Tras el “giro copernicano” que Kant introduce
en la explicación del conocimiento humano, la filosofía llamada moderna continua
profundizando en el paso dado por Descartes de partir de la subjetividad para
fundamentar racionalmente nuestra representación del mundo. El Ego
Trascendental kantiano se constituyó en el nuevo eje en torno al cual gira el
conocimiento humano. Pero Kant y sus sucesores entendieron dicho sujeto de
forma idealista como una inteligencia consciente, un Yo, en términos de Fichte,
lo que provocaba una contaminación inevitable entre el Yo trascendental y el Yo “mental” o psicológico a pesar de que
su distinción conceptual era clara.
Ello condujo a Schelling y a Hegel a
sustituir el término fichteano de Yo Absoluto por el de Dios o Espíritu
Absoluto, a lo cual no fue ajeno, por otra parte la acusación de ateismo
lanzada contra la primera filosofía de Fichte expuesta en la Universidad de
Jena. El propio Fichte acabaría reformulando su filosofía inicial del Yo en
términos de una Filosofía del Ser divino, que parecía más acorde con la
ortodoxia espiritualista aún reinante. Las posiciones ateas no se abrirán paso
en la filosofía alemana hasta la aparición de Schopenhauer, Feuerbach o Marx.
El retorno al espiritualismo realizado por
Hegel fue además un exceso, como se encargará de criticar el viejo Schelling al
contemplar como era malinterpretada su filosofía de la Identidad por su antiguo
amigo y después rival. Pues la filosofía de la Identidad schellinguiana, que
pretendía escapar a la confusión del Yo Absoluto de Fichte con la Conciencia,
pedía más bien un desarrollo hacia una Filosofía de la Voluntad, de lo
Inconsciente, que más tarde sería llevado a cabo por el llamado Vitalismo. El espiritualismo Hegeliano provocará como
reacción proporcionada a tal exceso, aunque de sentido contrario, la
“inversión” del sistema hegeliano y su transformación en un sistema Materialista
por parte de Marx y Engels, produciéndose en tal sentido un regreso a
posiciones pre-kantianas tanto en la Teoría del Conocimiento, con su vuelta a la
teoría del conocimiento como un reflejo superestructural, como en la Ontología
con la afirmación de la Materia como fundamento terminal.
El Vitalismo, al tratar de volver a Kant
para evitar el espiritualismo hegeliano, siguió un camino más prometedor al
interpretar, con Schopenhauer, la Cosa en sí kantiana como una entidad subjetiva,
aunque Inconsciente: la Voluntad. Pero este camino se bloqueo al rechazar
cualquier colonización metódica y racional de dicha Voluntad nouménica, interpretada posteriormente por Nietzsche como la
Vida. No obstante tales movimientos filosóficos, que inauguran la
contemporaneidad en filosofía, llevaron a cabo una profundización en la
explicación del sujeto humano que permitió empezar a entenderlo como algo cuyos
resortes últimos no estaban en la Conciencia sino en los instintos inconscientes
(Schopenhauer) o en los intereses económicos de clase (Marx).
En el caso del Vitalismo se da una especie
de “inversión etológica” de Hegel y en el del marxismo se hace una “inversión
antropológica”[1]. Pues,
con Hegel culmina la racionalización del espiritualismo cristiano en clave
humanista, para el cual la Humanidad es la encarnación final del Espíritu
divino que se aliena en la Naturaleza para devenir consciente en el Hombre en
cuánto culminación y floración máxima de ella. Esta perspectiva de ascenso, a
costa del duro trabajo de la negación, que debe afrontar el Espíritu hasta
alcanzar la cima, se invierte en Feuerbach y Marx cuando se adopta el punto de
vista inverso para ver a Dios desde el hombre como una creación fantástica de
la sociedad humana misma y que, por tanto, no tiene ya entidad sustantiva
propia, con lo que se proclama abiertamente el ateísmo y la reducción del mundo
a una Sustancia material que, a lo Spinoza, es reducida a los dos Atributos de
Naturaleza y Cultura.
En el Vitalismo, el giro adopta un punto
de vista biológico-etológico al contemplar al propio hombre, en tanto que
individuo viviente, como dominado por su naturaleza animal, a la que se
pretende subordinar lo tenido por más espiritual de su conducta. La Cultura
humana deja de ser un fin para pasar a ser un medio para el desarrollo y
mantenimiento de la vida humana que a su vez debe fundirse en simpatía con la
Vida cósmica, como pensaban ya la escuela estoica.
De tal modo, el sujeto humano pasa a ser
punto de vista privilegiado sobre el que comienza a recaer un interés especial
en tanto que se sospecha que, tras la apariencia espiritualista, hay una
realidad profunda, lo Inconsciente en el vitalismo o los intereses económicos,
que se imponen por encima de la voluntad en el marxismo, que debe ser explorada
con nuevos métodos más positivos que los hasta entonces empleados.
Pero tales métodos, en principio, o se
limitan a repetir otros ya usados por la filosofía anterior, como ocurre en el
caso del marxismo, que retoma el método dialéctico hegeliano, o el mismo
positivismo que recurre a la tradición metodológica empirista, o bien se
proponen métodos nuevos pero excesivamente imprecisos, como hace Nietzsche al
proponer como nuevo punto de vista tomar al cuerpo humano y sus pulsiones como “hilo
conductor” (Leitfaden).
Habrá que esperar a la irrupción de la
Fenomenología husserliana para contemplar la aparición de un método filosófico
realmente nuevo, el método de la descripción de las esencias o estructuras
cognoscitivas. No obstante, la Fenomenología husserliana tendió, como se le ha
reprochado, a detenerse demasiado en un continuo y excesivamente reiterativo
afilar los cuchillos metódicos sin llegar apenas a trinchar la carne. En tal
sentido los avances positivos y sistemáticos en la elaboración de una nueva
filosofía fueron realmente parcos en comparación con lo que ocurrió en la época
de Kant. Y, cuando los hubo, se debieron más a la acción y capacidad genial de
discípulos de Husserl, como Max Scheler en el campo de la Etica o Heidegger en
el de la Antropología filosófica, que a la obra copiosa pero llena de
repeticiones y lagunas del propio Husserl. En tal sentido el método
fenomenológico de las descripciones no permitió un avance profundo en la
construcción sistemática de una nueva filosofía que superase a la idealista de
los tiempos de Kant.
Hubo que esperar a la Psicología Genética de
Jean Piaget para que la reformulación de la Idea de Sujeto entendido como
Sujeto vivo, corpóreo operatorio, y no ya como mera Conciencia intencional, abriese
un campo de inusitadas posibilidades de construcción y reconstrucción filosófica.
Con ella el método de análisis de las Estructuras o Esencias del conocimiento
dejó de ser un método puramente descriptivo para pasar a ser un método
constructivo o reconstructivo. Dicho método transforma el conocido lema de los
fenomenólogos “Zuruck zu dem Sachen Selbst” (“A las cosas mismas”) por otro lema que podría rezar así: “A las
cosas mismas a través de las operaciones corporales”. En tal sentido la clave
ahora estaría también en el desvelamiento de las Estructuras que condicionan
nuestra relación con la percepción o asimilación de los objetos, pero el hilo
conductor para lograrlo tendría que ver más con la comprensión de las Estructuras Operatorias que están implícitamente actuando en nuestra relación
con los objetos.
El ejemplo más brillante que se puede
ofrecer es la comprensión del concepto de Espacio en tanto que condición
trascendental del conocimiento humano a lo Kant, aunque ahora no entendido ya
como resultado de la intuición de una estructura o forma dada a priori
sino como resultado de las acciones de un sujeto vivo que es capaz de coordinar
sus movimientos de tal forma que ellos obedecen a una Estructura Operatoria del
tipo de un “grupo” algebraico. El famoso “Grupo de los Desplazamientos”,
establecido por el matemático francés Henry Poincaré como clave explicativa de
la construcción del concepto de espacio motriz, inspira a Piaget a aplicarlo, no
sólo a las acción de desplazarse de un sujeto en un espacio, sino también a los
desplazamientos de un objeto en las manos de un sujeto por el cual se obtiene
la noción operatoria de Sustancia, como aquello que permanece invariable, como
un Objeto Permanente resultante de un grupo de transformaciones giratorias.
De tal forma, desde el nuevo punto de
vista alcanzado por la Epistemología Genética piagetiana, se obtienen
definiciones operatorias de categorías filosóficas tan tradicionales como la
Sustancia, el Espacio, la Cantidad, etc. Este operacionalismo es aplicado por
Piaget sistemáticamente para la definición de conceptos abstractos que tienen
que ver con las operaciones intelectuales por las cuales se establecen, ya en la
infancia, las Estructuras más básicas del conocimiento humano. Sus incursiones
por la Historia de la Ciencia también resultaron interesantes, aunque en el
campo de la Teoría de la Ciencia no obtuvo resultados equivalentes. Seguramente
no fue ajeno a ello el prejuicio positivista piagetiano que le llevaba a
considerar que la Teoría de la Ciencia, al igual que la Teoría del Conocimiento,
habían dejado de ser disciplinas filosóficas para pasar a ser objeto exclusivo
de la llamada nueva “Ciencia del Conocimiento” o Epistemología Genética.
Pero tal pretensión fue puesta en
cuestión, en nuestro país, por Gustavo Bueno quien o bien convergiendo o apropiándose de la noción
piagetiana del sujeto epistemológico como un Sujeto Corpóreo Operatorio, la
aplica al desarrollo de una nueva concepción operatoria del conocimiento
científico de carácter filosófico conocida como la Teoría del Cierre Categorial[2]. En
dicha teoría se ofrece una explicación operatoria del conocimiento científico,
muy compleja, pero a la vez original y única en tal sentido en el panorama
internacional de las diversas Teorías de la Ciencia, en la que se toman como
hilo conductor los cursos de
construcción operatoria que conducen al establecimiento de las verdades
científicas, los Teoremas. Aunque dicha metodología operatoria sufre, a nuestro
juicio, la deformación de unos presupuestos materialistas propios de una
filosofía pre-kantiana, que lastran y oscurecen muchas veces sus innegables y
brillantes resultados en el siempre difícil y enjundioso análisis del
conocimiento científico.
Las definiciones operatorias de los
conceptos no se limitan con este nuevo método, que podemos denominar operatiológico,
por contraste con el método fenómenológico (Ver en este Blog: “Fenomenología y Operatiología, I y II”), a estos análisis del conocimiento común y del
propiamente científico, sino que su virtualidad es más amplia, como lo pone de
manifiesto el propio Bueno cuando aplica esta metodología de las definiciones
operacionales al análisis de concepto más humildes, inspirándose en el Sócrates
del Parménides platónico, como el concepto de basura al ser conectado
con la “operación barrer”, en relación con la acuñación crítica de la
denominación que ha llegado a ser tan habitual como la “televisión basura”[3].
Ello indica un camino muy fértil y
sugerente para aplicar este nuevo método, que pide dirigirse hacia las
operaciones para entender las cosas mismas, y que se ha mostrado tan iluminador
en el campo de la inteligencia infantil
y, virtualmente se le podrían abrir otros terrenos, como el ahora llamado de la
“inteligencia emocional”, base del mundo de los valores éticos y morales. Pero dejando para otra ocasión las
consideradas partes especiales de la Filosofía, como son la Ética, la Política
o la Estética, abordaremos aquí los Principios que afectan a partes más
generales de la Filosofía, como la que propiamente afecta a la doctrina sobre el conocimiento, designada tradicionalmente como Gnoseología.
Ante todo debemos utilizar este método para establecer los Principios
básicos que expliquen la totalidad del conocimiento humano. Tomaremos para ello, como referencia ya clásica, la explicación que
Fichte estableció con gran brillantez en su tiempo cuando consiguió
sistematizar con sus famosos Tres Principios la nueva explicación kantiana del
conocimiento humano. Pues, tal como señalamos en otro lugar,[4] el paso
adelante dado por Piaget frente al “giro copernicano” de Kant, como
consistiendo en lo que denominamos una “rectificación kepleriana” de dicho giro
al suponer que el conocimiento humano no gira solo en torno a la Conciencia o a
la “mente”, sino que tiene otro foco más importante radicado en las habilidades
corpóreo operatorias del sujeto, nos invita ahora a tratar de rectificar en un
sentido operatorio los Tres Principios de Fichte
Como es sabido, los Principios que Fichte
estableció, entendidos como Principios gnoseológicos, tenían la función de que
a partir de ellos se pudiese reconstruir racionalmente el entero edificio de la
explicación del conocimiento humano, cuyas bases habían sido establecidas de
modo nuevo por Kant. Fichte se remitió para ello al modo cartesiano-espinosiano
de proceder more geométrico a la hora de reconstruir la explicación
filosófica de la verdadera realidad. Se debía arrancar en el proceder filosófico
de unos primeras definiciones indudables, a modo de Postulados o Principios euclidianos, para a partir de ellas ir estableciendo
proposiciones filosóficas ulteriores que descansasen indirectamente en estas
primeras evidencias, de un modo semejante a como se hace en la Geometría.
Fichte procede en tal sentido de una forma similar a la de Spinoza en su concepción de la
tarea filosófica, pero cambia el método, que ahora será dialéctico y no meramente matemático, y cambia asimismo la elección del punto de partida, que ahora será
el sujeto humano consciente y no la Sustancia Divina. Asimismo presupone con
Kant que la filosofía no puede explicar lo que es el mundo en sí, como pretendía Spinoza, sino el mundo
fenoménico tal como aparece en las representaciones que necesariamente nos
hacemos de él.
Si se analiza, según Fichte, el acto más
simple del que surge la representación más inmediata de la realidad, el acto
perceptivo, como ya había señalado Reinhold (“En la conciencia, la
representación es distinta de lo representado y de lo representante y referida
a ambos”), obtenemos tres elementos claramente diferenciados: el Objeto (lo
representado), el Sujeto psicológico (lo representante) y el Sujeto
Trascendental (que une a ambos en la Representación cognoscitiva). Fichte
denominará al Objeto el No-Yo, en tanto que no sabemos lo que es en sí, sino
solo en relación con un Yo que lo percibe como algo que opone resistencia a sus acciones. A su vez,
pasando de la mera percepción a un acto cognoscitivo más complejo, en tanto que
implica la temporalidad, como es el acto de recordar, descubre que aparece un
nuevo tipo de Yo reflexivo que incluye como parte suya al Yo meramente
perceptivo y al No-Yo.
Fichte decía a sus oyentes que mirasen a
la pared. Al hacerlo analizaba dicho acto como compuesto de un yo perceptivo,
el yo que mira, y un objeto, la pared. Después les volvía a decir que
recordasen lo que habían hecho. Al analizar tal recuerdo aparecía el yo que
mira, la pared y un nuevo yo, el yo que recuerda al yo que miraba a la pared. A su vez el acto de recordar
podía repetirse y repetirse bajo la forma de “el yo que recuerda como
recordaba…” y así sucesivamente, sin que apareciese un nuevo yo distinto por su
naturaleza del yo reflexivo del recuerdo. En tal sentido, como fruto de este regressus, el Yo reflexivo es,
para Fichte, el Yo Absoluto, en tanto que no presupone otro tipo de Yo que lo
incluya. Además el Yo reflexivo consiste en analizarse a sí mismo, en “ponerse
a si mismo”, como dice Fichte, por eso tenemos en dicha actividad un Primer Principio
que nos permite entender la génesis de la “Representación”. Fichte lo
representa con el Principio lógico de identidad “Yo=Yo”.
Pero a este Yo infinito por su capacidad
ilimitada -en tanto que puede ser continuada por otros sujetos indefinidamente-
de acción reflexiva, se le opone siempre necesariamente como motivo de su
actividad un límite externo, un No-Yo o Naturaleza igualmente infinito. Con
ello obtiene Fichte su segundo Principio “Yo/No-Yo”. La infinitud de ambos
principios haría imposible toda síntesis, por lo que Fichte propone un “postulado
de limitación” por el cual dichas síntesis solo pueden llevarse a cabo fenoménicamente,
esto es, dentro de la Conciencia o Yo Absoluto, lo que expresa bajo la forma de
un Tercer Principio obtenido como síntesis condicionada de los otros dos: “Yo
(Yo/No-Yo)”. A partir de tal Principio, según se entienda que la pasividad descansa
en el Yo o a la inversa, se obtienen respectivamente la génesis de las
representaciones cognoscitivas teóricas y de las prácticas, esto es de la
totalidad de nuestras representaciones cognoscitivas de la realidad.
La rectificación de estos principios, que
exige una concepción del conocimiento como la iniciada por Piaget, es factible
ya que Fichte comparte con aquel la tesis de que el origen del conocimiento no
está tanto en las sensaciones, como se pensó de modo inveterado desde los
sensualistas y desde el propio empirismo aristotélico, sino, principalmente, en las acciones del sujeto. Además Fichte comparte
asimismo la perspectiva genética de explicación, ausente, sin embargo, en Kant.
La diferencia principal respecto a Fichte y Kant está en que ahora, para
Piaget, el sujeto epistemológico no es ya originariamente una “mente” o un Yo,
sino que es un sujeto corpóreo operatorio, dado en un medio del que depende
para vivir y sobre el que actúa ( Ver Manuel F. Lorenzo, Meditaciones fichteanas, Logos Verlag, Berlín, 2014, p. 14 s.s.).
Es, pues, un sujeto biológico en el cual
encontramos ya las raíces de la inteligencia en sus acciones y coordinaciones
de acciones, antes incluso de que surja la capacidad representativa simbólica
con el lenguaje. Pues la finalidad de la inteligencia, para Piaget, ya no es
primordialmente obtener una representación meramente contemplativa del mundo,
sino conseguir, por medio de dicha representación, y de un modo más seguro, la
supervivencia del organismo en relación con el medio. La propia capacidad de
representación simbólica, sobre todo la lingüística, permite un desarrollo de
la racionalidad corpórea, -ligada originariamente a las extremidades
corporales, especialmente a las manos, condición de posibilidad de la aparición
de la técnica en los homínidos-, que hace que la inteligencia humana alcance un
summum de desarrollo y de capacidad adaptativa, por medio de los
desarrollos científicos derivados de las técnicas, inigualable en comparación
con el resto de las especies.
Pero
el summum no es el primum, por lo que el origen de la
inteligencia no está en las acciones u operaciones puramente abstractas o
“mentales” de un Yo sino en las acciones corporales, manuales, de un homínido
que fabrica un hacha golpeando con cierta habilidad, que le permiten sus evolucionadas
manos, unas piedras de sílex. Por ello, para Piaget, el conocimiento tiene que
ver con las acciones de un organismo vivo que operando sobre los objetos,
establece relaciones entre ellos. En tal sentido, como señala Gustavo Bueno, Términos, Relaciones y Operaciones constituyen
ahora los elementos últimos en que queda descompuesto el acto más simple de
conocimiento inteligente: “En las transformaciones de un
sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos
largos; operaciones son el
desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas
obtenidas o su disposición”, (G. Bueno, Materia, Pentalfa Ediciones, Oviedo, 1990,
p. 30). El propio Bueno habría
entrevisto y planteado, en su temprano proyecto de una Noetología planteado en El
papel de la filosofía en el conjunto del saber, (1970), la necesidad, -que
el mismo reconoce posteriormente que continua abierta (“Noetología y
Gnoseología [ haciendo memoria de unas palabras]”, El Catoblepas, nº 1,
marzo 2002)-, de establecer de forma axiomática y sencilla, como ocurre con los
tres axiomas de la Mecánica de Newton, unas “leyes universales del pensamiento”
en el que queden englobadas tanto las formas de proceder científicas, como las
filosóficas o las del conocimiento mundano.
Obtendríamos entonces dichas "leyes universales del pensamiento" si ponemos en correlación esta nueva
estructura de análisis gnoseológico con los Tres Principios que Fichte había
formulado como tres postulados que cerrarían el campo de análisis del
Conocimiento humano, en un sentido similar a como los Tres Principios de la
Mecanica de Newton son básicos para entender la mecánica de las masas
corporales inerciales. Así podemos interpretar el Primer Principio fichteano
entendiéndolo como un Principio de los Términos subjetuales, el Segundo como un
Principio de las Operaciones de los sujetos con el medio y el Tercero como un
Principio estructural de las Relaciones cognoscitivas que enmarcan las
operaciones cognoscitivas del Yo en relación con el No-Yo por las cuales se
obtienen la serie real y la serie ideal de nuestras representaciones de la
realidad.
Pero ahora, desde el nuevo punto de vista,
que nos permiten las investigaciones piagetianas, de considerar el Sujeto del
conocimiento como un Organismo vivo y no como una Conciencia, como un Sujeto
Corpóreo Operatorio, debemos rectificar el Primer Principio fichteano. Pues, Fichte
caracterizaba al Yo como “poniéndose a sí mismo” en cuanto autónomo, por el
acto reflexivo. Pero la autonomía del Yo así entendida incurre en el dualismo
que separa un Yo nouménico de su propio cuerpo considerado fenoménico. Como si
el Yo puro escapara así al determinismo físico. En el caso de Piaget, al ser
entendido el sujeto como sujeto corpóreo operatorio, no hay ya tal dualismo, (aunque
Piaget siga, actu signato más que actu exercito, utilizando la distinción
dualista epistemológica de Sujeto/Objeto), pues las propias operaciones
“mentales” pueden ser explicadas, según el suizo, por la interiorización simbólica
permitida por la aparición de las habilidades simbólicas, especialmente la
habilidad lingüística, y no tienen una naturaleza esencialmente diferente a la
naturaleza de las operaciones manuales, en tanto que hablar supone operar con
una parte musculada de la laringe.
Este sujeto corpóreo operatorio es
asimismo “autónomo”, aunque en un sentido diferente y nada espiritualista. Es
autónomo en tanto que como organismo vivo tiene la capacidad de autorregularse,
de modificar conductuálmente la relación de sus partes con el medio y de sus
partes entre si. La auto-regulación caracteriza, según Piaget, a la inteligencia
en el sentido preciso en que es posible la realización de acciones y
operaciones inversas. En tal sentido, dicha habilidad auto-reguladora no se
expresa simplemente por una proposición lógica de Identidad, como ocurría en el
caso de Fichte, si no que su expresión se corresponde mejor, con la de una
estructura cerrada de un “grupo” algebraico de operaciones, p. ej., el Grupo de
los Desplazamientos de un sujeto que explora un espacio , en el que la
Identidad, el reconocer el mismo sitio en que estaba anteriormente, no es ya,
ciertamente, algo originario sino el resultado de combinar una operación con su
inversa, el ir y volver al mismo sitio. Además se necesita presuponer, como
condición, la capacidad asociativa, que se sustancia en el saber atajar o
rodear, etc. En tal sentido la racionalidad humana no se define ya, desde este
nuevo punto de vista, como la capacidad de realizar la Identidad del Yo consigo
mismo sino como la capacidad o habilidad de coordinar las acciones según una
estructura operatoria cerrada, dotada de una “ley de composición interna”, de
la asociatividad, etc.
El Segundo Principio de Fichte, en cuanto
Principio de las Operaciones del sujeto con lo que le rodea, por el cual se oponía al Yo un No-Yo, debe
ser rectificado en el sentido de que la oposición entre el sujeto corpóreo
operatorio y el medio natural no es entendida ya como una operación puramente
lógica de todo o nada, regida por el Principio de Contradicción, sino que es
una operación biológica regida por los Principios biológicos positivos darwinianos
de Adaptación al medio, la cual precisa, para ser entendida, de principios
lógico-biológicos experimentalmente probados y no meramente producto de
deduciones lógico-dialécticas, como sucedía en Fichte. Pues lo que se opone a
un sujeto vivo operatorio no es algo enteramente negativo y ajeno a él, un
No-Yo, sino algo como el medio natural del que el propio sujeto vivo es una
parte y que, por tanto no le es enteramente extraño.
Fichte, a pesar de sus intentos de
superar el dualismo kantiano por medio de las deducciones genéticas
lógico-dialécticas, conserva todavía una porción considerable del odio a la
naturaleza instintiva, propia de la "ética prusiana", como diría Max Scheler, que
le es común con Kant, al considerar todo lo que proviene de ella, ya sean las
sensaciones en la explicación del conocimiento teórico o las inclinaciones en
el conocimiento moral, como algo enteramente caótico que es preciso disciplinar
desde el espíritu, desde el Yo. Pero la relación del ser vivo con la naturaleza
no excluye la relación de simpatía y la tendencia a unirse a ella, como ya
señaló en su momento Schelling y, posteriormente el propio Max Scheler al
criticar el formalismo y el rigorismo de la ética kantiana[5].
El Tercer Principio de Fichte, entendido
como un Principio de las Relaciones, es el Principio a partir del cual se
deducen la totalidad de las modalidades del conocimiento que se agrupan en dos
clases, el Teórico y el Práctico. Es un
Principio dualista y rígido pues solo plantea abstráctamente la oposición de dos
tipos de conocimiento siguiendo la inversión de la actividad/pasividad
reciproca del Yo y del No-Yo. Es decir, cuando la Naturaleza o No-Yo es activa
y el Yo pasivo, se generan las representaciones Teóricas que se nos imponen
necesariamente, como cuando se produce un trueno y no puedo dejar de oírlo,
mientras que, a la inversa, cuando el Yo es activo y la Naturaleza se me
resiste con su pasividad, surgen la representaciones Prácticas o libres en
tanto que yo actúo en un sentido u otro para vencer tal resistencia, por ejemplo, para dominar mis instintos naturales.
La rectificación de este Tercer Principio
fichteano es posible evitando tal dualismo activo/pasivo si se pone en relación
con las operaciones de Asimilación y Acomodación que Piaget asigna a todo
proceso de Adaptación biológica. Pues, Piaget señala dos Funciones constantes
que están a la base de la explicación de las cambiantes Estructuras Operatorias
que se producen en el desarrollo de la inteligencia humana: la capacidad de
Organización auto-reguladora, que pusimos en correspondencia con el Principio
funcional de los Términos y la capacidad de Adaptación, que equiparamos con el
Principio de las Operaciones; Piaget entiende la Adaptación como llevándose
a cabo a través de las funciones de Asimilación y Acomodación, que podemos poner
en relación con el Principio funcional de las Relaciones. Es un equivalente en
la explicación del conocimiento de lo que para Newton es el Tercer Principio de
Acción y Reacción en la explicación de los movimientos de las masas inerciales.
La Asimilación ocurre, según Piaget,
cuando el sujeto hace suyo el alimento, biológico o “mental”, asimilándolo a
sus propias estructuras, incluyendo algo externo, dado en su entorno, en las
estructuras ya existentes en nosotros. El organismo vivo, según Piaget, en vez
de someterse pasivamente al medio entorno, lo modifica, asimilándolo a sus
estructuras: en el caso del alimento físico, el organismo absorbe las
sustancias y las modifica por la digestión antes de asimilarlas. En el caso del
alimento cognoscitivo o “mental” no hay propiamente asimilación sustancial sino
solo funcional, en el sentido de que el organismo incorpora los objetos a los
esquemas operatorios conductuales o tramas de acciones susceptibles de
repetirse activamente (como el chupar, golpear o frotar los objetos por un
niño) para poder asimilarlos incorporándolos a su conocimiento del mundo .
La Acomodación es la función recíproca que
entra en funcionamiento cuando el medio obra sobre el organismo y, al modificarse
y alterarse con ello el ciclo asimilador, el
organismo no permanece pasivo sino que reacciona ante esta presión de
las cosas realizando acciones de
acomodación de su organismo a la nueva
situación.
La Adaptación del organismo al medio se alcanza
cuando se consigue un equilibrio entre ambas funciones operatorias de
Asimilación y de Acomodación. Piaget supone, como Fichte, aunque de un modo
menos puramente lógico y más positívamente experimental, que todo el desarrollo
genético del conocimiento humano, desde los conocimientos más simples, como la
percepción o el hábito, hasta los más complejos, como las operaciones
superiores del pensamiento lógico y matemático, se producen y progresan en
función del equilibrio entre la Asimilación y la Acomodación a realidades cada
vez más alejadas de la acción propia.
Pero, a diferencia de Fichte, Piaget no
explica dicha génesis de los conocimientos mediante el dualismo
actividad/pasividad del sujeto para generar las representaciones Prácticas en
un caso y Teóricas en el otro. Sino que dichas funciones de Asimilación y Acomodación
requieren, ambas, diferentes tipos de acciones, en un caso de Asimilación y en
el otro de Acomodación. La explicación de la producción de diferentes tipos de
conocimientos la lleva acabo Piaget al plantear tres posibilidades de relación
entre ambas funciones: que la Asimilación predomine sobre la Acomodación como
ocurre en el caso de los llamados juegos de construcción infantiles, barruntos
de la invención técnica del adulto. Que ocurra al revés predominando la
Acomodación sobre la Asimilación, como ocurre en los juegos de imitación, en
consonancia con la invención artística. Y por último, que haya un equilibrio
entre ambas funciones, con lo que se obtiene el conocimiento inteligente propio
de la actividad científica o filosófica, en el que se produce un equilibrio por la neutralización de ambas funciones. Con ello queda explicado el origen de todo
el conocimiento inteligente, aunque de una forma nueva que no es ya ni meramente
formal ni aprioristica, como ocurría en Fichte y Kant, sino que es de un modo que
podemos denominar, positívamente, biológico y constructivo.
[1] El
concepto de “inversión antropológica” lo hemos introducido por primera vez en
la reseña que hicimos del libro de Carmen González del Tejo, La presencia
del pasado según Collingwood, en El Basilisco nº 6, 2ª Época, 1990,
en relación con el concepto previo de “inversión teológica” acuñado por Gustavo
Bueno, en su obra Ensayo sobre las categorías de la economía política
(1972), para interpretar el llamado “punto de vista de Dios” que adoptan
filósofos modernos como Bruno, Descartes,
Malebranche o Leibniz. El concepto de “inversión etológica” fue
introducido posteriormente por el propio Bueno en su artículo “La Etología como
ciencia de la cultura”, El Basilisco, nº 9, 2ª Epoca, 1991, pp. .31 s.s.
[2] Un
resumen introductorio se puede encontrar en G.Bueno, ¿Qué es la ciencia?,
Pentalfa, Oviedo, 1995.
[3] G.
Bueno, Telebasura y democracia, Ediciones B, Barcelona 2002, pp. 25 s.s.
Asimismo, un análisis en términos operativos de la acción de dialogar se
encuentra en G.Bueno, Zapatero y el Pensamiento Alícia, Temas de Hoy,
Madrid, 2006, cap. 3: “Sobre el diálogo”.
[4] Ver
Manuel F. Lorenzo, Introducción al
Pensamiento Hábil, Lulu, 2007, pp. 84-85.
Mantenemos en este artículo casi literalmente lo expuesto en las pgs. 116-123 de
dicha obra, aunque con algunas modificaciones.
[5] Max
Scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo
ético, Caparrós Editores, Madrid, 2001, pp. 126 s.s.
