las Cortes del 13 de mayo de 1932)




Para seguir leyendo:

Manuel F. Lorenzo:    "El problema catalán"
                                    
      "                   "           "Autonomismo versus Federalismo"

      "                   "           "Sobre la crítica de Ortega a la Restauración" (I)

      "                  "           "Sobre la crítica de Ortega a la Restauración (II)"

      "                  "           "Sobre la crítica de Ortega a la Restauración (III)"

      "                  "           "Sobre la crítica de Ortega a la Restauración (IV)"

Emergencia electoral de la Tercera España

     El nuevo y emergente partido Ciudadanos tiene posibilidades de convertirse en el nuevo partido de los intelectuales españoles. En tal sentido recuerda al Partido Reformista de Melquíades Alvarez o a la Agrupación de Intelectuales al Servicio de la República de Ortega, Marañón y Ayala.

     La comparación no es superficial ya que puede tener un calado más hondo, en el sentido de que una preocupación esencial de aquellos partidos republicanos era dar presencia en la vida política nacional a las minorías intelectuales, las “elites”, que Ortega echaba de menos en España, en comparación con lo que ocurría en nuestros poderosos y avanzados vecinos franceses, ingleses y alemanes. Dichas minorías intelectuales, integradas por profesores, humanistas, científicos, médicos, abogados, lo que se denomina personas cultas en general, que parecen coincidir con el perfil de votante del partido de Albert Rivera, debían aportar a la dirección política del país un peso de seriedad y competencia, avalado por el conocimiento de la historia y de las complejidades de las modernas sociedades industriales, que pueda influir, por el peso  de sus votos, en la dirección última del destino de los españoles, para que este no se configure únicamente por fuerzas económicas y sociales polarizadas en una lucha ciega, sorda e irreflexiva, como ha ocurrido en trágicos enfrentamientos pasados.

     Precisamente, una de las causas que condujeron a la guerra civil fratricida entre españoles, llena de ignorancia y fanatismo, fue el retraso de España en sustituir a una élite intelectual medieval,  como era la Iglesia, por una élite científica e intelectual ya entonces con importantes figuras como Ramón y Cajal, Clarín, o el movimiento krausista, que permanecieron marginados por los políticos del famoso turno entre Canovas y Sagasta. A pesar de los esfuerzos de acciones aisladas, como la Extensión Universitaria en la Universidad de Oviedo, el pueblo, en progresivo proceso de proletarización, permanecía en la ignorancia más absoluta sobre la nueva sociedad industrial que se estaba abriendo camino, un poco tardíamente, en España. Dicha ignorancia le conduciría a caer en manos del fanatismo proletario fomentado por los partidos revolucionarios obreristas que se constituían entonces. El choque con la reacción violenta y de sentido contrario fue inevitable.                                                       

     La organización de unas minorías intelectuales que asumiesen los principios de la sociedad moderna había dado un paso muy grande, con respecto al siglo XIX, por obra de líderes intelectuales como Unamuno y Ortega. Fue la primera vez que España pudo ofrecer al mundo, agrupados en la institución cultural de la mítica Residencia de Estudiantes,  un conjunto de nombres en los diferentes campos de la cultura y la ciencia moderna, desde Ortega hasta Dalí, pasando por Buñuel, Ramón y Cajal o Severo Ochoa, con amplia resonancia y efecto internacional. Pero el intento de reconducir la República, por la intervención de tales intelectuales, señaladamente las agrupaciones de Ortega y Melquíades Álvarez, evitando el enfrentamiento trágico entre los extremistas antidemocráticos, fracasó. La guerra civil y la dictadura franquista fueron los corolarios de aquella esperanza que trajo la II Republica.

     Hoy nos encontramos en una situación en que una nueva Restauración democrática está conduciendo, en su desarrollo bipartidista, a nuevos enfrentamientos, ya no tanto en torno a un radicalismo social organizado (aunque la aparición de un partido totalitario de izquierdas como Podemos puede reactivar las luchas económico-sociales), sino en torno a la cuestión territorial y lingüística, con amenazas serias de secesión de algunas partes de España. Esperemos y confiemos en que la irrupción del nuevo partido de Albert Rivera, que busca ocupar el verdadero centro, permita que el poder moderador de los votos de tales minorías intelectuales se imponga. Al menos  por su posibilidad de hacer de arbitro moderador, (desplazando al nefasto arbitrismo de los nacionalista vascos y catalanes) sobre las tendencias bárbaras,  ignorantes y fanáticas que amenazan con apoderarse de nuevo de un pueblo al que se pretende, desde la llamada Transición, mantener alejado  de la ilustración y el progreso por medio del monopolio de los grandes medios de comunicación, singularmente la televisión hoy dominada por la cultura de la banalidad y el entretenimiento. Es la única esperanza de regeneración que vislumbramos a corto plazo. A medio plazo se requiere algo más profundo, como sería el cumplimiento del programa orteguiano de introducir, por medio de las minorías culturales,  una filosofía que de nueva vida y racionalidad al pensamiento y a las Ideas que deben presidir y dirigir la necesaria crítica política, sin la cual debe abandonarse toda seria esperanza de regeneración y progreso. Pero para dicha tarea es imprescindible la revitalización de la Universidad y de las instituciones educativas. 

Manuel F. Lorenzo


P.D.  Hace casi una década que fue publicado el artículo que sigue, recogido en mi libro En defensa de la Constitución (2010), pgs. 95-97:

Ciutadans : la esperanza catalana.

     Pasadas las recientes elecciones autonómicas de Cataluña, se está llevando a cabo por toda la esfera mediática un balance e interpretación de los resultados desde puntos de vista más o menos interesados. No obstante, la clase política dominante, y sus prolongaciones mediáticas, siempre trata de arrimar el ascua a su sardina y, por ello, no es muy de fiar en sus valoraciones. Sobre todo cuando se produce un resultado sorpresa como es el caso de la irrupción de una nueva formación política como es Ciutadans de Catalunya. Además de la baja participación electoral es este el dato más significa-tivo, como ha sido reconocido por la prensa en general.

     Pero este dato debe ser interpretado y, por ello, nos vamos a arriesgar dando una interpretación desde un enfoque histórico filosófico que no es habitual en nuestros habituales comentaristas, mayormente centrados en rivalidades y querellas personales. En España, como ya señalaron Clarín, Unamuno y otros, las discusiones públicas acaban derivando inevitablemente hacia las cuestiones personales, quizás por aquello del caudillismo o de la tendencia a la adhesión incondicional a un líder al que se encumbre con los atributos personales de la beatería al uso religioso. Para neutralizar esta tendencia subjetivista es necesaria arrojar luz con el fin de que triunfe la claridad frente a tanto oscurantismo autoritario que nos sigue amenazando con el ¡cuidado con lo que dices!. En tal sentido, la luz histórica, en este asunto, está en relacionar el surgimiento del partido de los Ciudadanos con otros partidos anteriores que habrían mantenido un programa semejante de búsqueda del centro evitando tanto el centralismo rígido como el separatismo disgregador.

     El primero que se nos viene a la cabeza es el CDS de Adolfo Suárez. Pero aquel fue un partido organizado desde el poder y no consiguió enraizar en un electorado mínimo que le permitiese mantenerse y crecer. Además tenía el inconveniente de las relaciones de Suárez,  y buena parte de sus componentes, con el franquismo. Yo creo que deberíamos volver más atrás, a antes del franquismo y la Guerra Civil, para encontrar un partido que podría guardar ciertas semejanzas con Ciutadans. Deberíamos volver a recordar al Partido Reformista, el “partido de los intelectuales” fundado por el gijonés, catedrático de la Universidad de Oviedo y discípulo de Clarín, Melquíades Álvarez.  En un artículo anterior publicado en este mismo sitio (“Recordando a Melquíades Álvarez”) señalé la semejanza en la actitud antidemocrática y antiliberal de reventar un mitin de Ciutadans durante la campaña del Estatuto catalán y el ataque violento de socialistas y otros grupos de izquierda y organizado a otro mitin de los melquiadistas en el teatro Campoamor de Oviedo al inicio de la República.

     El partido Reformista, que se transformaría en el Partido Democrático-Liberal durante la República, era el partido que a principios del siglo XX quería recoger la mejor tradición liberal española que representaron en el siglo anterior Castelar y Clarín. Su programa de grandes Reformas lo situaban en el centro-izquierda con el objetivo de modernizar y regenerar  España y sacarla de su decadencia para incorporarla al mundo de las potencias más avanzadas. No pretendían llevar a cabo una Gran Revolución al estilo de la francesa o la rusa, sino que pensaban y confiaban, que por las circunstancias históricas muy diferentes de las de Francia y más próximas a Inglaterra, en el sentido de la importancia de su influencia política y cultural en un extenso imperio colonial, debía ser la Monarquía la que tomase la iniciativa reformista para superar los llamados por Melquíades Álvarez (gran artífice de este reformismo posibilista ya iniciado por Castelar, impresionado por la irracionalidad del cantonalismo triunfante en la Iª República de la que fue el cuarto Presidente) "obstáculos tradicionales", esto es, soberanía popular, fin del caciquismo y del poder de la oligarquía terrateniente, libertades de prensa, sindicales, descentralización político administrativa, etc.

     Dicho programa no fue nada utópico ni idealista, como creyeron los otros republicanos que como Azaña o Negrín acabaron apoyando al radicalismo revolucionario del Frente Popular, sino que fue el que se llevó a cabo en la llamada Transición a la Democracia encabezada por la propia monarquía juan-carlista, muy diferente en esto a la actitud de la monarquía alfonsina. Y es esencialmente el que está llevando a cabo la España de la monarquía constitucional, con una inesperada y peligrosa desviación provocada por el rebrote de una nueva oligarquía de grandes partidos, grandes bancos y grandes grupos mediáticos que, libres de un arbitro severo que castigue sus excesos como intentaba hacer la Monarquía alfonsina durante la Restauración decimonónica con la antigua oligarquía terrateniente, campean por sus fueros particularistas poniendo en peligro, de forma inconsciente y ciega, la propia unidad nacional.

     La situación es hoy más grave, pues la actual monarquía constitucional no tiene ya la posibilidad de corregir dichos excesos con el famoso “turno de partidos” de la Restauración, ya que el Rey no es el soberano sino que lo es el electorado. Es por ello que el necesario arbitro que frene y castigue tales peligrosos excesos sólo puede salir de la voluntad popular emanada de las urnas. Y en tal sentido nos parece que el éxito electoral de Ciutadans, con su sorpresiva irrupción electoral en Cataluña, si sigue aumentando su representación política, como es lo más probable, representa la irrupción de ese arbitro liberal y democrático que, extendiéndose al resto de España y convergiendo con lo mejor del Partido Popular, ponga a raya a los excesos de esta nueva y voraz oligarquía capitaneada, en esta ocasión, por el mal hacer de Zapatero en sus concesiones a los nacionalistas separatistas.

 Manuel F. Lorenzo

                                                                                                                                    (08/11/2006)

De Piaget a Gustavo Bueno (y III)

     Poníamos en relación, en un artículo anterior ( "De Piaget a Gustavo Bueno II") la obra de Gustavo Bueno con la de Piaget, en el sentido de que el suizo habría elaborado una Teoría del Conocimiento operacional que habría influido en la concepción de la ciencia (Teoría del Cierre Categorial) de Gustavo Bueno y en su Sistema denominado el Materialismo Filosófico. Bueno, sosteníamos, sería continuador y culminador del operacionalismo epistemológico piagetiano en una formulación estrictamente filosófica que en Piaget nunca fue alcanzada. Pues Piaget, como es sabido, acabó renunciando al origen filosófico de su proyecto Epistemológico de juventud e inclinándose a considerarlo una tarea puramente científica que se reduciría al campo de la Psicología evolutiva y al de la Historia de la Ciencia, junto con las aportaciones inter-disciplinares pertinentes de los propios científicos especialistas en sus respectivos campos de conocimiento. Renunciaba así a formular una nueva Teoría filosófica de la Ciencia como alternativa a las defendidas en la tradición filosófica contemporánea por el Positivismo Lógico iniciado con el Círculo de Viena. El viejo Piaget cientificista, que tanto lucho contra el empirismo dominante en el Positivismo del Circulo de Viena y en la escoslática de la filosofía Analítica anglosajona, acabaría entrando en contradicción con el joven Piaget que forjó sus primeras intuiciones filosóficas una tarde de inspiración, según confiesa en su Autobiografía, en la cual se le apareció el èlan vital bergsoniano como el trasunto del mismo Dios:

      “Pero mi padrino (…) encontraba que estaba demasiado especializado y quería enseñarme la filosofía. Mientras recogía moluscos me habló de la Evolución creadora de Bergson. Fue ésta la primera vez que yo oí hablar de filosofía a alguien que no fuera un teólogo; el choque fue inmenso, debo admitirlo. En primer lugar fue un choque emotivo; recuerdo un atardecer de profunda revelación: la identificación de Dios con la Vida misma, era una Idea que me preocupaba casi hasta el éxtasis porque me permitía, a partir de entonces, ver en la biología la explicación de todas las cosas y del espíritu mismo” (Autobiografía, I, 1896-1914).

     Esta “profunda revelación”, que podríamos comparan al famoso sueño de Descartes ante la estufa en el que concibió el principio de su filosofía, hace de Piaget un filósofo en origen que pone el principio a una nueva concepción del biológica conocimiento que irá más allá que Kant o la Fenomenología husserliana, entonces en boga.

     Pero el viejo Piaget, en su libro Sabiduría e ilusiones de la Filosofía (1965) contradecirá al joven al renunciar a sus proyectos  filosóficos de juventud tratando de sustituirlos por proyectos meramente científico positivos. Según la interpretación que estamos desarrollando, el Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno puede verse como la propuesta de superar dicha contradicción al conseguir desarrollar una nueva Teoría filosófica de la ciencia, la Teoría del Cierre Categorial, que incorpora y se apoya en la concepción corpórea operatoria del conocimiento introducida con gran éxito por Piaget. Una teoría que además no pretende ser meramente filosófico especulativa, como reprochaba el propio Piaget a las Teorías filosóficas anteriores, sino que pide, para su desarrollo y profundización el análisis positivo y sistemático de los resultados científico-positivos con cierto detalle para evitar cualquier generalización apresurada o indebida.

     No obstante, el problema en la obra de Bueno se traslada, ya no a la elección entre ciencia y filosofía, como ocurría en el Piaget maduro, que resulta ser capciosa para Bueno, pues ciencia y filosofía, aunque sean desarrollos de la misma razón humana, no disputan el mismo terreno, pues las ciencias tratan de los Conceptos categoriales y la filosofía de las Ideas transversales a las categorías científica, como ya sostenía Kant. El propio Gustavo Bueno ha desarrollado una obra filosófica dilatada en el tiempo, abundante y llena de grandes aciertos, que no es ocasión de enumerar aquí, transfiriendo la concepción operatoria piagetiana a campos filosóficos nuevos como el ya aludido de la Teoría de la Ciencia, además de otros como el de la Filosofía de la Religión, en El animal divino (1985) o el de la Política, en el Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas” (1991), por citar dos de los más importantes. Pero ha acabado dejando traslucir una nueva contradicción, funcionalmente similar a la de Piaget, pero ahora con otros parámetros, entre su primera etapa de producción filosófica próxima al marxismo y a la izquierda política y social y una segunda etapa en la que mantiene posiciones políticas de signo contrario a las marxistas, con una especie de discursos impregnados de un nacionalismo reivindicador del papel histórico jugado por el Imperio español, frente a sus críticos izquierdistas, materializados en varios libros de contenido histórico-político y éxito editorial.

     Nuestra propuesta de una interpretación se orienta hacia la superarión de dicha contradicción, que por causa de banderias políticas, amenaza el progreso y la consolidación de la nueva filosofía abierta por influjo de Piaget  y que denominamos de raíz Operatiológica, para no confundirla con el Operacionalismo del positivismo pragmatista de Bridgman de principios del siglo XX, y recoger su mayor afinidad con la Fenomenología husserliana; dicha propuesta gira ahora en un terreno internamente filosófico-ontológico que se remite a razones estrictamente filosóficas (cuya manifestación fenoménica son las contradicciones filosófico-políticas que dividen a sus seguidores) que precisa poner en cuestión la interpretación buenista de Spinoza, que se caracteriza precisamente por presentarse como opuesta a la vuelta del revés de Spinoza que en su día hizo Fichte llevando a cabo una hegeliana "negación de la negación":

     “ El idealismo absoluto de Fichte podrá ser considerado, en efecto, como la plena conciencia atea que de sí misma alcanza dialécticamente la concepción cristiana (…) Por consiguiente, nuestra tesis (…) constituye, a la vez, la antítesis del idealismo y es así una tesis materialista”, G. Bueno, El sentido de la vida, Pentalfa, Oviedo, 1996, p. 93).

     Pues, según decíamos en el artículo citado más arriba, Schelling no veía la superación del Idealismo fichteano de este modo, sino que en vez de invertirlo, como hace Bueno, lleva a cabo una nueva interpretación del Dios Substancia spinozista como un Organismo vivo que posee dos atributos opuestos, Pensamiento y Extensión y que, además, está dado in medias res, como una plataforma o un punto de apoyo únicamente desde el cual, -pues no hay un punto de vista libre y racional o enteramente objetivo y neutral, fuera de la propia vida orgánica-, solo se puede dar un sentido racional a la existencia del mundo. Así, el fondo de la propia existencia del mundo es, en terminología del viejo Schelling,  sin razón (Ungrund). Solo Dios como Identidad o Vida es en Schelling el origen de la razón (Urgrund). En tal sentido Schelling realiza una interpretación vitalista avant la lettre de Spinoza que expresa lo que denominamos una forma hábil de pensar, pues evita la contradicción a que conduce empezar por la Materia o por su opuesto, el Yo fichteano. Una forma hábil de pensar que contemple tales posiciones como posiciones extremas resultantes de un análisis insuficiente en tanto que parte de lo que Bergson llamaba un “mixto mal analizado”. Pues si la Substancia de Spinoza es ya en su esencia una realidad mixta (Extensión y Pensamiento) sería un error tratar de reducirla a uno de los dos. Es cierto que Gustavo Bueno pretende evitar tal reduccionismo distinguiendo Géneros de Materialidad, pero entonces el término Materia, que vale lo mismo para la materia física que para la espiritual, se vuelve equívoco en relación con el uso lingüístico común y más extendido. De ahí la incomprensión que genera tantas veces dicha filosofía. Pues, si “materia” se toma en el sentido  de realidad básica, entonces cuando se dice la materia de la Luna, la materia de un poema, no se dice lo mismo, pues en el primer caso es la materia física y en el segundo el “asunto” y no las letras de tinta. Bastaría con decir que tanto una cosa como la otra tienen en común el ser reales. Pero su realidad no es absoluta, sino que siempre apunta a un sujeto vivo que construye con sus acciones el mundo fenoménico y da significado a las cosas. Ese sujeto es material, corpóreo, por supuesto, pero su esencia es su habilidad vital operatoria. Desde esta posición la vida no puede ser construida mecánicamente desde la mera materia, pues hay ahí un dialelo, aunque si se pueda producir materia, como un desecho cuando un organismo muere. La materia así entendida tiene sentido meramente negativo, como lo inerte, lo sin vida, pero la vida no se puede reducir a una propiedad o atributo de la materia.

     La solución schellinguiana nos aproxima también a una reivindicación del racio-vitalismo orteguiano como vía que trata de superar el Idealismo fichteano evitando a la vez el materialismo, considerado no solo en el ejemplo del marxismo, del que Ortega siempre desconfió, sino del Materialismo considerado como una posición Metafísica que se deja atrás con la emergencia de la modernidad filosófica. Pues otra de las características de la filosofía buenista es el rechazo visceral de la aportación filosófica orteguiana que propugnaba el desarrollo de un Vitalismo filosófico que necesitaba de un nuevo “cartesianismo de la vida” junto con un nuevo liberalismo político democrático. Frente a ellas Bueno optó por un Materialismo próximo al marxista y unos proyectos políticos para-totalitarios y anti-liberales (simpatías con el Imperio soviético primero y con el Imperio español después). Pero, el nuevo “Cartesianismo de la Vida” que preconizaba Ortega, y que en él quedo como un proyecto que no afectó a partes centrales de la Filosofía moderna, como la Teoría del Conocimiento, se realizó, a nuestro juicio,  en la figura genial de Piaget (del que Ortega , al parecer, solo leyó algunos de sus primeros libros de psicología evolutiva: ver "Ortega lector de Piaget"). Es por ello desde Piaget desde el cual precisamente creemos que debe interpretarse el significado filosófico de la obra de Bueno, pues querer interpretarlo desde un ámbito puramente localista y aislado de las influencias europeas contemporáneas, como hacen tantos de sus acríticos seguidores, nos parece que lo condena al autismo mas estéril y escolástico. En si misma, decía Sartre, la pisada de un hombre señala mil caminos. Podríamos añadir a ello que donde se dice mil se podría decir infinitos caminos, lo cual nos conduciría a tomar uno por puro azar. Pero las obras de dos filósofos, Piaget y Bueno, entre los cuales se pueden establecer fuertes e innegables conexiones, marcan a nuestro juicio una sola dirección, como cuando se dice que por un punto pasan  infinitas rectas, pero por dos puntos pasa una y solo una, aun cuando los sentidos en dicha dirección común puedan ser opuestos. Dicha dirección, sin embargo es algo que propiamente ya no elegimos, puesto que se nos impone como una resultancia, como un destino, no escrito a priori en las estrellas, sino construido a posteriori por nuestras propias operaciones de comparación crítica entre la gran obra de ambos pensadores. En el resultado de dicha comparación, por supuesto, hay que eliminar defectos, contradicciones, para quedarnos con lo más valioso que hay en ellas y ponernos en marcha para seguir avanzando en dicha nueva dirección filosófíca, como el que avanza en lo todavía desconocido y dado entre tinieblas, aunque con la confianza de que disponemos ya de una dirección general trabajosamente manifestada, que ciertamente hay que saber interpretar y desvelar. Podemos pecar de audaces, pero sería peor dejar pasar la oportunidad de que por fin España, y por extensión el amplio mundo de lengua y cultura hispánica, pueda tener lo que nunca tuvo y tanto se le reprochó por ello, una filosofía académica moderna, sistemática, equiparable en rigor y profundidad a las desarrolladas en su momento por franceses, ingleses y alemanes y que, aunque fuese la última en Europa por su retraso histórico en desarrollarse, no por ello debería renunciar a mejorar y superar a las otras, hoy tenidas ya por clásicas, que la preceden.

Manuel F. Lorenzo

Prólogo a El Sótano de Sineo

     Ofrecemos aquí, para el lector interesado, nuestro Prólogo a la novela El Sótano de Sineo de Manuel Asur, poeta y escritor:


Manuel F. Lorenzo, Prólogo a El Sótano de Sineo, pgs. 7-23.

De Piaget a Gustavo Bueno (II)

      En un artículo anterior (De Piaget a Gustavo Bueno I), señalábamos la posibilidad de interpretar el Sistema del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno como una primera fundamentación de una filosofía Operatiológica que sigue los caminos abiertos por la concepción operacional del conocimiento introducida en el ámbito filosófico internacional por Jean Piaget. Comparábamos asimismo, salvando todas las distancias que haya que salvar, a Bueno con Wolff, y asimismo con Fichte en el sentido preciso de que tanto Fichte como Bueno recurrieron al Sistema de Spinoza como modelo para sistematizar una nueva filosofía, debemos  planteár entonces la nueva interpretación de Spinoza que llevó a cabo, frente a Fichte, un jovencísimo Schelling para el que el sistema spinozista no se reducía a un mero Materialismo naturalista, como sostenía Fichte al considerar a la filosofía de Spinoza como un Dogmatismo o Materialismo frente al nuevo punto de vista del Criticismo Idealista abierto por Kant.

     En tal sentido podemos retomar el hilo de nuestras anteriores reflexiones diciendo que todo gira ahora en torno a una diferente interpretación de Spinoza hecha por un jovencísimo Schelling. Pues, para este, el Dios Substancia de Spinoza no habría que considerarlo, como hacía Fichte, como una especie de Cosa-en-sí o Materia puesta más allá de toda experiencia y totalmente opuesta al Yo, sino que habría que interpretarlo como una mezcla o Identidad de Yo y No-Yo, de Pensamiento y Extensión. La Idea nueva y fundamental que habría introducido Spinoza en la Historia de la Filosofía es, para Schelling, la de una Substancia infinita, fundamento del Mundo, que es a la vez dos cosas opuestas, Pensamiento y Extensión, Yo y No-Yo. W. Dilthey califica el Sistema de Schelling, y el del propio Spinoza, como un "panteismo" o Idealismo Objetivo en contraposición con el Idealismo de la Libertad de Fichte o el Naturalismo o Materialismo de Epicuro. Por ello Schelling empieza a denominar a la Substancia de Spinoza como una Identidad de los Opuestos. Dicha Identidad de opuestos quedaba en Fichte reservada a la esfera del Yo, de la Conciencia. Pero Schelling, apoyándose en su mejor conocimiento de los avances de las ciencias naturales, en una época en que se empiezan a incorporar a las explicaciones racionales de la ciencia los fenómenos electromagnéticos, químicos y biológicos, retrotrae la Identidad del Yo fichteano al Organismo biológico, como su primera manifestación inconsciente y localizada en una naturaleza evolutiva y creadora en la que se manifiesta ya un “espíritu adormecido”, antecesor y previo al propio espíritu del Yo humano. Su estrategia frente al dualismo fichteano  que obliga a elegir entre Idealismo (Fichte) o Dogmatismo materialista (Spinoza), -dualismo compartido por Gustavo Bueno cuando alude favorablemente a la toma de partido leninista entre el materialismo y el idealismo-, es la de no buscar un fundamento primero o último, sino un fundamento intermedio, dado in medias res: la Vida o naturaleza orgánica, entendida ahora como la Substancia spinozista en tanto que verdadera naturaleza creadora (Dios como la Natura naturans), la cual presupone ciertamente la naturaleza física (Natura naturata) y culmina en el Yo entendido de manera no meramente subjetiva, como hacía Fichte, sino como una  segunda naturaleza, en tanto Espíritu objetivado en el arte y la cultura.  A nuestro juicio Schelling procede con una forma de pensar nueva en tanto que no trata de superar a Spinoza o a Fichte invirtiéndolos, sino que busca hábilmente una posición nueva que evite los extremos porque, como señala en su temprano escrito Cartas sobre el dogmatismo y el criticismo (1795), el spinozismo que eleva a fundamento una Substancia enteramente objetiva es incapaz de explicar la libertad humana, incurriendo en un fatalismo (la libertad es la necesidad); y el idealismo fichteano que parte del Yo subjetivo es incapaz de entender la Naturaleza, dejándola reducida a algo meramente negativo, a No-Yo. De ahí que una filosofía verdaderamente crítica deba buscar una posición nueva, partiendo de un Dios spinoziano, entendido a la vez como Substancia y como Sujeto, como dirá luego su discípulo y amigo Hegel en el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu. Este fundamento solo aparece por primera vez en la Vida biológica, en los organismos naturales irreductibles a toda explicación de un necesitarismo mecanicista, como Kant había sostenido en su Crítica del Juicio. En tal sentido se dice que Schelling habría superado a Fichte porque este era incapaz de recoger en su Sistema del Yo los aspecto de la finalidad en el Arte y la Naturaleza orgánica estudiados por Kant en su tercera crítica.

    Un siglo después, un joven Piaget, según manifiesta el mismo en su Autobiografía (I), en una dirección muy parecida a la de Schelling, habría conseguido superar su crisis religiosa de adolescencia cuando leyó la Evolución creadora de Henri Bergson y tuvo una revelación súbita que le llevó a identificar a Dios con el elán vital, con la Vida. De ahí arranca su enfoque del problema del conocimiento, al que dedicaría toda su vida, desde bases biológicas. Pero, Schelling encuentra con su nueva fundamentación de la Substancia como Identidad de la Naturaleza y del Espíritu un nuevo modo de explicación no reduccionista de la existencia del mundo. El modo de proceder en esto del Dogmatismo o del Materialismo era suponer una substancia física de donde brota la vida y de esta la conciencia. Fichte, apoyándose en Kant, se opone a este procedimiento declarándolo imposible y pre-crítico, y rechazándolo moralmente porque, además, conduce al fatalismo. Propone el procedimiento contrario, que supone partir de la libertad del Yo,  para tratar de justificar la necesidad de la Naturaleza opuesta al Yo, explicando en términos kantianos como son posibles los juicios sintético a priori de la Física que dan cuenta de la necesidad férrea de la Naturaleza que nos envuelve. El problema que  se le presenta, sin embargo, al Idealismo fichteano es que tiene que eliminar de entrada la existencia de Cosas en sí para tratar de deducirlas de la Conciencia, por lo que fue acusado de pretender sacar el mundo de su cabeza, como un producto ciertamente necesario, pero con una necesidad meramente pensada, ideal, no real. Hegel, malentendiendo, en su famosa Lógica, la Identidad schellinguiana como algo cuya expresión máxima se realizaría en el pensamiento, en el Dios spinoziano entendido como la Idea,  llevaría este Idealismo fichteano a su máxima expresión siendo acusado, por Marx y por el viejo Schelling, de mixtificador de la realidad. Pues el problema para Schelling, que trata de escapar a este dualismo materialismo/idealismo, se formula en un sentido no lineal, sino circular. No se trata de derivar el Yo de la Naturaleza ni la Naturaleza del Yo, sino de construir el mundo partiendo de una unidad dialéctica que los contenga de algún modo a ambos. Así la Vida, según la Naturphilosophie de Schelling, presupone una pluralidad de fuerzas físicas diversas (mecánicas, eléctricas, químicas, etc.), pero que solo se comprende suponiendo ya la propia vida orgánica desde la cual tienen sentido tales fuerzas, en una suerte de dialélo o petición de principio. Por ello en la explicación del mundo se incurre necesariamente en una circularidad. Quien aplicaría esta circularidad con más claridad y éxito a la explicación sistemática de la entera realidad sería Hegel en sus lecciones en la Universidad de Berlín, cuando parte de Dios o la Idea que se aliena en la Naturaleza para volver a sí en el mundo del Espíritu humano. El propio Schelling tuvo ocasión, cuando a la muerte de Hegel le sucedió en la cátedra de Berlín, de  criticar la filosofía de su antiguo amigo, y luego rival, como una malformación mixtificadora de su filosofía de la Identidad. Pero el mismo no supo ofrecer una visión clara de este nuevo procedimiento circularista al entremezclarlo con un lenguaje onto-teológico que caracteriza a la filosofía de aquella gran época de la cultura alemana.

      Despejadas, en la Filosofía Contemporánea, las nieblas teológicas por la posición atea de sus principales corrientes, encontramos en Nietzsche al máximo propugnador decimonónico del circularismo en la interpretación del mundo con su concepción del Eterno Retorno. Idea central porque con ella el filósofo  del Zaratustra, al aceptarla, estaría en condiciones de superar el Nihilismo al que conduce inexorablemente la Modernidad Idealista que va de Descartes a Hegel y que hoy estamos viviendo en lo que se denomina el “todo vale”, y por tanto “nada vale”, de la  denominada sociedad postmoderna actual. Pero Nietzsche se acogió a un Vitalismo de tendencia fuertemente irracionalista y no pudo dar cobijo a una nueva racionalidad más potente que la racionalidad anterior y que dicha nueva concepción exigía. Tampoco Bergson logró alumbrar esta nueva racionalidad al suponer que el èlan vital, la corriente de la vida, solo se podía captar adecuadamente con la Intuición, pero no con la Inteligencia racional, la cual era algo propiamente mecánico que solo captaba el movimiento de la vida congelándolo, como ocurre con una película fotográfica que solo reconstruye el movimiento por una ilusión óptica al pasar los fotogramas a una velocidad de 14 0 26 fps, pero no la vida misma en todo su movimiento, fuerza y esplendor. Fue precisamente el joven Piaget quien supera este dualismo bergsoniano entre intuición viva e inteligencia mecánica  al concebir las estructuras de la propia inteligencia como siendo estructuras móviles y reversibles.

     Pues, para Piaget, el conocimiento tiene su origen en las acciones vitales y no en las meras sensaciones cerebrales o mentales, como se venía diciendo desde Aristóteles y los empiristas ingleses. Bergson había anticipado ya esta posición con gran éxito a principios del siglo XX. Pero la acción cognoscitiva más intuitiva e inmediata, según Piaget y contrariamente  a lo que sostenía Bergson, conlleva en si misma una lógica, por lo que la propia lógica tiene su fuente, no ya en la Materia inorgánica o en un Yo “mental” fichteano, sino en la organización espontanea de las acciones corporales más elementales. Por ello, para Piaget, las acciones u operaciones de un sujeto vivo, dado en un medio natural al que tiene que adaptarse, -siendo el propio conocimiento inteligente un mecanismo evolutivo más de adaptación-, cumplen el papel de una forma más positiva y real que el que Bergson atribuía a una vaporosa  intuición supraintelectual, por su capacidad o habilidad de construcción creadora de nuevas estructuras cognitivas, captación de transformaciones y no de meros cuadros estáticos de la realidad, por su movilidad y engarce isomórfico con otras estructuras biológicas (redes nerviosas y neuronales). Esta es la Idea filosófica que Piaget habría concebido en su juventud y que el mismo en su Autobiografía considera, recogiendo el pensamiento bergsoniano de que un gran filósofo no hace más a lo largo de su vida que pensar a fondo una sola Idea, como la que ha guiado todas sus investigaciones posteriores. La Idea de que el conocimiento deriva de la estructuración lógica de las acciones de un sujeto corpóreo operatorio, de un sujeto quirúrgico, dotado de manos, tan imprescindibles para un sujeto inteligente como son las manos para un cirujano.

     El propio Piaget conserva el circularismo metodológico en nuestra comprensión del mundo, pero entendido ahora de un modo positivo y no meramente teológico como en Hegel. Pues el desarrollo de este punto de vista, que podemos definir como Operatiológico, será aplicado por Piaget a la explicación, no solo del aumento del conocimiento en los niños (ontogenia), sino también al progreso histórico del conocimiento científico (filogenia) y a un nuevo modo metodológico circularista de entender la propia clasificación de las ciencias en tanto que culminaciones categoriales del conocimiento humano. Frente a la clasificación estática de la pirámide propuesta en el siglo XIX por Augusto Comte, que supone una ancha base para las Matemáticas seguida por un piso más estrecho para la Física, los siguientes más estrecho para Química y para la Biología, reservando la cúspide de la pirámide para la Sociología, Piaget propone una clasificación dinámica por la cual el sujeto humano es explicado por la Psicología, la cual se basa o supone a su vez a la Biología, que descansa en la Química y esta remite a su vez a la Física, la cual precisa de las Matemáticas, cuyas estructuras solo se comprenden genéticamente en la Psicología, con lo cual se vuelve a pedir el Principio (J. Piaget, “Du rapport des sciences avec la philosophie”, Synthèse, Amsterdam, 1947). En una observación superficial, se trata pues de lo que denominaban los escépticos griegos un dialélo, un razonamiento circular en tanto que incurre en pedir de nuevo el principio al final de su explicación, por lo que no explicaría nada incurriendo en lo que se denomina un círculo vicioso. Pero Piaget le da un significado dialéctico según el cual el racionalismo humano, siguiendo a Kant, es limitado y no puede pretender explicaciones absolutas. Toda explicación humana del mundo se hace in medias res y en relación con nuestra adaptación como seres vivos al mundo entorno. Por ello nuestro conocimiento es una construcción progresiva de estructuraciones racionales que sean suficientes para seguir creciendo y adaptándonos a la realidad. El fin del conocimiento humano no es entonces resolver los enigmas últimos del Universo ni alcanzar un Paraíso final para la Humanidad, sino seguir existiendo en el mundo asimilándolo progresivamente y acomodándonos a él con la construcción y la renovación y profundización de nuestras estructuras operatorias, las cuales descansan y se apoyan circularmente unas en otras en una especie de Eterno Retorno que se diferencia del de Nietzsche en que no es el retorno de una mismidad homogénea basada en una repetición meramente formal y matemática, sino que es una repetición en la que emerge algo nuevo y desconocido en cada avance de cada una de las ciencias, afectando, por su encadenamiento circular, inevitablemente al resto. Así el descubrimiento de la estructura operatoria del "grupo algebraico" por el matemático francés Galois acabará influyendo en formas más rápidas y sencillas de determinar todas las soluciones  de determinadas ecuaciones matemáticas, lo cual influirá en los cálculos de las ciencias naturales que las utilizan e incluso permitirá comprender la racionalidad antes no vista de los desplazamientos de un sujeto cuando se desplaza por un espacio (Grupo de los Desplazamientos de Poincaré), lo que a su vez permite a Piaget generalizar dichas estructuras operatorias para comprender como se encuentran, no solo en la matemática o en los cálculos de las ciencias naturales, sino también en la conducta de los niños a determinadas edades y no antes. Asimismo ello exige, según Piaget, entender que tales estructuras no son innatas, como tendía a pensar el platonismo de tantos matemáticos, ni derivan de las meras sensaciones como creía el empirismo, sino que son construidas a partir de la coordinación de las acciones corporales puramente biológicas o instintivas de los niños.

Manuel F. Lorenzo 

De Piaget a Gustavo Bueno (I)

     Después de presentar a Jean Piaget ( “Piaget filósofo”) como iniciador de una nueva concepción del conocimiento filosófica, aunque no especulativa, sino basada en sólidos fundamentos científico positivos, y de reseñar su influencia a través de la lectura de sus obras por el propio Ortega y Gasset (“Ortega lector de Piaget”) nos proponemos dedicar una serie de artículos para esbozar nuestra valoración e interpretación del Sistema del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno, que se suele caracterizar como la única exposición de una filosofia sistemática en la tradición académica clásico de los grandes filósofos habida hoy en España y, hasta donde alcanza nuestro conocimiento, en la propia Europa, cuna de la filosofía occidental. En tal sentido hemos adelantado algo de ello en el Prólogo que hemos hecho a la novela de Manuel Asur, El sotano de Sineo (Lulu, 2015), pero por las limitaciones propias del público al que se dirige una novela no hemos podido tratar de la conexión de la obra de Piaget con la de Gustavo Bueno con la extensión que merecía el asunto. Así que abordaremos ahora más detenidamente dicha tarea interpretativa.

      En el contexto global de una España franquista, donde imperaba el llamado nacional-catolicismo, que trataba de imponer como filosofía oficial en las Universidades el tomismo, -sin que ello quiera decir que lo consiguiese, pues coexistían también, aunque en minoría, fenomenólogos, existencialistas y otras corrientes filosóficas modernas-, en tal contexto, debido a la alianza de Franco con EEUU y a la apertura y cierta liberalización que supuso y posibilitó un espectacular despegue económico, la llegada del turismo exterior, los crecientes viajes a los países más libres y avanzados, el aumento de las traducciones de libros filosófico modernos en boga en Europa,  comenzaron a infiltrarse en las Universidades españolas en los años 60 nuevas corrientes filosóficas como el Marxismo, el Positivismo Lógico o el Estructuralismo francés. En la Universidad de Oviedo la corriente de mayor impacto fue el Estructuralismo lingüístico, introducido con fuerza en la Facultad de Filosofía y Letras por su representante más famoso en España, Emilio Alarcos Llorach. Pero el Estructuralismo francés no se reducía a la renovación del estudio de los lenguajes con Saussure o la Escuela de Copenhague, sino que también afectaba a otros campos más cercanos a la filosofía como la Antropología estructural de Levi-Strauss, la renovación del marxismo con Louis Althusser y su escuela, la Psicología y la Teoría del Conocimiento con Jean Piaget, etc. Estas corrientes fueron las que encontraron mayor eco en el Departamento de Filosofía, entonces dirigido por Gustavo Bueno. Un eco que no quedó en una mera repetición acrítica de lo recibido, sino que dio lugar a una crítica que, evitando el rechazo total, se centró, como crítica asimilativa y no meramente negativa, tanto en la contextualización y diagnostico de los  avances aportados por el Estructuralismo como en la denuncia de alguno de sus peligros más llamativos. Es el caso de los libros de G. Bueno, Etnología y utopía (1971) en el que se fustigaba el utopismo roussoniano naturalista de Levi-Strauss, o el libro Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972) en el que se proponía la Teoría del Cierre Categorial como alternativa a la Teoría del Corte Epistemológico defendida entonces por el marxismo althusseriano para explicar la nueva ciencia de la Economía Política, tan importante para el marxismo. Precisamente la nueva explicación de lo que es la ciencia, la Teoría del Cierre Categorial, que constituirá la parte más importante y voluminosa de la filosofía buenista, -concebida en un proyecto de 15 volúmenes de los que, desde 1992, ya han ya aparecido 5 volúmenes (para un resumen introductorio claro y accesible remitimos a G. Bueno ¿Qué es la ciencia?, Oviedo, 1995)-, es la que creemos que no se puede comprender adecuadamente sin el conocimiento del significado que Jean Piaget dio al papel central que las estructuras operatorias  manuales-corporales juegan en la constitución y el avance del conocimiento.

    Pues, por aquella época, Piaget fue objeto de un intenso estudio en el Departamento de Filosofía, a nivel de tesis doctorales incluso. Hasta tal punto que el Departamento de Filosofía de Oviedo se distinguió de los del resto de España por la asimilación crítica de la concepción operacional del conocimiento, que Piaget denominaba Epistemología Genética, en relación, más que con su importancia psicológica o pedagógica (que es lo que más influyo de Piaget en la Universidad española y en el resto del mundo), en su importancia estrictamente filosófica. Pues Piaget no solo fue un mero psicólogo infantil, sino que su proyecto de una Epistemología Genética fue planteado, ya desde sus inicios, como un proyecto el mismo filosófico, aunque el Piaget  maduro abjurase finalmente de sus pretensiones filosóficas de juventud. Un proyecto de carácter filosófico como lo vio entonces Pilar Palop, integrante del llamado entonces Grupo buenista de la Universidad de Oviedo, en su trabajo doctoral Epistemología genética y filosofía (Barcelona, 1981).

     Pero Piaget no consiguió alcanzar la finalidad más importante de su proyecto epistemológico, que era la explicación desarrollada y acabada de su Epistemológia Genética en la forma de una Teoría de la Ciencia que pudiese rivalizar con las que entonces dominaban el panorama internacional como las del Positivismo Lógico, o la de Popper y sus seguidores. Lo más que consiguió llevar a cabo en este campo fueron algunas aportaciones derivadas de sus descubrimientos psicológicos a la Historia de la Ciencia y la realización de Congresos con enfoques multidisciplinares sobre las diversas Ciencias. En tal sentido puede verse la Teoría del Cierre Categorial buenista como la primera Teoría de la Ciencia ámpliamente desarrollada que supone, a nuestro juicio, el estructuralismo operatorio como base filosófica en sus explicaciones y análisis de las ciencias. No obstante, nos atreveríamos a decir que Piaget, al que se le debe considerar como un filósofo malgré lui, ha imprimido, después del propio Husserl, el mayor reajuste al llamado “giro copernicano” que Kant habría hecho a la concepción del conocimiento. Pues, Kant habría partido en su explicación de la Conciencia y no de los Objetos, como había hecho Aristóteles y el sensualismo empirista de los griegos, dando a sí un giro de 180 º al planteamiento filosófico tradicional. Por eso Kant se veía como un Copérnico que puso el Sol (el Sujeto del conocimiento) en el centro del Sistema solar en vez de pone a la Tierra (el Objeto del conocimiento), como era habitual desde Aristóteles. Piaget, para seguir con la comparación kantiana, habría sido un Kepler que rectificó la naturaleza de las orbitas entendiéndolas como elipses bifocales y no como circunferencias de centro único. Pues para Piaget, y este ha sido el principio de sus grandes descubrimiento que le llevan a sostener el origen corporal operatiológico de la inteligencia humana, el conocimiento no se explica desde un único foco, el circular de la auto-reflexión interior de la Auto-conciencia kantiana, sino que, como una elipse, requiere dos focos, la conciencia interior, por supuesto, pero además un cuerpo hábil en su relación con los objetos del mundo exterior. Un cuerpo dotado de órganos operatorios, como los labios para succionar en el bebe, los pies para desplazarse y las manos para manipular los objetos y, coordinando sus acciones, para comprender y asimilar las estructuras lógicas con el fin de su utilización más ventajosa que nos ayude a adaptarnos al mundo entorno como seres vivos que somos. Seres, por tanto, dados originaria y constitutívamente en un mundo y no como meras conciencias. La conciencia es el otro foco desde el que entendemos el mundo, sin duda, pero no es para Piaget el Sol originario de donde extraemos la luz racional que ilumina y sostiene nuestra existencia. La conciencia se constituye posteriormente cuando el niño adquiere la capacidad o habilidad de crear símbolos, por la imitación o el juego, que permiten representar los objetos en ausencia y operar con ellos de modo abstracto juntando o separando imágenes, palabras, símbolos, etc.  En tal sentido Piaget podría ser considerado como una especie de Tetens (psicólogo alemán de gran influjo en Kant) del siglo XX por sus originales aportaciones psicológicas a la explicación del conocimiento humano. 

     Pero como Tetens, Piaget no pudo o no quiso ver la necesidad de insertar tan brillantes y revolucionarios descubrimientos cognoscitivos en la estructura más general de un Sistema filosófico, coherente y ordenadamente organizado. Kant los insertó en los moldes escolásticos de un wolffismo criticamente renovado. Pero Kant, al final de su vida, fue sorprendido por la aparición de un joven Fichte que, aun reconociendo los avances novedosos y espectaculares de la filosofía kantiana en la explicación del conocimiento humano, echaba en falta una forma de exponerlos y fundamentarlos estrictamente filosófica, que sustituyese a los caducos y metafísicos moldes escolástico-wolffianos en los que Kant todavía gustaba de envolver sus brillantes resultados. Pero, para realizar su tarea de fundamentación, el modelo ya no podía ser ni Leibniz ni Wolff, en los que Kant se había formado filosóficamente, sino que el modelo para Fichte, y después para Schelling y Hegel, sería Spinoza. En tal sentido, Fichte fue el primero de los post-kantianos en sistematizar filosóficamente el kantismo tomando al famoso Sistema de Spinoza, expuesto según el modo geométrico en su Etica, como un contra-modelo. El Dios Substancia Infinita de Spinoza como fundamento del Mundo será sustituido por Fichte por el Yo actividad infinita como fundamento último de nuestro conocimiento del Mundo, del cual derivan el Yo y el No-Yo, como de Spinoza derivaban del la Substancia divina la res cogitans (Pensamiento) y la res extensa (Extensión física).

     Desde nuestro punto de vista, en vez de considerar la obra de Bueno de modo autista,  como hacen muchos de sus seguidores, trataremos de ver su filosofía en el contexto de la filosofía que se hacía entonces en el resto de Europa, especialmente en relación con Piaget y el Estructuralismo que entonces estaba de moda.  Así, se puede dar un sentido al Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno interpretando su labor, aunque salvando todas las distancias que haya que salvar, como la de una especie de nuevo Wolff creador de un sistema de filosofía escolástica moderna. Pues Bueno, a diferencia del Piaget maduro que padeció un cierto desengaño y desilusión con la Filosofía (ver J. Piaget, Sabiduría e ilusiones de la filosofía, Barcelona 1970), -que recuerda en el ginebrino al Descartes que consideraba que bastaba con dedicarle un día al mes y el resto a las ciencias-, comenzó su obra precisamente con la  tarea académica de edificar de modo sistemático unos nuevos fundamentos ontológicos para  la filosofía  Materialista entonces de moda en toda Europa por el auge del Marxismo en las Universidades occidentales, como en la época de Wolff estaba de moda la filosofía de la Ilustración. El paralelo se refuerza porque Bueno recurre también, como sistema ontológico modelo, a la Ontología aristotélico-escolástica de Christian Wolff para mezclarla ahora con el materialismo marxista y con Spinoza en lugar del Leibniz del que dependía como discípulo Christian Wolff. Su concepción de una Materialidad ontológico-general (M), actualización del Ser de la Metafísica General wolffiana, se propone a la vez para ocupar el lugar del Dios Substancia infinita del comienzo de la Etica de Spinoza, que como Natura naturans se distingue de la Natura naturata o Mundo fenoménico (M_i). En tal sentido Bueno, a diferencia del idealista Fichte, no ve al filósofo judío (que en Oviedo se empezará a llamar Espinosa, por las abundantes pruebas que han ido apareciendo sobre sus orígenes culturales hispano-judios) como un contra-modelo, sino como un modelo ontológico-sistemático que debe ser perfeccionado y puesto en conexión con la tradición de la filosofía académica occidental que proviene de la Metafísica  de Aristóteles, reinterpreta-da en la modernidad por el jesuita escolástico Suarez o el propio Christian Wolff. Así, reinterpretando la Ontología wolffiana, que distingue el Ser en general de los tres seres especiales, Dios, el Alma y el Mundo, completa a Espinosa, cuyo Dios Substancia mostraba, de entre sus infinitos Atributos, solo dos, Pensamiento y Extensión, con el añadido de un Tercer Atributo que podría ser, como un tercer genero de materialidad (M₃), el Dios de Wolff o el Ordo et Connexio, en terminología del propio Espinosa, diferenciado de los otros dos: Extensión (M₁) y Pensamiento (M₂). Tal es la tarea que llevó a cabo en su obra Ensayos Materialistas (1972). Allí, sin embargo, no justifica porque son tres ahora los Atributos o Géneros de la Substancia material general, sino que busca argumentos de autoridad en ejemplos de ontologías tridimensionales, como la Ontología de Wolff, o la Teoría de los Tres Mundos de Popper y otros filósofos históricos o contem-poráneos. Solo, mucho más tarde en una obrita de encargo (Materia, Pentalfa, Oviedo, 1990, p. 30 s.s.) para una Enciclopedia filosófica alemana, ofrece una justificación deductiva de tipo goseológico-trascendental, pues si en el conocimiento operacional es preciso distinguir los términos, las operaciones y las relaciones, así habrá tres clases de entidades M₁, M₂ y M₃. Con ello sin embargo se incurre, a nuestro juicio, en un subjetualismo operacional piagetiano que parece incompatible con el objetivismo de una materialidad trascendental. Aquí sucede lo contrario de lo que le pasó a Fichte, el cual en su juventud como profesor en Jena, sustituyó la Substancia spinozista por el Yo, para en su posterior etapa berlinesa volver a poner como principio de su filosofía a Dios frente al Yo. Gustavo Bueno parece, de forma similar, que empieza con la Materia Ontologico-general como fundamento o Idea-límite para acabar en una justificación de los tipos de materia en función del Sujeto Corpóreo Operatorio (E) de carácter piagetiano.

     Este paralelismo se refuerza con otro cambio muy significativo en sus posiciones políticas. Pues Fichte se reveló de joven como un partidario de la Revolución francesa, mientras que en su etapa berlinesa, que coincide con la ocupación napoleónica de Prusia, pronuncia sus famosos Discursos a la nación alemana apoyando al nacionalismo alemán conservador frente a Napoleón. Gustavo Bueno sorprende también a sus seguidores pasando de simpatizar con la Revolución soviética a oponerse a la izquierda marxista o socialista, apoyando políticas del nacionalismo conservador español. Libros como España frente a Europa (1999) o España no es un mito (2005), son una muestra de ello, donde ya no se reivindica la Revolución sino la reconstitución de un Imperio o confederación de naciones hispanas, restos descompuestos del pujante Imperio español, que se extendía por ambos Hemisferios. Desde luego, aquí como en el caso de Fichte, cabe siempre la interpretación de si hay dos filosofías o dos políticas contrarias o hay una coherencia de fondo. Pero la impresión más fuerte, a nuestro juicio, es la de cierta incoherencia para la que habría que encontrar asimismo razones de fondo. Por ello esta semejanza con Fichte es más bien superficial y reside, como veremos, en el carácter dualista de la famosa elección fichteana entre el Idealismo de la Libertad y el dogmatismo necesitarista del Materialismo.

    Para tratar de vislumbrar una posibilidad de salida a este carácter abstruso,  incoherente en muchos aspectos centrales, políticos e incluso ontológico-sistemáticos, que guarda ciertas semejanzas entre Fichte y Bueno y lo distancian del estilo mas “cancilleresco” de Kant (y que en el caso de Bueno sus cambios extremos de posiciones políticas han dividido a su numerosa Escuela en una derecha y una izquierda buenista), tal como se puede interpretar desde posiciones que no son meramente seguidistas de sus obras, sino que las consideran como una gran “casa común” filosófica, con muchos aciertos conceptuales, aunque defectuosa en sus cimientos o a medio hacer en sus nuevas estancias, debemos volver a observar primero más de cerca lo que ocurrió en la filosofía alemana que se abrió camino después de Fichte, en el proyecto común de combinar el kantismo con las enseñanzas de Spinoza. Eso nos ayudará a tratar de comprender y continuar creatívamente el proyecto de una nueva filosofía que, en otros lugares hemos denominado Operatiológica, por contraposición a la Filosofía Fenomenológica de Husserl (Ver p. ej., Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, 2007, Meditaciones fichteanas, Logos Verlag, Berlin, 2014, p. 55 s.s.), proyecto que deriva de la consideración como esencial, y no como una influencia más, de la mezcla de Piaget con Spinoza-Wolff en el inicio de la sistematización filosofíca buenista.

Manuel F. Lorenzo  

Ortega lector de Piaget

     La posible semejanza de planteamientos de fondo vitalista entre Piaget y Ortega era un tema que, como conocedor de la obra de ambos autores, me parecía digno de investigar. Pero la lectura de las obras completas de Ortega no ofrecían ni rastro de una referencia de Ortega hacia el psicólogo suizo. Por ello, hace algo más de una década, escribía sobre la afinidad del proyecto raciovitalista de Ortega con  el estructuralismo de Jean Piaget manifestando que,

        “Así como hubo un segundo Heidegger no hubo propiamente un segundo Ortega. Si Ortega no hubiese fallecido en 1955 y hubiese sobrevivido a la moda existencialista, se encontraría con otra moda, la del estructuralismo, en la que hubiese encontrado una afinidad metodológica mayor para dar con los estímulos que le permitiesen un desarrollo sistemático de la razón vital (…) Influida por ese mismo estructuralismo, mi generación se encontró con un arsenal de descubrimientos de la nueva Psicología de Piaget que ciertamente le hubieran permitido también ya a Ortega justificar positivamente el origen del conocimiento en el ser ejecutivo” (Manuel F. Lorenzo, “Idea de los principios y estructura más general de una filosofía de la razón manual, entendida como síntesis de la razón vital y de la razón fronteriza”, Studia Philosophica, III, Universidad de Oviedo, 2003, p. 26).

     En otra obra posterior insistía en lo mismo:

     “Ortega señala en otro lugar, como crítica a los ejemplos de una psicología idealista que actúa todavía en los fenomenólogos, que ‘convendrían menos ejemplos <> y más de actuaciones no psíquicas, como fabricar, coger con la mano, fundar una industria, casarse’ (J. Ortega y Gasset, “Vida como ejecución (el ser ejecutivo)” en ¿Que es conocimiento?, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 53). Su concepción del sujeto operatorio frente al Yo del idealismo, que ha sido subrayada por él y por sus discípulos inmediatos como la concepción del Ser como ejecutividad, debe ser recuperada como un anticipo de la importancia que obtiene, posteriormente a su muerte, concretamente en la década de los sesenta, marcada en las ciencias humanas por el estructuralismo francés, la consideración operatoria manual en el análisis de la realidad humana, en la línea en que Jean Piaget introduce una concepción operatoria en la génesis de la inteligencia infantil” (Manuel F. Lorenzo, Principios filosóficos del Pensamiento Hábil, Lulu, 2009, p. 67).

     En aquella época no tenía conocimiento sobre si Ortega había conocido la obra de Piaget publicada en las décadas anteriores a la irrupción del Estructuralismo francés en  los años 60. Pues de la lectura de sus obras no recordaba ninguna referencia de Ortega al psicólogo suizo, ya entonces conocido en los ámbitos de la psicología académica, desde los años 30 y 40. No obstante, más adelante he tenido conocimiento de que la investigación especializada ha confirmado la presencia de dichas semejanzas entre las concepciones de ambos autores basándose en la existencia, en la voluminosa biblioteca personal del filósofo madrileño, de unos 20.000 volúmenes, de varios libros de Piaget, con anotaciones y comentarios manuscritos del propio Ortega. Así J.C. Loredo y E. Lafuente han estudiado esta influencia, que no hemos  encontrado en sus obras publicadas, a través de la fuente indirecta de los libros de su biblioteca:

    “A la hora de hacer Historia, existen muchas maneras de entender la presencia de las ideas de un autor en la obra de otro. No siempre hay influencia intelectual directa. A menudo se da sólo una coincidencia de puntos de vista sobre cuestiones concretas; pero no es raro que tal coincidencia revele claves significativas sobre las posiciones teóricas de fondo de los autores y cómo estos las han elaborado.

     Hemos querido estudiar la coincidencia entre el psicólogo Jean Piaget y el filósofo José Ortega y Gasset a propósito de puntos centrales en la idea orteguiana de sujeto, como son la formación del Yo, la distinción entre ideas y creencias o la concepción de las cosas como “prágmata” (instrumentos para el sujeto). A la luz de los resultados obtenidos, creemos posible hablar de una concordancia entre algunas ideas piagetianas y orteguianas. Ambos autores defienden que el sujeto se forma a partir de una indiferenciación inicial y mediante la interacción con los objetos y con los demás sujetos. Particularmente –como veremos- Ortega recoge algunas ideas de Piaget al exponer, en El Hombre y la Gente (publicada póstumamente en 1957), su teoría de la formación social del Yo” (J.C. Loredo y E. Lafuente, “La presencia de Piaget en la idea ortegiana de sujeto”, Revista de Historia de la Psicología, 1998, vol. 19, nº 2-3, p. 203).

     Los libros de Piaget encontrados en la Biblioteca de Ortega, según dicha investigación, son los siguientes:

-El lenguaje y el pensamiento en el niño, La Lectura, Madrid. Trad. de D. Barnés del original en francés publicado en 1923.

-El juicio y el razonamiento en el niño, Trad. de Barnés. Madrid, 1929.

-La causalidad física en el niño, Espasa Calpe, Madrid, 1934. Trd. De J. Comas.

-La representación del mundo en el niño, Espasa Calpe, Madrid, 1933. Trad. de Vicente Valls y Anglés.

-La naissance de l’intelligence chez l’enfant, Paris, 1936.

-La contruction du réel chez l’enfant, Paris, 1937.

-La genése du nombre chez l’enfant, Paris, 1941.

-La psychologie de l’intelligence, Paris, 1947.

     Los cuatro primeros contienen anotaciones de Ortega. Son obras de juventud de Piaget y algunas posteriores, pero ninguna alcanza el periodo en el que madura su Proyecto de una Epistemología Genética, donde Piaget expondrá los fundamentos y resultados de una nueva Teoría del Conocimiento. Tras su análisis, los autores de la investigación obtienen de su estudio unas conclusiones que me parecen sumamente interesantes:    

     “Hemos constatado la coincidencia entre Ortega y Gasset y Piaget en algunos puntos importantes de sus respectivas obras, los cuales giran en torno a la formación del sujeto en general, y particularmente al carácter social de la circunstancia y la formación del Yo en interacción. Creémos que nuestro método consistente en estudiar textos de Piaget anotados por Ortega, permite pensar en el eminente psicólogo suizo como fuente de algunas ideas orteguianas tal como se hallan expuestas, sobre todo, en El Hombre y la Gente. De acuerdo con los criterios que en su día utilizó H. Spiegelberg (1972) para distinguir tipos de influencia intelectual, podríamos hablar de una presencia de Piaget en Ortega que es impersonal, directa, y parcial. Más específicamente –en cuanto al tema de la formación del sujeto-, hablaríamos de una corroboración (confirmación de puntos de vista) o incluso de una estimulación (fundamento o pretexto para la formulación de esos puntos de vista).

     Las coincidencias teóricas más llamativas se refieren a la indiferenciación inicial entre sujeto y objeto y su progresiva superación a través de la delimitación del Yo como consecuencia del contacto social y la interacción con las cosas.

      Con todo, la relevancia teórica de esas coincidencias aumenta si las enmarcamos en las tradiciones intelectuales de ambos autores: la constructivista en Piaget, y la fenomenológica en Ortega. La fenomenología considera al sujeto como una conciencia que alberga objetos intencionales. Ahora bien, Ortega intenta justamente, en toda su obra, superar la fenomenología mediante una concepción del sujeto como inherentemente vinculado al mundo de los objetos prácticos. El sujeto, pues, ya no ha de verse como cerrado sobre el mismo, imagen ésta en la que aun se inspiran las metáforas del ‘choque’ y la negación recíproca en la descripción de la formación del Yo. En la tradición constructivista, y a pesar de que el propio Piaget emplea la metáfora de la ‘resistencia’, la imagen del sujeto es más bien la de algo que realmente se constituye a sí mismo a través de la correlativa construcción de los objetos. Diríamos que este sujeto no puede ‘chocar’ con el mundo porque para eso tiene que constituirse como tal previamente” (J.C. Loredo y E. Lafuente, “La presencia de Piaget en la idea ortegiana de sujeto”,  art. cit., pp. 210-211).

     Así pues, según tales investigaciones, Ortega coincide con Piaget en la Idea de que el sujeto se constituye en interacción recíproca con los objetos y con los otros sujetos, pero partiendo de un estado de indiferencia en el que no se puede hablar ni de sujeto ni de objeto. Por ello el sujeto ya hecho, como el sujeto consciente del idealismo, no puede “chocar” con el mundo de los objetos, como suponía Fichte con su metáfora del Anstoss (choque), -aunque este choque ya no es en Fichte, a diferencia de Kant, un producto de una cosa en sí exterior al sujeto, sino una creación imaginaria del propio sujeto-, pues en el origen se parte de una Indiferencia, como sostenía Schelling frente a Fichte al proponer partir, no del Yo fichteano, sino de la Identidad como Indiferencia, desde la cual se construyen correlativamente el sujeto y el mundo fenoménico natural y social. Ortega estaría proponiendo una superación de la fenomenología husserliana en una dirección muy similar a la que cristalizará después en el Piaget maduro de la Epistemología Genética, que el filósofo madrileño sin embargo no pudo ya conocer tras fallecer en 1955. Es curiosa también la coincidencia de ambos autores con planteamientos básicos de Schelling, tenido por precursor del Vitalismo filosófico contemporáneo.

Manuel F. Lorenzo