Novedad Editorial: Manuel F. Lorenzo, Fronteras en el Origen. Filosofía operatiológica de la racionalidad política, Lulu, 2024.

 

 ÍNDICE

 PRÓLOGO                                                                                                           7

 INTRODUCCIÓN                                                                                               21

 ENFOQUE  OPERATIOLÓGICO DE LA POLÍTICA                                          65

ESTÁTICA DE LA RACIONALIDAD POLÍTICA

 ANALISIS DIMENSIONAL DEL PODER POLÍTICO                                         79

 DIMENSIÓN PRAGMÁTICA                                                                    

    Génesis del poder político: Mano y Poder                                                     83                     

    Organización Autárquica (hordas y bandas)                                                  87

    Organización Federativa (tribus)                                                                   89

    Origen del Estado                                                                                         92                                            

    Organización Normativa (usos, costumbres y leyes)                                   99

    Excurso sobre la Intersubjetividad                                                             104

    Genesis de las Normas y Usos sociales                                                    133

 DIMENSIÓN SEMÁNTICA                                                                            146

  CAPA CONJUNTIVA                                                                              

   Poder Ejecutivo, Legislativo, Judicial                                                         150

  CAPA BASAL VITAL Y CAPA CULTURAL                                         

    Base/Superestructura                                                                                167

    Capa Basal Vital                                                                                        176

   Área Basal Vital Económica                                                           178

   Área Basal Vital Sanitaria                                                              181

  Foucault y el biopoder                                                                   183

   Capa Cultural                                                                                             184

 CAPA FRONTERIZA                                                                                    189                                                                                 

   Poder militar, federativo y diplomático                                                       181

   Origen fronterizo del Estado                                                                      192

   Sobre el origen “divino” del poder de los reyes                                         195

DIMENSIÓN SINTÁCTICA                                                                           203                                               

   Términos, operaciones y relaciones políticas                                           204

DINÁMICA DE LA RACIONALIDAD POLÍTICA                  

PRINCIPIOS DE LA DINÁMICA POLÍTICA                                                  207                                                 

CURSO EVOLUTIVO DEL PODER POLÍTICO                                                                           

   Sociedades Preestatales                                                                           219

   Sociedades Estatales                                                                                222

   Sociedades Transestatales                                                                       227

NOTAS                                                                                                         250

 

 

                    

PRÓLOGO

       Fue el Conde de Saint-Simón, Claude-Henri de Rouvroy, quien puso en conexión sistemática las habilidades humanas con el campo de la política cuando acuñó la denominación de politique des abilités para caracterizar el cambio de naturaleza del poder político en las modernas sociedades industriales, en comparación con lo que ocurría en las sociedades preindustriales. En tal sentido, diferenció la historia de la humanidad en dos grandes periodos que se correspondía con dos tipos de sociedad esencialmente diferentes: las sociedades militares antiguas y medievales y las sociedades industriales modernas. Las primeras estaban basadas en la guerra como principal modo de apropiación de la riqueza, a través de la explotación esclavista o servil de los pueblos vencidos, mientras que las sociedades industriales modernas obtienen principalmente su riqueza de la explotación de la Naturaleza por medio de la ciencia y son por ello, según Saint-Simon, de naturaleza pacífica; pues su cometido esencial es la organización de la producción industrial, la cual requiere habilidades muy diferentes de las guerreras, como son el estudio de las fuerzas naturales, que requiere de habilidades intelectuales, o de habilidades administrativas para la organización de la producción y del intercambio de productos por el comercio, el cual, a su vez, precisa de habilidades para alcanzar ventas por la persuasión o contratos que descansen en la confianza y la accountability. En tal sentido Saint-Simón previó un largo periodo de transición entre ambas sociedades en el que la política de la fuerza militar sería sustituida por el poder de los legistas y metafísicos, necesarios para ir neutralizando los poderes teológico-militares de las sociedades premodernas, con vistas a que puedan madurar e imponerse los nuevos poderes de los industriales y científicos.

     Creemos que hoy puede seguir manteniéndose esta visión profética, aunque modificando algunos aspectos en relación con la brillante noción de “habilidades” introducida por el filósofo francés. Pues, en el marco de una reflexión actual sobre las habili-dades y su profundo significado para la existencia humana, tal como ha mostrado en el siglo XX Jean Piaget o la Paleoan-tropología, en cuestiones como la explicación del conocimiento, el origen de la técnica o del lenguaje humano mismo, deberíamos reinterpretar la distinción  saint-simoniana  entre la política de la fuerza y la política de la habilidad, como una distinción entre dos tipos de habilidades, las guerreras y las industriales y no como una distinción entre la habilidad y su negación en las sociedades militares por la pura fuerza bruta. En tal sentido habría una diferencia esencial, a la que Saint-Simón no dio la importancia debida por el estado atrasado de los conocimientos antropológicos de su época, entre las sociedades animales de los primates, nuestros parientes más próximos en la escala zoológica, y los homínidos, en los que aparecen habilidades técnicas plasmadas institucionalmente en la construcción de instrumentos y armas como el hacha de sílex, las cuales permiten establecer unas formas nuevas de dominación, en relación con el propio grupo de homínidos y el resto de los animales, que dejan de estar basadas en la sola fuerza física del macho alfa, característica de la dominación propiamente etológico-animal. Pues ahora, el poder en el grupo humano dependerá de algo mixto, que resulta de la intersección de una notable fuerza física, desde luego, con la producción y manejo de instrumentos técnicos tales como el hacha, el arco y la flechas, la espada, etc.  Veremos más adelante como podemos a partir de ello recons-truir el núcleo originario generador del poder político.

     Pero en las primeras sociedades políticas, el dominio y explotación de la naturaleza por las técnicas primitivas era entonces aún débil e incierto, con lo que la única forma de crecimiento y expansión de los grupos humanos se llevó a cabo por la guerra y el sometimiento esclavista de unos grupos por otros más avanzados en las técnicas guerreras.  La formación de las ciudades y la aparición de la escritura que posibilita la fijación de órdenes y leyes, permite reorganizar el cuerpo político en un segundo episodio del curso político seguido por los humanos: la forma estatal, en la cual la novedad principal consiste en la necesidad de introducir leyes escritas (el código de Hammurabi) para coordinar más efecto-vamente las acciones militares, en una dirección mucho más amplia que lo conseguido hasta entonces, permitiendo la formación de Imperios políticos esclavistas, como los que aparecen en Egipto, Asiría, China, etc. La estructuración jurídica de tales acciones posibilita, a su vez, la creación de  sociedades militares mucho más estables y duraderas, en las que irán perfeccionándose y raciona lizándose las normas jurídicas, como ocurrió ya en Grecia y Roma, en la constitución de un Estado de Derecho. 

     Solo posteriormente, en la llamada Edad Media europea, se genera una profunda transformación esencial en la naturaleza del poder político por la confluencia, según Saint-Simón, de dos factores: la progresiva liberación de los municipios ciudadanos por los fueros y la creación de las Universidades para transmitir el legado científico-filosófico griego, que los árabes habrían recogido de los griegos y empezado a desarrollar en la medicina, las matemáticas, la astronomía, etc., legado cultural que llega a Europa principalmente a través de la Escuela de Traductores de Toledo. El momento clave en que este nuevo poder madura es con la Revo-lución industrial y política en Inglaterra, en la cual se constituye una sociedad económica (la llamada Sociedad Civil, la bürguerliche Gesellschaft de Hegel) enriquecida notablemente por la explotación industrial de las fuerzas naturales con la ayuda de la ciencia moderna, creada previamente en el Renacimiento. El poder militar, representado por el Rey, empieza entonces a quedar sometido al Parlamento, que se presenta en Inglaterra, por unas circunstancias especiales, como impulsor de la industria y la ciencia. Nace con ello la Sociedad Industrial, tal como la bautizó Saint-Simón, caracteriza-da según él, frente a todas las anteriores, por ser tendencialmente de naturaleza pacífica pues en ella la riqueza se obtiene principalmente a través de actividades que por naturaleza son universales o sin fronteras, como la ciencia, la cual deja de ser algo superestructural para dirigir y organizar la producción industrial, base de la nueva sociedad, o el comercio, que organiza la distribución de los bienes según las leyes del mercado.

     Es la “política de las habilidades” saint-simoniana la que empieza a triunfar aquí, frente a las meras habilidades militares. La organización de estas nuevas fuerzas políticas, sin dejar de ser nacional, tenderá a constituir corporaciones industriales tendentes a la globalización (multinacionales, grandes bancos sistémicos, organizaciones mundiales del trabajo, etc.) y organizaciones científicas transnacionales (la Organización Mundial de la Salud, Médicos Sin Fronteras, el CERN europeo, etc.). 

     Es la creación de esta nueva forma de poder la que hace a Saint-Simón profeta de la llamada sociedad industrial. Marx, a pesar de declarase deudor de Saint-Simón en muchos aspectos, creyó haberlo superado con su sociedad comunista futura. Pero, parece haberse cumplido más bien la predicción de otro positivista famoso, Herbert Spencer, quien declaró a principios del siglo XX que el socialismo triunfaría, pero que con él, lejos de desaparecer el Estado, -- como creía Marx inspirándose en la frase de Saint-Simón de que “la administración de los hombres será sustituida por la administración de las cosas” y la norma que regiría en ella sería “a cada cual según sus necesidades “ y no “a cada cual según sus capacidades (habilidades)” --, la Sociedad retrocederá a un estadio anterior, propio de las sociedades militares, con las consecuencias de empobrecimiento, estancamiento y ruina. El totalitarismo sovié-tico ha confirmado dicha predicción, a nuestro juicio.

     Parece más discutible otra opinión de Saint-Simón, quien pensaba que la paz mundial iba a imponerse con el triunfo de la sociedad industrial. Marx reservaba este triunfo también para la fase comunista final, en la que creía que desaparecería el Estado, aunque lo que ocurrió, de hecho, en el comunismo soviético, fue una creciente militarización de la sociedad. No obstante, el pacifismo de Saint-Simón no era un pacifismo utópico como el de Marx o el de Kant. Tiene un carácter claramente más positivo que el de Kant, tan vigente todavía hoy. Pues la ONU, como encarnación de la Sociedad de Naciones kantiana (aunque no cumpla la exigencia kantiana en todos sus miembros de “republicanismo”, esto es de Estados de Derecho), solo cuenta con la fuerza del dialogo y el acuerdo, muy difícil de lograr, como se ha visto tantas veces. Pero Saint-Simón contaba, no tanto con el acuerdo de un Parlamento mundial, como con la desactivación positiva que supone la erradicación de la miseria y la explotación, causante de tantas guerras, por el aumento de la riqueza general por la explotación de la naturaleza con métodos científicos. 

     Ciertamente Saint-Simón no pensó que la propia ciencia aplicada al desarrollo de una industria orientada a la guerra produciría un armamento atómico disuasorio de futuras guerras mundiales. Pues, a partir de Hiroshima, la guerra ha dejado de ser para la humanidad lo que Hegel llamaba todavía “el Juicio de Dios”, el gran juez final que determinaba el curso de la Historia Universal. Hoy esto no es posible, no por la fuerza de los grupos pacifistas organizados, meramente testimonial, sino por la paradoja de las propias bombas atómicas que tienen una función puramente disuasoria, pues de lo contrario se conseguiría la desaparición de la especie o su regresión a situaciones semejantes a las paleolíticas, como pensaba Einstein, uno de los principales científicos que ayudaron a construir la primera bomba atómica. Es cierto que hoy es posible una guerra nuclear limitada a un escenario regional, como señala Samuel Huntington en su famosa obra El Choque de Civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial (1997). Pero esto no cambiaría el curso global, por el hecho de su limitación local. Las habilidades militares propias del origen de la humanidad tienden a transformarse, hasta casi desaparecer por neutralización de sus efectos, en un mundo dirigido por potencias altamente industrializadas. Las guerras decisivas de nuestro futuro como especie son ahora la “guerras” económicas que, aunque se llamen así, poco tienen de militar. Pues la URSS, siendo una potencia nuclear prominente, no pudo resistir la competencia económica industrial con el Occidente capitalista, y su hundimiento económico si cambió verdaderamente lo que Hegel denominaba la Weltpolitik, la política mundial, aunque los rusos sigan siendo en su mayoría, y en comparación con Occidente, pobres poderosamente armados, hasta tanto no desarrollen plenamente su sociedad industrial, lo cual los ha llevado a volver al capitalismo como la única posibilidad realmente existente de hacerlo.

     Pero, los tiempos están cambiando de nuevo en el panorama político ideológico. Se dice ahora que la tradicional oposición derecha/izquierda, basada en criterios de lucha económica, está siendo sustituida, como se ha visto en la victoria inesperada de Donald Trump en 2017 y más claramente en la de Macron en las elecciones presidenciales francesas de 2018, por la oposición entre los partidarios de la Globalización y los Nacionalistas o Soberanistas contrarios a ella. Los partidarios de la Globalización serían ahora la izquierda frente a los Soberanistas que serían la nueva derecha o derecha alternativa, como, por ejemplo, empezó a denominársela en Alemania.

     Pero esta nueva caracterización de la nueva situación política mundial es todavía muy intuitiva y requiere un tratamiento conceptual más profundo que nos permita una valoración más segura del panorama político en el que tenemos que desenvol-vernos en las próximas décadas. Pues, como decía Einstein, en ciertos casos lo más práctico es una buena teoría. Para ello, como hacían los platónicos, hay que alejarse del mundo de las opiniones controvertidas, del mundo de las apariencias, para regresar a las estructuras esenciales, las cuales no se captan con la mera intuición sensible, sino con el pensamiento conceptual propio de la actividad teórica.

     Partimos, como suele ser admitido, de que la estructura esencial de la política hoy sigue siendo el Estado. Pero, porque sobre esto hay diferentes respuestas, debemos volver a preguntarnos: ¿qué es el Estado? Aquí podríamos acordarnos del cuento indio que nos relata el filósofo árabe Algacel: unos ciegos hablaban de un elefante según su experiencia táctil. El que palpó su oreja dijo que era un cojín; el que palpó su pata, dijo que era una columna; y el que tocó el colmillo dijo que era un cuerno enorme. De la misma manera, al comienzo de las concepciones modernas del Estado, el filósofo inglés Thomas Hobbes dijo que el Estado era un gran y monstruoso animal (Leviatán), que nos libraba de la guerra civil “de todos contra todos” y cuyo fundamento residía en el Pacto político entre el Soberano y sus súbditos. Locke y Montesquieu desarro-llarían la estructura de ese Pacto en un sentido liberal, democrático y más funcional, que perdura hasta hoy en las triunfantes y poderosas democracias liberales actuales.

     Pero esta concepción sólo vio el aspecto que Marx llamó superestructural del Estado, pues para este lo fundamental del Estado, la clave que explicaba su funcionamiento estaba en otro lado, en la base económica. No bastaba el Estado de Derecho, sino que, sin Estado de Bienestar Social, volvería la temida guerra civil. Así ocurrió en la Revolución Rusa y su consecuencia, la llamada Guerra Fría, de la que se empezó a salir cuando USA abandonó el dogma liberal de no intervención del Estado en la Economía. Se salió con el New Deal de Roosevelt y con el fomento del Estado del Bienestar con el presidente Kennedy nombrando por primera vez a un economista keynessiano ministro de econo-mía. Con el Plan Marshall posterior a la IIª Guerra Mundial se empezó a extender el Estado de Bienestar a Europa.

     Tras la derrota de la URSS, al final de la llamada Guerra Fría, viene la llamada Globalización, permitida por la caída del Muro de Berlín y fomentada por la Superpotencia vencedora, USA. Pero la Globalización, que considera que el Estado debe ser Estado de Derecho Universal y Economía sin Fronteras, lejos de garantizar un progreso político y un bienestar económico, está produciendo crisis mundiales de dimensiones aún más aterradoras que las antes vistas: la crisis bancaria que empezó en USA, la descolocación de los puestos de trabajo que se trasladan a China y otros países con bajos salarios,  provocando la pauperización a las clases medias occidentales, la crisis política de Afganistán, Irak y de la llamada Primavera Árabe, de la que resulta el terrorismo islámico que amenaza USA y Europa, etc. De ahí que aparezcan nuevos movimientos políticos como la Derecha Alternativa, los cuales empiezan a decir que el Estado es fundamentalmente el territorio nacional, la tierra de nuestros padres (Patria), de nuestras tradiciones, idiomas y costumbres.

     Este resurgir del nacionalismo político es ambiguo porque, como en los casos anteriores, padece de nuevo de una ceguera parcial. Pues decir que el Estado es la Patria es una verdad parcial que no se debe hipostasiar, sino que hay que tratar de hacerla compatible con las otras verdades parciales que se han ido estableciendo históricamente, como la Democracia política y el Bienestar económico. Pero para eso se necesita una nueva Teoría del Estado, más amplia, omnicomprensiva y compleja que las tradicionales procedentes del Liberalismo clásico y del Marxismo. ¿Dónde están los nuevos filósofos que nos iluminen al respec-to? Mal momento para localizarlos, pues las figuras internacionales tenidas todavía por los últimos grandes pensadores, como los Foucault, Derrida, Habermas, Lakoff, etc., no nos sirven para esto. En la misma España, ¿hay algún filósofo que nos pueda ayudar a pensar esta nueva situación? Yo solo puedo señalar a dos. A Eugenio Trías, quien centró su reflexión en torno precisamente de la Idea de Límite o Frontera y que puede ser útil para introducirnos en esta nueva forma de pensar el Estado desde la Frontera, desde lo que él llamaba el limes del Imperio romano. Y en especial a Gustavo Bueno quien, con su Modelo Canónico de Estado, introduce explicita y sistemáticamente la consideración de una novedosa Capa Cortical o fronteriza a la hora de ofrecer un modelo teórico del Estado más complejo que los de Hobbes o Marx mismo.

     La llamada Globalización pretende crear una sociedad sin fronteras por medio de instituciones civiles, tipo Médicos Sin Fronteras, Reporteros Sin Fronteras, Empresas Transnacionales, Monedas Digitales (Bitcoins), etc. Pero, al pretender igualmente el trasvase de poblaciones (exiliados, emigrantes, refugiados, etc.) y capitales (deslocalización de empresas, Tratados de Libre Comercio, etc.) sin control de los Estados, amenaza con destruir las Sociedades de Bienestar Occidentales, abriendo así profundas crisis políticas como las que estamos viendo en USA y Europa. Al relajar la vigilancia fronteriza en los bordes de la propia UE, al alimón con las llamadas a la emigración, que hicieron dirigentes políticos como el presidente español Zapatero o la canciller alemana Angela Merkel, junto con los refugiados de las guerras de Irak, Libia y Siria, la situación se hizo incontrolable y explosiva con la irrupción en la propia Europa de un terrorismo islámico inesperado que nos amenaza gravemente a todos nosotros, ciudadanos occidentales de a pie, ya seamos habitantes de ciudades cosmopolitas como Londres, Paris o Nueva York, rurales de Texas o de un diminuto pueblo francés.

    Por eso constatamos que no todas las fronteras son iguales, como venía sucediendo hasta ahora. Eliminar el control de personas en la frontera española con Francia de Irún no tiene las mismas consecuencias que eliminar dicho control en Ceuta y Melilla o en la isla de Lesbos. ¿Qué tipo de frontera son pues estas últimas? Para responder a esta pregunta no nos basta con recurrir a conceptos técnico-administrativos propios de un funcionario de Aduanas. Por lo demás, dichos funcionarios son los únicos que, en la época de la Globalización, no podrían constituirse en el cuerpo de los Aduaneros sin Frontera sin caer en flagrante contradicción y en el consecuente ridículo. Precisamos, por ello, de algunos conocimientos histórico-filosóficos para abordar con suficiente profundidad la cuestión.

     Precisamos pues, ante todo, de una Filosofía de la Frontera. Antes me referí a Eugenio Trías como el pensador español que centró su reflexión filosófica sobre la Idea de Límite o Frontera -el limes romano- enseñándonos a ver que la frontera no es una mera línea o barrera administrativa, fácil de borrar, que separa dos territorios, sino que ella misma es algo más complejo e importante. Trías empieza su libro, Lógica del Límite, con estas palabras:

     “Los romanos llamaban limitanei a los habitantes del limes. Constituían el sector fronterizo del ejército que acampaba en el limes del territorio imperial, afincado en dicho espacio y dedicándose a la vez a defenderlo con las armas y a cultivarlo. En virtud de este doble trabajo militar y agricultor el limes poseía plena consistencia territorial, definiendo el imperio como un gigantesco cercado que esa franja habitada y cultivada delimitaba, siempre de modo precario y cambiante. Más allá de esa circunscripción se hallaba la eterna amenaza de los extranjeros o extraños o bárbaros. Estos, a su vez, se sentían atraídos por esa franja habitable y cultivable que les abría el posible acceso a la condición cívica, civilizada, del habitante del Imperio.

     Los bárbaros, instigados y hechizados por el Imperio romano, sometían ese limes a un cerco a veces difuso, a veces hostil y amenazante, si bien con suma frecuencia se enrolaban en esos ejércitos agricultores que trabajaban y defendían el limes. A su vez la metrópolis y su centro de poder temían la irrupción imprevista de algún general victorioso que fuese habitante del limes o que pretendiese, desde esta zona estratégica, hacerse con el poder e investirse de la condición de emperador. Había, pues, un triple cerco: el que los bárbaros sometían al limes e, indirectamente, al propio cercado imperial; el que éste sometía a estos peligrosos amigos-enemigos que habitaban el limes, y el cerco que el limes y sus habitantes fronterizos sometían tanto a los bárbaros del más allá como a los civilizados del más acá” [1].

    El limes actual, la frontera entre Occidente y otras culturas como la Islámica, no es, por ello, una mera raya en la carretera, algo meramente convencional y superficial. Trías atribuye a la Filosofía de la Modernidad esa concepción que él llama negativa, de límite y frontera, “como puro lugar evanescente, convencional y puramente lineal” e intenta con su Filosofía de la Frontera “sugerir un giro verdaderamente copernicano en relación con esta noción” [2].

     Traducido a los acontecimientos políticos que estamos contemplando, podemos ver como el poder metropolitano lo encarnan hoy las grandes ciudades (Nueva York, Londres, París, Berlín, etc.) en las que, por la apertura incontrolada de las fronteras inducida por las ideologías de la Globalización, surgen barrios enteros de los llamados migrantes, procedentes de sociedades más atrasadas y bárbaras, en el sentido griego de ajenas a nuestras lenguas y costumbres occidentales, cuyos grupos minoritarios de individuos que rechazan radicalmente la asimilación en el país de acogida y la convivencia, las someten a un cerco de rechazo que puede llegar al ataque terrorista organizado en redes dirigidas desde el exterior. A su vez, muchos ciudadanos de a pie, más próximos al campo y al terruño, y menos influidos por las ideologías globalizadoras cosmopolitas, buscan a un líder populista que demuestre sus dotes de salvador cerrando las fronteras a los migrantes y derrotando su red terrorista. No estamos pues ante un pensamiento único globalizado, ni ante un dualismo de buenos y malos, sino ante un triple cerco cuya dialéctica debería presidir los análisis de detalle.

     Por ello debemos abandonar la idea habitual de ver la frontera como una mera línea que se puede borrar fácilmente, para verla, siguiendo al filósofo Eugenio Trías, como un auténtico territorio en el que se hacen patentes, no solo conflictos o choques culturales, sino también intercambios y trueques varios. Trías pensaba en las fronteras (limes) del antiguo Imperio Romano. Pero hoy podemos aplicar esa visión a las fronteras de Occidente, una especie de nuevo Imperio romano por la calidad del nivel de vida alcanzado en relación con el resto del mundo en el que, debido a la facilidad de los viajes y a la limitación en el uso de la fuerza, sus fronteras son mucho más permeables, con lo que los territorios del limes romano se trasladan al corazón de la propia metrópolis, en los barrios de inmigrantes multiculturales de las grandes ciudades. En ellos se da hoy esa compleja dialéctica de “cercos recíprocos”, señalada por Trías, entre aquellos migrantes que se quieren integrar y los que no, entre los occidentales que ven beneficioso el inter-cambio con otras formas culturales y los que lo rechazan.

     No obstante, la forma de pensar estas cuestiones era en el filósofo barcelonés muy intuitiva o platónica, pues utilizaba figuras o metáforas muy brillantes que ayudan a ver el fenómeno de una forma nueva. Pero a la hora de analizarlo con rigor lógico-histórico se necesita algo más. Se necesita un conocimiento histórico y antropológico, científico-positivo, bien preciso y actual. Se necesita incluso, al modo platónico, salir de la caverna, realizar un regressus a los orígenes del propio hombre para poder reconstruir, en la vuelta a la caverna, de forma científico positivo, la situación actual.

     En la propia teoría antropológica evolucionista de Darwin se puede buscar un equivalente de lo fronterizo en el hombre que rompa la tradicional dualidad cartesiana del cuerpo y del alma. Pues Darwin propone, en su obra El origen del hombre, la aparición de una mano exenta, tras la bipedestación, como el órgano evolutivo originario común y característico de la inteligencia propiamente humana. Pero la mano, vista según la filosofía del Límite de Trías, sería entonces, como extremidad operatoria, un órgano situado en la frontera del cuerpo con el medio entorno, cuyas otras dos partes, el tronco y la cabeza deben ser vistas ahora como alojando preferentemente sistemas terminales o basales (corazón, estómago) y sistemas relacionales (vista, oído, corteza cerebral).

     Tenemos así una nueva concepción del hombre muy diferente de la tradicional concepción platónica del alma humana, según la cual ésta estaba dotada de tres partes: la irascible, cuya virtud es la valentía, la concupiscible, cuya virtud es la templanza, y la racional cuya virtud es la sabiduría. De ahí deriva Platón sus conocidos tres componentes del Estado Ideal: los artesanos, cuya virtud es la templanza, los guerreros (el valor) y los gobernantes (la sabiduría). La nueva concepción del Estado de Gustavo Bueno, que se corresponde, de forma homologa, a la concepción vitalista antrópico-operatiológica del hombre que proponemos, -en tanto que la estructura básica de la actividad racional humana es establecer relaciones operando sobre términos objetuales[3],- sería que el Estado tiene tres dimensiones o capas: terminal-objetual (su corazón o base económica), la capa relacional (su superestructura ideológico-política) y la capa operacional por la que se relaciona con otros Estados (la capa fronteriza, que incluye las fuerzas defensivas y el aparato diplomático).

     De este modo conectamos con el Modelo Canónico de Estado de Gustavo Bueno[4] en el que distingue tres capas en el Estado: la capa Basal, que tiene que ver con la Base económica, la capa Conjuntiva, relacionada con la Superestructura política, y la capa Cortical, que tiene que ver con las fronteras del Estado. Lo que nos parece más interesante en su teoría del Estado es que le lleva a otorgar un papel central al establecimiento de esta especie de “corteza” del Estado que son las fronteras. Pues a diferencia de la Teoría del Pacto Social como origen del Estado, propia de Hobbes y Locke, o de la Teoría de la lucha de Clases de Marx o Rousseau, para quienes el Estado surge para la defensa de la clase explotadora dominante, la posición de Bueno sitúa el origen del Estado en la fijación de las fronteras originariamente por la apropiación, p. ej., de un territorio de caza por unas tribus frente a otras. Ya Ortega y Gasset, en El origen Deportivo del Estado, había situado también, como veremos con mayor detenimiento más adelante, el origen del Estado y de la familia de paternidad biológica propiamente dicha, en el rapto de las mujeres de otras tribus limítrofes, lo que será el comienzo de la exogamia, por medio de una especie de guerra o cacería cuyo objetivo era cobrarse las mujeres de tribus ajenas enemigas. Ortega relaciona esto con el mítico rapto de las Sabinas que se da en el origen del Estado Romano, subrayando, frente al origen en la división en clases económicas propuesto por Rousseau y Marx, la tesis de las clases biológicas de jóvenes guerreros frente a viejos, mujeres y niños.

     El Estado es visto entonces, tanto en el caso de Ortega como en el de Gustavo Bueno, como un organismo vivo dotado de una finalidad interna que determina la necesidad de cazar bisontes o mujeres extranjeras en un territorio en disputa. Es visto según el modelo de una especie de célula biológica, que se constituye por el cierre de un espacio interior frente al exterior, con la aparición de una corteza o una piel que lo separa e individualiza frente a las tribus salvajes u otros Estados que surjan del mismo modo. Y así como en relación con la capa conjuntiva ideológico-jurídica ha sido bien establecido su funcionamiento operativo con la división de los tres poderes (ejecutivo, legislativo y judicial) de Montesquieu, y la capa económico-basal ha conseguido sortear las crisis económicas, desde la famosa de 1929, conjugando prudencialmente desde el keynesianismo la mezcla de libre mercado e intervención plani-ficadora económica estatal, sin embargo la capa cortical o fronteriza está todavía sujeta a la contraposición excluyente entre Naciona-lismo y Globalización sin vislumbrarse una posible solución conju-gada. Trataremos en esta obra de poner unas bases sistemáticas conceptuales para contribuir a la búsqueda de la solución que permita superar los nuevos problemas políticos que plantea la Globalización, apoyándonos sobre las aportaciones  de esta nueva filosofía Española y una forma nueva de pensar que denominamos Pensamiento Hábil o Filosofía de las manos[5].

 

  

INTRODUCCIÓN

     Según Augusto Comte, el fundador de la Sociología, dicha ciencia ya había sido iniciada por los filósofos griegos Platón y Aristóteles, aunque solamente en la parte correspondiente a una especie de Estática o Anatomía de la sociedad política. La aparición de una Dinámica o Fisiología que explicase de forma funcional los cambios y transformaciones políticas de las sociedades a lo largo de la Historia sería la aportación de filósofos como el fundador del Positivismo, el Conde de Saint-Simón y del propio Augusto Comte. Con ello se inaugura la consideración de los cambios en el dominio tecnológico y científico de la Naturaleza, como motor del progreso en la riqueza económica y como base que alimenta y sostiene y permite el cambio progresivo de las sociedades humanas.

     Por ello, para Comte, la Sociología, aunque había sido iniciada por los filósofos griegos, no alcanza su desarrollo y constitución plenamente científica hasta el siglo XIX, tal como para la Física clásica no le bastó para constituirse como ciencia la Estática de Galileo, sino que precisó de la Dinámica de Newton para cerrar su campo. Por ello fue la Sociología la última de las ciencias de la pirámide comtiana en constituirse como tal. Se puede comparar la tardanza en el proceso de su constitución como ciencia con lo que pasó con la Lógica, ciencia que Comte no consideró y que fue iniciada ya por Aristóteles, pero no se constituyó como una ciencia funcional y positiva hasta el surgimiento de la llamada Lógica matemática con Frege, Russell-Whitehead y demás. También la Lógica de Predicados aristotélica permaneció durante siglos estancada, como una disciplina estéril que, por mucha anatomía silogística que tuviese, no daba frutos tecnológicos que hicieran avanzar nuestro conocimiento y transformación del mundo, como la Física moderna, o las Matemáticas, según le reprocharon Francis Bacon o Descartes. Todo cambió cuando se empezó a interpretar la Lógica como un Algebra funcional, con Boole, De Morgan y otros, abriendo la vía de una interpretación lógico-transformacional de los Predicados como caso particular de la llamada Lógica de Relaciones, tal como lo lleva a cabo Bertrand Russell con sus definiciones extensionales y sus descripciones definidas. De dicha Lógica matemática surgirán entonces tecnologías tan poderosas como la  Cibernética  y   la actual Inteligencia Artificial que están ya transformando poderosamente nuestro mundo.

     En un sentido similar, Augusto Comte considera a Platón y Aristóteles como los iniciadores de la Sociología en su dimensión anatómica y meramente estática, aunque esta no se haya completado como ciencia hasta la aparición de la explicación científico-positiva (tecnológica, económica) del cambio político, que da lugar a las teorías modernas positivistas, marxistas, funcio-nalistas, etc., de las sociedades humanas en sus variadas mani-festaciones históricas.

    Platón habría iniciado, en su famosa República, una exposición de la estructura ideal de la Sociedad, distinguiendo anatómicamente, con la pericia de un buen carnicero, las tres partes de que se compone toda Sociedad: la clase de los productores, la de los guerreros y la de los gobernantes. Una división triádica que tenía precedentes en las propias mitologías indoeuropeas, como estableció Dumezil, tal como aparece claramente en el panteón de los dioses romanos presidido por la triada de Júpiter, que los gobierna, Marte como dios de la guerra y Quirino que tiene que ver con la producción agrícola, artesana o la reproducción biológica. Pero Platón, como discípulo de Sócrates, parte en filosofía del “conócete a ti mismo” propuesto por aquel y, por ello, estableció primero una teoría de ese “sí mismo”, el cual no era algo puramente intelectual como pensaba el intelectualismo socrático, que Nietzsche criticaría, sino que, según Platón, estaba integrado por tres almas: el alma racional al que corresponde la pasión de la sabiduría o prudencia, el alma irascible dominada por la valentía y el alma concupiscible dominada por la templanza. La crítica de Nietzsche a Platón, alineándolo con el intelectualismo socrático, es injusta por ello, aunque si tiene más sentido su consideración de Platón como el padre de la Metafísica de los trasmundos que asumirá el cristianismo occidental. Pues para Nietzsche el Cristianismo es una especie de Platonismo. Pero ello no quiere decir que la metafísica de los presocráticos sea mejor, como supone Heidegger siguiendo a Nietzsche, sino que sencillamente, Platón, que consideraba básica la contraposición de distintas almas o pasiones en el sujeto humano (el alma inteligible, irascible y concupiscible debían equilibrarse de modo adecuado para el hacer el bien o lo justo), no disponía de una geometría funcional algebrai-

ca de carácter constructivo operatorio, como la que surgirá con Descartes, por lo que su teoría de la Formas o Ideas pecaba de rigidez estática, tal como señala, p. ej., Jean Piaget :

     “Resulta, pues, natural que la primera de las grandes epistemologías haya recaído en las matemáticas y haya sido realista. Pero el realismo de Platón no se aplica, por razones fáciles de reconstruir, al mundo sensible. Ante todo, las figuras de la geometría son figuras perfectas, mientras que nuestras percepciones y nuestros dibujos sólo nos suministran aproximaciones dudosas (…). Existen, por tanto, Formas o Ideas que no incumben al mundo sensible y cuyo origen debe buscarse en otra parte. No obstante, sin la noción de un sujeto activo que intervenga en el conocimiento, y sobre todo sin la conciencia del juego de las operaciones de donde derivarían por construcción, esas “ideas”, no hay más remedio que situar éstas en un universo distinto de la realidad sensible, en un universo tal, que el sujeto, siempre reducido al papel de mero espectador, pueda advertirlas por intuición directa pero inmaterial, o encontrarlas por participación o reminiscencia”[vi].

     Por tanto, en Platón hay trasmundos metafísicos porque no disponía ni de una matemática algebraica como la cartesiana, ni de una colaboración entre las entidades matemáticas y las físicas como la que surge con la física de Galileo y Newton. Será Kant, y sobre todo Fichte, quienes pondrán en valor el “lado activo”, constructor, del sujeto epistemológico, aunque de un modo idealista todavía, como mera conciencia, como Yo Trascendental.

     Platón hace corresponder a cada una de estas almas una clase de hombres formados, como relata el mito del Libro III de La República, por diferentes metales: a la primera los gobernantes (oro), a la segunda los guerreros (mezcla de oro y plata) y a la tercera la de los obreros o productores (mezcla de bronce y hierro). Con ello construye una teoría de una sociedad ideal presidida por la Idea de la Justicia como aquello que hace corresponder a cada uno la función social que le compete: a los más racionales el gobierno, a los más valerosos la milicia y a los que buscan el placer de los sentidos el trabajo productivo de bienes materiales. Platón pone la educación meritocrática, y no la herencia u otros factores, como aquello que permite ir seleccionando los miembros de estas tres clases sin distinción de sexos.

     Además de esta estática social, Platón propone una explicación dinámica, aunque mítica, para entender la génesis de las distintas formas de Estado que aparecen en la historia de una sociedad como la griega, la cual era la primera que introducía la fase democrática como una de ellas. Así considera que, partiendo de la Aristocracia como el gobierno de los mejores o más sabios, pronto se produce una degeneración militarista en la que predominan los más valientes, la Timocracia, presidida por la virtud del honor asociada al valor guerrero y no a la prudencia del sabio. A su vez esta degenera en Oligocracia o gobierno de los más ricos en la que la valentía es sustituida por la riqueza de una minoría como el valor supremo, a costa del empobrecimiento de la mayoría, lo que provocará su rebelión instaurándose la Democracia o gobierno del pueblo. Pero la virtud que prevalece en la democracia es la virtud de la mayoritaria clase productora, la concupiscencia, la cual conduce a la búsqueda del placer de cada uno para sí, con lo que la democracia degenera en anarquía y demagogia, para salir de la cual, finalmente, el propio pueblo, cansado del caos, buscara concentrar el poder en un tirano. La tiranía debería conducir de nuevo a la Aristocracia, tal como el propio Platón lo intentó con Dionisio de Siracusa, fracasando, aunque su discípulo Aristóteles alcanzaría el éxito con su pupilo Alejandro el Magno, a la muerte del cual se crean los imperios helenísticos basados en nuevas aristocracias ilustradas, como los Ptolomeos en Egipto.

     Pero esta explicación dinámica es cíclica y se reduce al área helénica. Será necesario esperar a la aparición de la Idea de una Historia Universal en Voltaire, presidida por el motor del progreso en el conocimiento de las técnicas y ciencias que incrementan la producción de la riqueza de los pueblos y mejoran sus costumbres, para que se pueda desarrollar una Dinámica de la evolución de las sociedades no cíclica, ni basada en mitos como el de los metales, y que, a la vez, incluya otras áreas civilizatorias del globo terráqueo. Ello dará lugar a las innovadoras teorías de la sociedad del Positivismo y del Marxismo. Pues, tampoco Aristóteles fue capaz de rebasar el horizonte de la ciudad platónica, aunque lo haya enriquecido y mejorado con notables distinciones y clasificaciones, como  la tradicional reducción de los regímenes políticos a tres for-

mas de gobierno: monarquía, aristocracia y democracia, situando la tiranía, la plutocracia, o la demagogia como formas degeneradas. La influencia de Platón y Aristóteles llegará todavía a autores como Locke o Montesquieu, con su famosa división de poderes, la cual tiene su precedente en el Platón de la Leyes a través de Cicerón y sus brillantes aplicaciones del platonismo en sus tratados La República y Las Leyes. Obras del mismo título que las platónicas y dedicados a explicar el gran poder alcanzado por la Republica romana al basarse en una combinación de democracia (Tribunos de la Plebe), aristocracia (Patriciado) y monarquía (Cónsules), tal como preconizaba la mezcla platónica de Las Leyes.

     No obstante, la época filosófica helenística, lejos de ser una época de ocaso o decadencia filosófica tras el mediodía alcanzado por Platón y Aristóteles, es una época de importantes novedades que anticipan ideas que cristalizaran filosóficamente en la moderna Ilustración inglesa y francesa, como ya vio el joven Marx en su tesis doctoral. Se señala a estoicos y epicúreos como los introductores de un cosmopolitismo que rebasa los límites de la ciudadanía clásica griega, mantenida aun por Platón y Aristóteles. Los estoicos se proclaman “ciudadanos del mundo”, combatiendo la oposición griegos/barbaros. Según Hegel, son los que comprenden que la libertad política es una apariencia, porque estamos sometidos a un orden natural necesario que nos determina como cuerpos por la espada del poder político. Solo cabe la libertad interior que deriva de la conciencia. Es el testimonio del emperador Marco Aurelio, el político más poderoso de su tiempo, que comprende que su libertad está solo en su interior, en sus soliloquios. Esta concep-ción estoica de una humanidad libre que se debe buscar en la interioridad de cada cual será incorporada por el cristianismo de San Agustín, con su “Noli foras ire, in te ipsum redi, in interiore homine habitat veritas”.

     Por su parte, los epicúreos se opusieron a la polis clásica buscando una alternativa de vida con la creación de sus comunidades basadas en un orden apolítico, que ya no era una vuelta al orden pre-político de las sociedades familiar, sino un orden nuevo establecido por El Jardín, que funda Epicuro en las afueras de Atenas, basado en la relación personal e igualitaria de la amistad.  Un  orden social que anticipa la separación moderna entre Estado y Sociedad Civil. Como señala Gustavo Bueno:

     “Fueron los epicúreos quienes con más tenacidad sostuvieron la idea teórica (puesto que ésta fue prácticamente llevada a la realidad en una gran medida), de la posibilidad de una sociedad humana exenta, plena y genuina al margen del Estado. Replegándose de la vida pública, el Jardín quería ser la realización de una Sociedad humana no política. Pero aunque este Jardín fuera en realidad un Huerto, como ha subrayado Farrington, se trataba de una Sociedad más urbana que rural. En este sentido seguía siendo Sociedad civil, pero dando precisamente a este adjetivo el significado de ‘no político’. Aquí tenemos una de las fuentes de la acepción de la Sociedad civil, como sociedad apolítica”[vii].

     Las comunidades epicúreas tuvieron tanto éxito que llegaron a extenderse por toda la sociedad helenística, creando una especie de red de salvación individual alternativa a las instituciones políticas vigentes y a las religiones llenas de superstición y supercherías. Aunque las comunidades epicúreas entraron en crisis y fueron disminuyendo en torno al siglo II después de Cristo, como señala Benjamín Farrington[viii] su forma de organización en comunas dirigidas de forma centralizada por medio de las cartas de su director Epicuro, fue copiada en la organización del Cristianismo por San Pablo, centralizándolo y dirigiéndolo con sus cartas y homilías a las diversas comunidades, además de con la manua-lización de su enseñanza con un resumen para catecúmenos, el Catecismo Cristiano, que recuerda al Tetrapharmacon de los epicúreos. Este modelo de Sociedad espiritual paralelo al Estado será teorizado por San Agustín con la contraposición entre la Iglesia como Ciudad de Dios, a la que se debe subordinar la Ciudad Política, Roma. El modelo epicúreo de huida al campo, -pues según Farrington el Jardín era una especie de comuna agrícola auto-subsistente-, se lleva a cabo en su versión cristiana con la aparición de la vida eremítica y conventual en torno al siglo IV en los desiertos egipcios próximos a Alejandría y en los posteriores cenobios que siguen la regla de San Benito[ix].

     En tal sentido, la creación de la vida monástica, tan importante en la Sociedad medieval, es la continuación de estas concepciones helenísticas que buscan una organización de la vida humana centrada en el reconocimiento de la libertad personal de conciencia, separada de la vida política y que empezó a reconocerse de modo institucional positivo  cuando el imperio romano deja de perseguir a los cristianos, con el emperador Constantino, y les permite organizarse mediante Concilios, como el de Nicea, en relación a sus creencias religiosas al margen del poder político, a cambio de que los cristianos respeten a este en sus obligaciones puramente político-administrativas. La Iglesia renuncia entonces a presentarse como una Sociedad alternativa y enemiga del Imperio romano para “dar al Cesar lo que es del Cesar”, a cambio de que el imperio respete y ampare “lo que es de Dios”, el ámbito de las creencias religiosas personales que solo pueden ser competencia del Papa, como Vicario de Cristo en la Tierra. Se dice que, con ello, se produce la primera separación formalmente institucionalizada en la historia entre el poder político “terrenal” y el poder religioso o “espiritual”.

     La justificación teórica de tal novedad conducirá a la creación de la famosa doctrina teológica de la Trinidad Cristiana. Ello comenzó ya en el Concilio de Nicea (325 d. c.), en tiempos del emperador Constantino, el cual había legalizado a los cristianos, después de siglos de persecución, por razones supersticiosas (el famoso sueño antes de la batalla de Puente Milvio que le llevó a pintar la cruz Cristiana en los escudos de los soldados, ganando la batalla y convirtiéndose en Emperador) o por motivos de mera estrategia política, pues el Imperio tendía a fracturarse y los cristianos poseían ya una extensa organización, muy centralizada desde San Pablo, que podía ayudar a reforzar la unidad política con una unidad religiosa. Como contrapartida, precisamente en Nicea se permitió a los cristianos reunirse y discutir libremente sobre temas religiosos. Allí se debatió si Cristo, el Hijo de Dios, era también Dios, como el Padre, o solo hombre. Las posiciones se dividieron entre Arrio y Atanasio. Los arrianos tendían a considerar a Cristo como un mero hombre en tanto que creado por Dios, mientras que los seguidores de Atanasio mantenían su doble naturaleza divina y humana.

     El fondo de esta cuestión bizantina no era banal, porque afectaba a las relaciones de la propia Iglesia con el poder político pues, si en Cristo predominaba su naturaleza humana, la Iglesia fundada por él no tenía origen divino y debía  someterse al empera-

dor; pero si su fundador, Cristo, era divino escapaba a su control en las cuestiones espirituales. Al triunfar la posición de Atanasio se garantizó ideológicamente la separación de poderes entre la Iglesia, cuya sede, como símbolo de tal separación, siguió en Roma, lejos de la nueva sede imperial, Constantinopla. El arrianismo, aun declarado herejía, pero más cercano a la mentalidad racionalista griega que no podía admitir un hombre dios, siguió teniendo gran influencia en la parte Oriental del Imperio, siendo fuente de importantes herejías que influirían decisivamente en la negación de la doctrina trinitaria por parte de la Iglesia Ortodoxa y del propio Islam, pues Mahoma se educó en escuelas cristianas de la herejía nestoriana, próxima a la arriana. La posición de Atanasio tendrá mayor influencia en la parte Occidental del Imperio y será asumida por San Agustín, quien copiará de la filosofía neoplatónica, la última escuela filosófica griega más influyente, la estructura procesionista de las triadas de eónes que descendían de lo Uno hacía la Inteligencia y el Alma del Mundo, para justificar sistemáticamente en su obra De Trinitate, el famoso Dogma Cristiano, sustituyendo lo Uno por Dios Padre, la Inteligencia por el Hijo y el Alma del Mundo por el Espíritu Santo.

    De ahí, que dicha separación del poder terrenal y del espiritual, -teorizada racionalmente por San Agustín en su obra La Ciudad de Dios, en una mezcla de razonamiento filosófico-ontológico y teológico-, una vez caído el Imperio romano, se aposentará  en la Europa occidental medieval con el intento de reconstruir el Imperio de  Constantino por Carlomagno, rey de los francos, el cual reconocía la necesidad de la bendición del poder político imperial por el de la Iglesia en el acto de su coronación del día de Navidad del 800 por León III en la Basílica de San Pedro. Pero el imperio de Carlomagno se dividió a su muerte, como el de Alejandro, dando lugar a los Reinos sucesores que mantuvieron, sin embargo, la unidad religiosa, admitiendo la separación del poder religioso del político, aunque ello diese lugar a un periodo arduo de luchas y discusiones conocido como la cuestión de las Investiduras, sobre en quien debía recaer la facultad de nombramiento de los obispos. Dicha polémica alcanza su culmen en el siglo XI con el conflicto entre el Papa Gregorio VII y el emperador alemán Enrique IV. Al final se acabó estableciendo una forma de nombrar los obispos mixta que, por lo menos, evitó que hubiese una imposición de candidatos por una de las partes para el cargo, el cual además de ser de carácter espiritual, lo que exigía una formación sacerdotal que solo la Iglesia podía dar, tenía atribuciones importantes de poder temporal que incluían entidades productoras como conventos, monasterios, etc., e incluso tropas militares. Pues la Iglesia, al impulsar la creación de monasterios con la creación de ordenes regladas como la de San Benito, empezó a jugar un importante papel, no solo en relación con la función de orar, sino asimismo con la de laborar (orat et laborat) de los monjes.

     Dichos Monasterios, controlados en último término por la curia papal, jugaron un papel decisivo en el progreso de la agricultura y las artes que fueron mejorando y pasando de tiempos oscuros a otros en que se crean bibliotecas que atesoran un caudal cada vez mayor de conocimientos en todas las ramas del saber. Con el progreso en la producción agrícola, derivado en gran parte de los propios monasterios, junto con la importación de avances técnicos y civilizatorios tomados del contacto a través de las cruzadas y de la llamada Reconquista en la Península ibérica, con la más desa-rrollada por entonces civilización islámica, se produce un renacer de las antiguas ciudades, que habían entrado en decadencia desde el final del Imperio romano,  como mercados para dar salida a los excedentes agrícolas y artesanos resultado de las innovaciones de esta magna obra civil que desempeñó en muchas regiones la labor constante de los grandes monasterios en las tierras de su propiedad comunal e indirectamente las producidas por el incremento del comercio proveniente del lejano oriente. El renacer de las ciudades en la alta Edad Media tuvo que ver también, como señala el Conde de Saint-Simón, con la imitación del esplendor de ciudades musul-manas, como la Córdoba del Califato. Y en Toledo, ciudad fronte-riza de la época de Alfonso X el Sabio, a través de la Escuela de Traductores, se produce la transmisión más completa del legado científico y filosófico griego que, en gran parte, como las obras principales de Aristóteles, se había perdido en Occidente. Saint-Simón ve la creación de las Universidades como consecuencia de la conjunción de estos dos factores: el crecimiento ciudadano y el aumento de bagaje científico y filosófico adquirido con las traduc-ciones del árabe. Pues hasta entonces la enseñanza superior se llevaba a cabo en las Escuelas catedralicias del tipo de la creada por Carlomagno  en Aquisgrán.  Pero el renacimiento de la vida comercial ciudadana, con el incremento de los viajes y el transporte de mercancías lejanas, precisa también de las hospederías y hospitales, como se observa en la creación del Camino de Santiago en el que se mezcla la peregrinación con el comercio. De ahí el auge de profesiones como los médicos de los hospitales y los abogados y juristas para dirimir los abundantes conflictos contractuales que genera el comercio, rescatando el Derecho romano que había sido compilado por el emperador Justiniano. En Paris, el alcalde de la ciudad cedió unos locales en la colina de Santa Genoveva para que se impartan las nuevas profesiones demandadas, en los que los alumnos privadamente acuerdan los honorarios con los profesores para recibir las nuevas enseñanzas. Así surge las Facultades de Derecho y Medicina a las que se añaden los estudios de Filosofía y Teología, para los que la Iglesia proveerá con famosos profesores, los grandes escolásticos.

     El crecimiento de las actividades artesanas y comerciales dará un salto cualitativo con el descubrimiento de América y la apertura por los portugueses y españoles de las rutas de navegación de carabelas, fragatas y galeones, que cubren el globo terráqueo por primera vez con la famosa expedición de Magallanes-Elcano, desarrollando la mejor cartografía de los primeros y efectivos mapas del globo basados en la trigonometría científica griega. Se ponen así las bases del comercio mundial previo al surgimiento del capitalismo, con la aparición de ricas ciudades portuarias como Sevilla, Ámsterdam o Londres. En las nuevas y pujantes ciudades del Norte de Europa se forma la poderosa clase productora que Saint-Simón denomina de los industriales, que incluye a la burguesía capitalista y a la naciente clase obrera surgida del excedente campesino que, en Inglaterra, se produce con la expropiación de los monasterios y las enclosure acts. Dicha nueva clase industrial de obreros y capitalistas, unidos por intereses comunes frente a los señores feudales, acabarán produ-ciendo las revoluciones democráticas modernas en Inglaterra y Francia. A su vez, en las Universidades, se acabará produciendo la revolución copernicana que abrirá el camino a la Física newtoniana, la cual provoca una fuerte división en el “poder espiritual” entre los aristotélicos dominantes en las Universidades y los científicos y filósofos modernos que se sitúan fuera de ellas. De tales conflictos sale la nueva moderna sociedad industrial que los positivistas, como Herbert Spencer,  contraponen  a las sociedades anteriores consideradas como sociedades militares. Pero el cambio no se produce de golpe, sino que, como señalaba Saint-Simón, tiene sus raíces en una Edad Media dominada por las importantes innovaciones históricas que ya introdujo el Cristianismo. Concretamente, la idea de una Iglesia separada del poder político terrenal y vista por el agustinismo como la Ciudad de Dios que pone límites al poder político de Roma, la “ciudad terrenal”, pensando en la salvación última de las personas individuales. Esta idea será secularizada con la creación por los filósofos ingleses de la idea de una Sociedad Civil separada del Estado y consagrada a los fines económicos que garanticen la libertad individual de los propietarios, a la que el Estado debe subordinarse. Como señala Gustavo Bueno:

     “En cuanto a la idea liberal de una sociedad civil exenta y libre de las constantes pretensiones intervencionistas del Estado, hay que decir que ella seculariza, o incluso realiza en muchos casos, la misma idea teológica de la sociedad civil vecina (por ejemplo, el liberalismo demócrata-cristiano). Se defiende que esta sociedad civil existe ya en el presente y no en el futuro, que ella es la sociedad auténticamente viva de nuestros días y que el Estado debe estar a su servicio, dispuesto a salir al paso <<subsidiariamente>>”[x].

     En relación con ello, la Revolución Inglesa no es una revolución radical como la francesa, sino que tiene algo del pacto del emperador Constantino con los cristianos perseguidos hasta en-tonces, pues ahora se produce un pacto entre la corona inglesa de Guillermo de Orange y la clase burguesa inglesa que, después de la Revolución Gloriosa, mantiene el poder del Estado monárquico seriamente amenazado por la rebelión del Parlamento que llevó a la Guerra Civil inglesa, a cambio de que sea el Parlamento quien legisle precisamente los límites en que se mantiene el poder del Rey con vistas al libre desarrollo del comercio y la industria sin inter-venciones estatales. Pues la Sociedad Civil, como sociedad estricta-mente económica que busca el beneficio privado, se rige por la mayor libertad individual posible, que, con la globalización de las rutas marítimas iniciada por los españoles con el viaje de Elcano, rebasa incluso las fronteras nacionales. Sera este novedoso concep-to de Sociedad Civil el que Hegel traducirá al alemán como bürgerlicher Gesellschaft al tratar, en su Enciclopedia de las ciencias filosóficas, del Espíritu Objetivo exponiéndolo como compuesto de tres partes:  la Familia, la Sociedad Civil y el Estado.

     Dichas partes se relacionan según una dialéctica peculiar que caracteriza al mundo moderno a diferencia del antiguo. Pues Hegel ve en el concepto de Sociedad Civil la superación del conflicto entre los valores de la familia y los del Estado, propio de las sociedades antiguas, como la griega, tal como se reflejaba en la Antígona de Sófocles. Aristóteles, siguiendo a Platón, contraponía directamente los valores que rigen la familia frente a los que rigen el Estado, de tal modo que en la familia predomina la desigualdad natural de viejos/jóvenes, pero está compensada por el amor fraterno, mientras que en el Estado predomina el sometimiento a la ley igual para todos, aunque compensado por la justicia entre sus miembros regida por la igualdad atributiva del “a cada uno lo suyo” (suum cuique). De ahí la apología platónica del Estado Ideal, al que se debe someter el individuo, como solución de los conflictos de poder.

     Pero en el mundo moderno la fuente del poder deja de ser la conquista militar, con el consiguiente sometimiento y explotación de otros pueblos, para pasar a ser la explotación científico industrial de la fuerzas de la Naturaleza, como fuente de la riqueza de las naciones (Wealth of Nations), como refleja el título del famoso libro de Adam Smith, el padre de la moderna ciencia Económica. En tal sentido, según Hegel, la familia, para su supervivencia, ya no choca directamente con el Estado, como en las sociedades antiguas, sino con la Sociedad económica que la envuelve y somete y que está regida por valores nada fraternales, como la competencia y la lucha despiadada por el beneficio de las ponderosas corporaciones económicas. Dicha sociedad económica, lejos de desarrollarse armónicamente regida por una “mano invisible”, como creía Adam Smith, que resuelve sus conflictos autorregulándose, según las Leyes del equilibrio entre la oferta y la demanda de Le Say y del liberalismo económico clásico, está sometida, según Hegel, a crisis económicas que llevan al empobrecimiento progresivo de las clases trabajadoras. Como escribe Hegel en el & 245 de su Filosofía del Derecho :

      “Si a las clases adineradas les fuese impuesto el tributo directo, o si en otra propiedad pública  (hospitales  ricos,  misiones conventos) existieran los medios inmediatos para mantener a las masas que caen en la miseria, en la condición de su ordinario modo de vivir, la subsistencia de los indigentes estaría asegurada sin ser proveída por el trabajo, situación que estaría en contra del principio de la Sociedad Civil y de la conciencia de sus miembros, de su autonomía y dignidad; o si aquella subsistencia fuese solucionada por el trabajo (por la ocasión de éste), se acrecentaría la cantidad de los productos, en cuya superabundancia y en la falta de suficientes consumidores, productores ellos mismos, reside, por cierto, que el mal se acreciente sencillamente por estas dos maneras. Aquí se plantea el problema de que la Sociedad Civil no es suficientemente rica, en medio del exceso de riqueza; esto es, que no posee en la propia riqueza lo suficiente para evitar el exceso de miseria y la formación de la plebe”[xi].

     Por ello Hegel pone al Estado como una tercera instancia que interviene para superar la contradicción entre la Familia y la Sociedad Civil, que lleva al exceso de miseria y empobrecimiento de gran parte de la población, en tanto que representante de la universalidad más objetiva y capaz de hacer justicia, la de la clase funcionarial o burocrática. La crítica de Marx no se hizo esperar centrándose precisamente en la inversión entre las relaciones del Estado y la Sociedad Civil. Marx utiliza la metáfora arquitectónica de Base (Aufbau) y Superestructura (Überbau) para invertir la posi-ción que Hegel asignaba al Estado y la Sociedad Civil pues, según él, sería la Sociedad Civil la que encarna el papel de Base económica sobre la cual se apoya el Estado, como una mera Superestructura político-ideológica. La Sociedad Civil, en cuanto sociedad econó-mica, se ocupa del mundo de las necesidades de producción y reproducción de la vida humana que sostiene a la superestructura estatal. Por tanto, para Marx, la clase universal no son los funcionarios estatales, como Hegel mantenía en la línea del Despotismo ilustrado, sino la clase obrera en tanto que del análisis que Marx, en El Capital, lleva a cabo del funcionamiento de la Economía, resulta ser la clase explotada.

     En tal sentido, el Materialismo Histórico, tal como aparece resumido por Engels en su famoso libro, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, arrancaba de la relación entre las clases sociales y el origen del Estado.  El origen de este habría sido la rup-tura de la unidad originaria del «comunismo primitivo» en dos clases antagónicas, la de los explotadores que se apropian de loa territorios y riquezas comunitarias y la de los expoliados. En los conflictos entre estas clases sociales, así constituidas, pondría el materialismo marxista el «motor» de la historia, la famosa lucha de clases. Y entre los sucesos más importantes de este proceso histórico de la lucha de clases, aparece la constitución de los Estados, como instituciones al servicio de los explotadores para dominar y explotar a la clase explotada. El Estado, en el Materia-lismo Histórico es, pues, una superestructura posterior a la división de la sociedad en clases sociales por la que se introduce la propiedad privada de los medios de producción. Por ello, para Marx, el objetivo último del comunismo, la supresión de las clases sociales, implicaba la extinción del Estado, al que sucederá un nuevo tipo de sociedad sin Estado en la que, retomando una frase del Conde de Saint-Simón,  la «administración de las personas» debería dejar paso a la «administración de las cosas». En ello reside el componente utópico del marxismo que se enfrenta al estatalista Hegel regresando en este punto al más kantiano Fichte, que había desarrollado una filosofía de la Historia en su obra Los caracteres de la Edad Contemporánea, en la que se preveía una extinción del Estado con la realización futura del kantiano Reino de los Fines[xii]. Como señala Gustavo Bueno:

     “La idea marxista de un <<estado final de la Humanidad>> se apoya también en la posibilidad de una Sociedad civil exenta, respecto del Estado, no ya en la perspectiva del pretérito o del presente etnológico, sino en la perspectiva del futuro político. El Estado representará ahora el resultado de una especie de secuestro de una Sociedad civil pre-política por la Sociedad política. Pero en la fase final, el Estado se desvanecerá y la Sociedad política tomará la forma superior de una Sociedad civil”[xiii].

     Lo que de hecho ocurrió con el marxismo en su corriente de mayor influjo histórico político, el marxismo que triunfa en la Revolución rusa de 1917, fue que el Estado, lejos de desaparecer y ser sustituido por la sociedad civil superior del comunismo soviético, se convirtió en un poder terrible sobre la propia sociedad civil, el poder del estalinismo soviético, que lejos de permitir un desarrollo económico enriquecedor y superior al de sus rivales capitalistas, provocó un colapso económico que llevo al derrumbe final del poder soviético. No todo este experimento fue vano porque de él queda paradójicamente, no una nueva Sociedad civil libre y rica, sino un Estado ruso nacionalista que, tras la reorga-nización de Putin, sigue hoy entre las potencias de primera línea que predominan en el mundo.  

     De ahí el fracaso del marxismo, por el utopismo de su concepto comunista de Sociedad Civil entre otras cosas, frente al concepto de Sociedad Civil que surgió en Inglaterra en el siglo XVII con Locke y Adam Smith como ideólogos del liberalismo político y económico que ha derrotado al denominado totalitarismo soviético por acción de la poderosa USA. La clave puede estar en que la Revolución inglesa no trató de ahogar al Estado político monár-quico, sino que llevó a cabo un pacto por el cual resultaba una nueva aplicación de la fórmula que permitió una larga duración y eutaxia al modelo constantiniano de división de poder por el que la Iglesia tenía garantizaba las libertades individuales de conciencia a cambio de dar al Cesar solo el poder político terrenal. Pues la for-mula política de la Revolución inglesa es un hibrido, la Monarquía parlamentaria, en la que Locke dejó claras las funciones respectivas de dar al Rey lo que es del Rey, el poder ejecutivo, y al pueblo o sociedad económica (aunque la democracia era entonces más bien una oligocracia censitaria) el poder legislativo basado en el respeto a las libertades de la iniciativa individual privada. USA recogería esa tradición en la fórmula mixta de su Constitución democrática presidencialista y no meramente democrática parlamentaria. Pues, aunque la solución prudencial que adoptó la Revolución inglesa finalmente, al mantener a la monarquía en sus funciones de gobierno separadas de las funciones legislativas, que en realidad eran las decisivas en último término, buscaba un equilibrio entre la tradición y el progreso, sin embargo acabó dando lugar a la fórmula de “el Rey reina pero no gobierna” atribuida a Adolphe Thiers en su rechazo de la monarquía absoluta de Charles X de Francia. Frase brillante como crítica del absolutismo monárquico, pero que solo contenía media verdad, ya que el rey en el modelo inglés, copiado también en España por la Restauración decimonónica, decidía quien gobernaba por el famoso “turno de partidos” conservadores y liberales, en relación con unas elecciones llenas de fraudes, sobre todo en el caso de la Restauración española como denunció Joaquín Costa en su famoso libro Oligarquía y caciquismo.

     Pero ese dicho de la inoperancia gubernativa del Rey acabó cumpliéndose en el siglo XX cuando las monarquías parlamen-tarias, ante el auge de la ideología democrática, acabaron siendo reducidas, de hecho, a funciones meramente protocolarias, como ocurre con la actual monarquía inglesa. Además, la crisis que sufrió el liberalismo económico por el aumento de la miseria y el paro producido en la gran Depresión de 1929, que afectó en especial a USA, demostró la mayor eficacia para salir de ella de la democracia presidencialista norteamericana que permitía la existencia de un poder presidencial elegido y renovable según cambien las circuns-tancias políticas, dotado de amplios poderes ejecutivos y separado de los poderes parlamentarios como el Congreso y el Senado. Inglaterra, a pesar de un primer ministro excepcional como Wins-ton Churchill, no pude iniciar el poderoso cambio intervencionista en la política que distinguió a la política norteamericana del New Deal de Roosevelt o del posterior keynesianismo introducido por el presidente Kennedy en la Administración económica y continuado por Johnson[xiv].

     En tal sentido los poderes de la Casa Blanca, que han aumen-tado considerablemente debido a las competencias en la política exterior, por la involucración creciente de los norteamericanos en conflictos exteriores, sobre todo tras su paso a única potencia global realmente existente tras la caída del Muro de Berlín, -pues China y Rusia solo mantienen hoy influencias regionales-, dichos poderes presidenciales se acercan a transformar USA en una “republica coronada”, con sus tendencia a las “dinastías” electivas de los Kennedy, los Clinton o los Bush. Algo semejante a lo que ocurrió con el paso de la Republica romana al Imperio, con sus emperadores elegidos desde arriba entre las familias patricias. Hoy hablaríamos, no ya de patricios, sino de familias políticas con amplias conexiones con los círculos económicos y mediáticos que son determinantes en la financiación de las costosísimas campañas electorales necesarias para acceder a la llamada Administración.

    La crisis del marxismo ha sido provocada por ello, de modo decisivo, por el éxito en la construcción por el liberalismo anglosajón  de una Sociedad Civil desarrollada de un modo no exento, ni utópico, ni antiestatal, sino en alianza con el Estado, en una especie de reparto de papeles dentro del papel subsidiario asignado al Estado, sin excluir su intervención en la esfera macroeconómica al estilo keynesiano. Intervención iniciada por USA con su New Deal que superó la Gran Depresión y consiguió realizar el american dream que logró la integración en el sistema tardío capitalista norteamericano de la clase obrera, como observó asombrado el miembro de la Escuela de Frankfurt, Herbert Marcuse exiliado a causa del nazismo en California. Había pues que revisar, según Marcuse y la denominada Escuela de Frankfurt, las tesis del marxismo clásico, pues la clase obrera ya no era el sujeto revolucionario que Marx pensó. El nuevo sujeto revolucionario se fraccionaba en las minorías negra, sexual, cultural, etc. Influyó en ello la relevancia de las luchas por los llamados derechos civiles que en la década de los 50 tienen lugar en USA. Pero Marcuse concibe estos derechos todavía de forma utópica, en el marco de una futura sociedad comunista exenta de la alienación política de clase en el sentido de Marx. Por ello su revisión del marxismo, como la del conjunto de la propia Escuela de Frankfurt, no va más allá de sacar nuevos decimales al marxismo para aproximarlo y adaptarlo para que su mensaje revolucionario alternativo engrane con los desarrollos del llamado por Habermas tardo-capitalismo.

     En realidad, lo que se necesita es superar al propio marxismo que ha demostrado sus límites e impotencia a la hora de analizar la sociedad política. Pues, no se puede negar que, aunque el concepto de Sociedad política marxista sea utópico y allá sido vencido por el liberalismo político anglosajón, ello no significa que estuviese ente-ramente equivocado en aspectos que deben ser mantenidos en una posible nueva concepción del Estado, como la que presentaremos aquí. Mismamente, uno de los aspectos más débiles de la concep-ción liberal del origen del Estado de Hobbes y Locke era la contro-vertida teoría del “pacto social” entendida como explicación del origen histórico del Estado. Aunque otros aspectos de dicha teoría, como la indivisibilidad de la soberanía o la separación de poderes de Locke, completada por Montesquieu, han pasado la prueba práctica de su deseable funcionamiento en la evitación de crisis políticas, sin embargo, la investigación histórica o antropológica ampliamente desarrollada en los dos últimos siglos no parece avalar de ningún modo que haya existido jamás un pacto semejante. Ya, en la propia Inglaterra, Edmund Burke, en el siglo XVIII, puso en cuestión la existencia histórica del pacto como una ficción que nunca existió, pues las instituciones políticas son producto más bien que de decisiones conscientes individuales, de las circuns-tancias, los hábitos civiles, los impersonales usos y costumbres sociales, como diría Ortega, que perviven en el tiempo. Rousseau, aunque aceptó la teoría del pacto en su influyente El Contrato Social (1762), fue a la vez, con su Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres (1755), el desencadenante del origen del Estado como un producto de la lucha de clases, tal como lo desarrollará Marx, cuya influencia crítica sobre el rechazo de la teoría del Pacto se impondrá en el periodo del dominio del marxismo soviético.

     Pero, será con el derrumbe de la URSS cuando empiezan a tomarse en serio las críticas a los fundamentos doctrinales del propio marxismo y no solo a aspectos parciales tenidos por meras desviaciones. Ya a principios de la década de los 70, en el marxismo estructuralista francés de Althusser y Balibar, se plantearon volver a pensar el significado de Marx como científico fundador del “nuevo continente” de la Historia científica, para lo cual habría necesitado dar un “corte epistemológico” con el hegelianismo de su juventud. En España, en polémica con el althusserismo, Gustavo Bueno[xv], mantuvo la imposibilidad de entender al marxismo si se cortaba su relación a la obra de Hegel. Pues hay muchas deudas que Marx tiene con Hegel y sin las cuales no habría marxismo, tales como las ideas de “clase universal”, alienación, método dialéctico, salto cualitativo, etc. Por tanto, no había “corte epistemológico”, aunque si una “vuelta del revés”, una inversión dialéctica del idealismo en la que dichas ideas tomarían un sentido diferente y muchas veces opuesto.

     Gustavo Bueno utilizó a veces la fórmula de volver a superar a Marx mismo invirtiéndolo a su vez. Parecía entonces que si Marx había dado un giro de 180º al Sistema idealista de Hegel, transformándolo en un Sistema filosófico materialista, la propuesta de Bueno de invertir de nuevo el Materialismo de Marx llevaría al Idealismo otra vez, pues dos giros de 180º equivalen lógicamente a una transformación idéntica, a un volver al punto de partida. Pero Bueno no tenía evidentemente esa intención, pues su plan-teamiento no iba dirigido a entender la inversión total del Sistema, sino a algunas de sus partes. Dicha inversión de Hegel por Marx se podía ver con claridad, según Bueno, en el contexto preciso de las figuras del Espíritu Objetivo de Hegel, sobre todo en las relaciones entre la Sociedad Civil y el Estado. Así, mientras Hegel supone que la Sociedad Civil, para solucionar las contradicciones debidas a sus particularismos, debe someterse a la universalidad encarnada por el Estado y su burocracia, que Hegel identifica con la “clase uni-versal” por actuar siguiendo los criterios de la justicia y la legalidad, Marx supone, por el contrario, que es el Estado el que vive en un mundo abstracto y parasitario que depende enteramente de la sociedad  económica que lo alimenta con sus impuestos y exac-ciones, que en definitiva brotan de la riqueza producida por el proletariado, el cual resulta por ello la verdadera clase universal en tanto que la verdadera creadora del plusvalor. Dicha clase, sin embargo, aparece como desposeída de ese plusvalor por la explotación de la clase burguesa que utiliza al Estado precisamente para mantenerla sometida. De ahí que Marx propone primero una nueva Revolución, para la que la clase obrera debía unificarse como la verdadera encarnación de un género humano que debía regenerar a la sociedad humana desde su desviación del comunismo primitivo preestatal, para volver a un comunismo final en el que desapa-recerían las clases sociales, y el propio proletariado como una de ellas, e incluso el Estado mismo que, al no ser ya necesario en un mundo futuro sin explotación, se extinguiría.

     Pero, la realidad histórica posterior a Marx habría desmentido la idea de que el proletariado era tal clase universal, pues es en la Primera Guerra mundial donde el proletariado francés lucha a muerte contra el alemán, a pesar de los llamamientos a tirar las armas de la ya influyente II Internacional. El fracaso de la revolución comunista en Alemania orientará a la III Internacional comunista, que había triunfado en la Revolución Rusa, hacia la subordinación por Stalin, frente a Trotsky, de todo el movimiento comunista internacional al servicio de la propia Rusia como “patria” del Proletariado. Por ello el hundimiento económico del Imperio soviético fue el golpe final a las tesis marxistas sobre la universalidad del proletariado y el advenimiento de una sociedad comunista sin clases. De ahí la necesidad de examinar los propios fundamentos sociológicos del marxismo para determinar sus fallos de base. En tal sentido, como veremos, se orienta la crítica de Gustavo Bueno cuando localiza el problema en la propia teoría del origen del Estado y de su relación con la teoría de la sociedad marxista de la distinción entre la Base económica y la Superes-tructura política-ideológica.

     En conexión con la relación entre Base y Superestructura y la tendencia del marxismo economicista a subrayar el papel pasivo y puramente reflejo de las ideologías frente a la base, es famosa la obra del sociólogo alemán Max Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo (1905), quien pone de relieve la influencia activa de la ética protestante (austeridad, profesionalización, predestinación, etc.) en el origen del capitalismo, en contraposición a la influencia católica, que resultó menos compatible, en el sentido de la goethiana “afinidad de caracteres”, con la racionalidad económica del capitalismo. La posición de Weber no pretende decidir entre contraponer una explicación puramente ideológica a la explicación economicista marxista, sino que solo subraya la unilateralidad de ambas, tal como resulta de sus análisis histórico-sociológicos. Bastaría con considerar la acción recíproca y relativa independencia de base y superestructura. En tal sentido ya el propio Marx y Engels, frente a las deformaciones economicistas, habrían advertido de la reciprocidad dialéctica entre ambas. Pero no fueron más allá de declaraciones genéricas. El interés de la obra de Weber es que permite una discusión sobre un material histórico-sociológico concreto y bien conocido. De él se podría concluir, sin embargo, únicamente la necesidad de dejar de ver a las ideologías como meras superestructuras o reflejos fantasmales, producto de la superstición o de la falsa conciencia, como señalaba Marx. Ya el propio Stalin dejó de considerar, en las disputas sobre la llamada “cuestión lingüística” que se planteó en la URSS, al lenguaje como mera “superestructura” para considerarlo como una estructura básica. Por ello, Gustavo Bueno[xvi], prefiere hablar de “estructuras envolventes” y no meramente básicas, pues con ello no se salía de una especie de dualismo entre lo natural (Base) y lo Cultural (Superestructura). Habría, por tanto, que someter a crítica el propio dualismo que proviene del Idealismo alemán de Hegel, heredado por Marx. Para ello inicia Gustavo Bueno, más que una “inversión” o vuelta del revés del dualismo marxista (aunque esto también se da), lo que llamaríamos una “deconstrucción” de dicho dualismo, insertándolo como caso particular de una estructura ternaria más amplia.

      Aunque es absurdo, como el propio Bueno llegó a admitir para evitar malinterpretaciones, “invertir” el sistema total de Marx, porque se volvería al sistema idealista de Hegel, con lo cual para semejante viaje no harían falta alforjas, no es absurdo deconstruir al Idealismo de Hegel, o de su predecesor Fichte, para obtener un nuevo sistema que no conduzca al Materialismo monista marxista, plagado de dualismos como el de Base/Superestructura. Esto es lo que hemos hecho en otro lugar tomando como campo de deconstrucción la Teoría del Conocimiento tal como la plantea el propio Fichte en su famosa Primera Introducción a la Doctrina de la Ciencia [xvii].

     Habría que matizar que la calificación de Materialismo a la inversión de Hegel por Marx es principalmente interpretación de Engels, pues hay textos del Marx joven y otros posteriores, en los que se equipara la materia económica como algo propio de la actividad vital humana, con “condiciones materiales de vida”, “vida material” como equivalente de condiciones económicas de produc-ción, como dice en el famoso Prefacio a la Contribución a la crítica de la Economía política. Se trata, por tanto, no ya de invertir el Idealismo de Hegel ni de volver a invertir el Materialismo marxista, sino de deconstruir ambos sistemas como un todo en sus piezas e insertarlas en una totalidad más compleja de la que resulta entonces una sistematización diferente, que puede superar a la anterior en potencia explicativa, negarla en sus defectos y conservarla en tanto que se integra como un caso particular de una estructuración más amplia.

     Fichte había reducido todos los tipos de sistemas filosóficos a dos, guiándose por la concepción del conocimiento tradicional que lo entendía como una relación entre el Sujeto, entendido como una Conciencia, y el Objeto: si se parte del Objeto, decía Fichte, para explicar el conocimiento, como hace el empirismo o el dogmatismo precrítico, se tendría una filosofía materialista; pero si se parte de la conciencia se tendría una filosofía idealista, como la que él defendía. Fichte admite, sin embargo, que solo si se parte de una concepción del conocimiento que admita más elementos consti-tutivos de la estructura básica del acto de conocer que el Sujeto y el Objeto podría superarse este dualismo de sistemas filosóficos. Pero, precisamente esto empieza a ocurrir, por ejemplo, en la ontología fenomenológica de Heidegger quien, en Ser y tiempo, plantea la relación inmediata del Dasein con el mundo, no ya como la de una conciencia puramente contemplativa con el mundo de los objetos (Vorhandenheit), sino como la de un ser existencial tratando con cosas “a mano” (Zuhandenheit), manipulando el mundo técnica-mente con las manos. Será, sin embargo, Jean Piaget quien empiece a desarrollar sistemáticamente una nueva Teoría del Conocimiento, la denominada Epistemología Genética, en la que se parte, no ya de conciencias, sino de sujetos biológicos, como los niños, que deben interactuar con el medio a través de su boca y sus manos, antes de llegar a ser conscientes, para construir y desarrollar dialécticamente las estructuras cognitivas que les permiten adaptarse al mundo y transformarlo. Pero, entonces, como señala Gustavo Bueno en su novedosa concepción gnoseológica de las ciencias denominada Teoría del Cierre Categorial, la estructura básica de esta relación inteligente con el mundo consta, no de dos, sino de tres elementos constitutivos: términos, operaciones y relaciones. De ahí que podamos sacar la conclusión, frente a Fichte, de que no hay dos sino tres tipos básicos de sistematización filosófica: Materialismo, Idealismo y Vitalismo[xviii].

     Bueno, sin embargo, sigue preso en parte de dicho dualismo acogiéndose al propio Lenin, que también reducía, en sus incursiones filosóficas, todas las filosofías a dos, Materialismo e Idea-lismo[xix].

     En la crítica a Marx, Bueno sustituye la metáfora del edificio arquitectónico de Base y Superestructura por la metáfora biológica de huesos y tejidos de un vertebrado. Pues los huesos configuran un esqueleto que soporta como una base a los tejidos conjuntivos que integran el cuerpo del animal:

     “Porque los huesos, el esqueleto óseo, sostenían desde luego al organismo (como la base a la superestructura), pero los huesos no estaban dados previamente a los restantes tejidos del organismo, sino que brotaban, junto con otros tejidos, del propio organismo, de sus diversas hojas blastodérmicas. A partir de ahí podrían alcanzar en la evolución las funciones de <<columnas>> que soportan la <<fábrica>> del organismo”[xx].

     En dicha metáfora biológica aparece entonces la necesidad de entender de modo genético evolutivo la estructura social, como algo que se está haciendo, hasta alcanzar un equilibrio dinámico y dialéctico con el medio, y no como algo meramente estático, como ocurre con la metáfora arquitectónica, según la cual una vez que el arquitecto construye el edificio lo hace como un dator formarum exterior a él. Incluso Marx, en un texto famoso en que compara al arquitecto con la abeja que construye un panal, señala que el primero, a diferencia de la abeja, tiene la idea del edificio previamente en su mente. Pero esto no es muy diferente a lo que dice el idealismo teológico de un Malebranche o un Leibniz cuando dicen que Dios tiene ya la Idea del Mundo en su Pensamiento antes de la Creación. Hoy sabemos por el evolucionismo que las estructuras sociales humanas no salen de ninguna mente previa ex novo, sino de la evolución previa de estructuras sociales animales. Son, por tanto, de origen biológico y, como todo organismo biológico, no solo están en relación ecológica con un medio básico del que toman la energía, sino que están asimismo en relación etológica fronteriza con otras sociedades con las que compiten en la lucha por la vida en la forma de una biocenosis o conjunto de organismos de diferentes especies que coexisten bajo diversas relaciones (depredación, parasitismo, etc.) en un biotopo que ofrece condiciones ambientales para su supervivencia. De ahí que Gustavo Bueno, además de plantear una visión genética evolutiva de la oposición Base/Superestructura, añada, a la Capa Basal económica y a la Capa Conjuntiva o “superestructural”, una tercera dimensión social, que denomina Capa Cortical, para contemplar la relación de biocenosis propia de la sociedad humana en tanto que esta no aparece en la historia más que como evolución de sociedades previas de primates. Gustavo Bueno señala entonces que es en esta relación Cortical, en la que se producen choques fronterizos entre bandas y tribus preestatales por la conquista de un territorio para la caza o la recolección de frutos, donde surgen las jefaturas guerreras que están en el origen del Estado. El Estado surgiría entonces de la creación de una institución permanente para apropiarse de un territorio frente a otros grupos humanos:

     “Según esto cabría llamar apropiación a la incorporación de un territorio, a veces muy extenso, por parte de una sociedad organizada con capacidad de resistencia ante las pretensiones de los «extranjeros». En este punto el Género Humano no desempeñaba ningún papel; simplemente cada individuo, cada tribu o cada sociedad política, tenía el mismo derecho (es decir, ninguno) para mantenerse en un territorio que habían ocupado los primeros, o mediante el desalojo de los precursores.

     El derecho de propiedad sólo podía aparecer, en el ámbito de una apropiación, como una redistribución de esta apropiación fundada en la existencia de un poder o autoridad estatal superior ejercitada por un grupo en el ámbito del territorio apropiado”[xxi].

     Por ello la propiedad privada ya no es, para Gustavo Bueno, el verdadero origen del Estado, pues es precedida por una apropia-ción pública. Aquí es donde hay “vuelta del revés” de la tesis mar-xista, pues la propiedad no resulta de la división en clases sociales, sino que son las propias clases sociales como detentadoras de la propiedad las que presuponen el episodio anterior de la apropiación del territorio y su mantenimiento por la fuerza por el grupo orga-nizado como bandas o tribus. De esa apropiación previa podrán surgir sólo posteriormente las diferencias de clase económica y el enriquecimiento de unas familias o grupos frente a otros. Como señala Gustavo Bueno:

     “No se tratará, por tanto, de volver a la tesis de que las leyes del Estado (como el Estado mismo) están constituidas para mantener a los propietarios; bastará afirmar que, entre otros objetivos suyos, el de mantener y confirmar a los propietarios es uno de ellos, puesto que un Estado en que la propiedad territorial no estuviese repartida no sería todavía un Estado. Y cuando la constitución asigna el territorio al Estado hay un reparto de hecho y de derecho entre los ciudadanos y una exclusión de los que permanecen fuera del Estado. Por eso hay que extender la idea de propiedad territorial al Estado en su relación con los demás Estados; de este modo la propiedad comenzará a tener que ver con la capa cortical”[xxii].

     Por ello la propiedad privada puede surgir del robo, o del quitar a otros del disfrute de los bienes comunes resultado de la apropiación originaria de un territorio, pero la apropiación misma no conculca ningún derecho previo de propiedad, porque proviene de la lucha por la vida común a otras especies animales que ya establecen también su territorio de caza en lucha con otros grupos que se lo disputan. Y aquí el único derecho es la fuerza por la cual el pez grande se come al chico. De ahí que Bueno introduzca la dialéctica originaria entre el Estado y las clases económicas como una dialéctica permanente, estructural, para entender los conflictos entre Estado y Sociedad Civil, denunciando como utópica la futura extinción marxista del Estado.

     Pero la nueva dimensión cortical añadida, de la que nos ocu-paremos en detalle más adelante (p. 153 s.s.), tiene, además, una connotación que limita seriamente la concepción de un Género Humano final, como canta la Internacional, el himno del Proleta-riado encarnación del Género Humano final, con el que, según Marx, acabaría la Prehistoria de la Humanidad y comenzaría su Historia propiamente. Pues el propio Gustavo Bueno relaciona esta Capa Cortical o fronteriza del Estado con los extranjeros y con las divinidades (seres extraños por no-humanos), en el sentido de un límite positivo a la pretensión de una Humanidad única, un Género Humano universal que borre toda diferencia entre los distintos pueblos. Como señala Gustavo Bueno, la Capa Cortical del Estado es como:

     “… la superficie <<interfacial>> a través de la cual una sociedad política se encuentra interaccionando con otras sociedades que no son ella misma, sino un έτερον constituido por sujetos muy distintos entre sí (divinos, bestiales, salvajes o bárbaros inicial-mente), pero de la misma manera que los objetos de la capa basal son heterogéneos y carecen de unidad sustancial absoluta. El tratamiento conjunto de los extraños o extranjeros (<<huma-nos>>, aunque solo muy tardíamente: recordemos el Democrates alter de Sepúlveda) y de los dioses o númenes (o de sus mediadores) está justificado y es de hecho una práctica común, porque los extranjeros y los dioses, aunque aparecen en la vecindad del Estado (o de la sociedad política), no están sometidos a sus poderes internos conjuntivos y basales. Por otra parte, que son entidades de la misma escala, aunque estén enfrentados entre sí, se prueba por la gran frecuencia de ocasiones en las cuales los príncipes de-tentadores de poderes políticos internos, han buscado la alianza de los dioses, o se han divinizado ellos mismos, no solamente para sujetar a los súbditos del propio pueblo, sino precisamente para poner un freno a los extranjeros (…) Hay, por lo demás, extraños intermedios que oscilan en el intervalo que media entre el eje angular y el eje circular: son las almas de los difuntos, aquellos a quienes invocan los chamanes y que, como hemos dicho, constituyen uno de los principales fundamentos de la idea política de la patria como <<tierra de los muertos>>.

     En cualquier caso, la sociedad política tiene la necesidad de poder desplegar sus poderes ante los extraños, ante el έτερον (extranjeros y dioses), si quiere mantener su propia definición de unidad autónoma”[xxiii].

    Fue ya Ostwald Spengler quien, por influencia del vitalismo de Nietzsche, desarrolló una potente crítica a la Idea de Volteriana de un Progreso histórico encarnado en la Humanidad como un Género Humano indiferenciado. Dicha Humanidad es para Spengler una mera Idea abstracta que no se encuentra en la Historia. Pues en ella no vemos nunca, en sentido científico positivo, a la Humanidad, sino a los pueblos e individuos de diferentes culturas engendrando, a veces, grandes círculos culturales cerrados (Kulturkreise) que habitualmente designamos como las grandes Culturas o Civilizaciones históricas. Dichas civilizaciones son para Spengler los círculos máximos en los que alcanza positiva y empíricamente a expresarse lo humano, pues lo que llamamos Humanidad no existe en realidad más que como una Idea filosófica regulativa que aparece en una de esas grandes civilizaciones, la Europea Occidental. En tal sentido, la única Historia humana real, positiva, es la Historia de las Grandes Civilizaciones, pues no tiene sentido científico-positivo una Historia unívoca de la Humanidad, como la que pretende partir de un origen del primer Hombre, Adam, creado por Dios, tal como la plasmó Bossuet en su Discurso sobre la Historia Universal (16819), en el que se inspiraría Voltaire al sustituir a Dios por el Progreso como motor de la Historia. Ni tampoco una historia, enteramente equívoca y puramente empírica, de una multitud de culturas antropológicas puestas todas en plano de igualdad, al margen de su influencia mayor o menor en el curso de la Historia, como pretende el relativismo cultural multi-culturalista actual. Solo cabe una posición intermedia, analogista, de una Historia Comparada de las grandes Civilizaciones en base a las semejanzas sorprendentes que mantienen en ciertas estructuras legaliformes que se repiten en ellas y que permiten a la ciencia histórica una especie de capacidad predictiva en sus futuros desarrollos, como la que tiene la ciencia Física cuando puede predecir los movimientos de los astros de acuerdo con ciertas Leyes o Principios funcionales. Está fue la posición de Spengler desarro-llada en su magna obra La decadencia de Occidente (1918).

     Spengler, sin embargo, tras su éxito en la segunda década del siglo XX, cayó en el olvido durante la llamada Guerra Fría, llegando a ser afectado por las acusaciones de su afinidad con el nazismo. Hoy está siendo rehabilitado de estas acusaciones y se le presenta como mantenedor de una filosofía vitalista de influencia nietzs-cheana, pero en conflicto con el racismo hitleriano[xxiv]. De hecho, las concepciones de Spengler sobre la Historia de la Civilizaciones han vuelta a tener una gran influencia con la obra de Samuel Hun-tington en su conocida obra El choque de civilizaciones y la reconfigu-ración del orden mundial (1993). Precisamente Huntington señala un rasgo esencial que permite caracterizar a las grandes civilizaciones y que es el estar asociadas a una gran religión:

     “Sangre, lengua, religión, forma de vida, eran lo que los griegos tenían en común y lo que los distinguía de los persas y otros pueblos no griegos. De todos los elementos objetivos que definen las civilizaciones, sin embargo, el más importante suele ser la religión, como subrayaban los atenienses. En una medida muy amplia, las principales civilizaciones de la historia humana se han identificado estrechamente con las grandes religiones del mundo; y personas que comparten etnicidad y lengua pueden, como en el Líbano, la antigua Yugoslavia y el subcontinente asiático, matarse brutalmente unas a otras porque creen en dioses diferentes”[xxv].

     Además, Huntington sostiene, como Spengler, que una civiliza-ción es el circulo cultural humano más amplio que pueda existir:

     “Una civilización es la entidad cultural más amplia. Aldeas, regiones, grupos étnicos, nacionalidades, grupos religiosos, todos tienen culturas distintas con diferentes grados de heterogeneidad cultural. La cultura de una aldea del sur de Italia puede ser diferente de la de una aldea del norte de Italia, pero ambas comparten una cultura italiana común que las distingue de las aldeas alemanas. Las colectividades europeas, a su vez, compartirán rasgos culturales que las distinguen de las colectividades chinas o hindúes. Los chinos, hindúes y occidentales, sin embargo, no forman parte de ninguna entidad cultural más amplia. Constituyen civilizaciones. Así, una civilización es el agrupamiento cultural humano más elevado y el grado más amplio de identidad cultural que tienen las personas, si dejamos aparte lo que distingue a los seres humanos de otras especies. Se define por elementos objetivos comunes, tales como lengua, historia, religión, costumbres, instituciones, y por la autoidentificación subjetiva de la gente”[xxvi].

      Podría decirse que el circulo político máximo que existe en la historia humana son los Imperios o la Federaciones o Confede-raciones de Estados, de la misma manera que en la historia cultural lo son las Civilizaciones. Pero las Civilizaciones son de más larga duración que cualquier Imperio o agrupación de Estados:

     “La composición política de las civilizaciones varía de unas civilizaciones a otras y varía a lo largo del tiempo dentro de la misma civilización. Así, una civilización puede contener una o muchas unidades políticas. Dichas unidades pueden ser ciudades-Estado, imperios, federaciones, confederaciones, Estados-nación, Estados multinacionales, y todas ellas pueden tener formas diversas de gobierno. A medida que una civilización se desarrolla, normal-mente se producen cambios en el número y naturaleza de las unida-des políticas que la constituyen. En un caso extremo, una civiliza-ción y una entidad política pueden coincidir. China, comentó Lucian Pye, es «una civilización que pretende ser un Estado». Japón es una civilización que es un Estado. Sin embargo, la mayoría de las civilizaciones contienen más de un Estado o de otra entidad polí-tica diferente. En el mundo moderno, la mayoría de las civilizaciones contienen dos o más estados”[xxvii].

     Pero, aunque todas las grandes civilizaciones están ligadas en su origen a lo que Augusto Comte llamaba el Estadio Teológico, sin embargo, hay una gran diferencia entre las civilizaciones que desarrollaron la Ciencia y la Filosofía y las restantes. De la misma manera que hablamos de sociedades pre-estatales, podríamos hablar de civilizaciones pre-científicas. En tal sentido, en tanto que la primera ciencia existente, la Geometría, se constituye en la civilización helénica, solo las civilizaciones que ya en su origen recibieron el legado cultural griego y lo desarrollaron se pueden considerar como un tipo más avanzado de civilización que las anteriores (China, Egipto, Mesopotamia) o posteriores (Mayas, Incas) que no tuvieron esa influencia. El criterio es objetivo en tanto que la ciencia permite un dominio y comprensión del mundo muy superior al que proporcionaban las técnicas precientíficas, por muy abundantemente que existiesen, como ocurrió en la milenaria China o en el antiguo Egipto.

     Por tanto, solo hay dos civilizaciones posteriores a la griega que conocen la ciencia y la filosofía: la islámica y la europea-occidental. Aunque solo la civilización europea-occidental ha hibridado de modo especial sus creencias religiosas con la filosofía griega dando lugar, ya desde los Padres de la Iglesia y de San Agustín, a una Teología y a una Metafísica onto-teológica en Santo-Tomás, que no tiene equivalente en el mundo islámico. Pues la filosofía aristotélica de sus grandes comentaristas, como Avicena o Averroes, no llegó a generar una hibridación teológica similar, siendo dichos filósofos sometidos a persecución y condena por el potente resurgir de los fundamentalismos islámicos. Tampoco hay nada similar a la institucionalización de la alianza entre la filosofía y la ciencia griega con creencias religiosas, en este caso con la Teología Cristiana, como las Universidades medievales de Paris, Oxford o Salamanca, que pusieron las condiciones de la formación de generaciones durante siglos en el racionalismo científico y filosófico aristotélico, abriendo la posibilidad de superar a los mismos griegos con el estallido de la Revolución astronómica del Renacimiento.

     Quizás una pieza clave en ello haya sido la separación del poder político y el religioso que tiene lugar en la sociedad medieval, occidental a diferencia de lo que ocurrió en el mundo islámico y en el resto de las civilizaciones anteriores. En tal sentido no se puede definir a la sociedad medieval europea como una sociedad totalitaria, como hace, p. ej., Bertrand Russell en su obra La sabiduria de Occidente al comparar al Partido Comunista con la Iglesia Católica medieval. Esa característica le va mejor a la sociedad islámica en la que no había separación de poderes políticos y religiosos, como en la Rusia soviética el poder científico y cultural estaba sometido al poder político, como se vio en el caso del biólogo Lysenko o en el rechazo a la moderna Lógica Formal como Lógica burguesa. En contraste con ello, la Europa medieval fue más bien un tipo de sociedad relativamente liberal, además de encarnar el modelo de la utopía platónica defendido en la República, una sociedad dividida en tres clases platónicas: oratores, bellatores y laboratores. El propio Bertrand Russell reconoce al Medievo como lo más semejante a la realización de la utopía platónica, aunque no ve donde residía el rasgo liberal de esta Sociedad, pues parece identificar lo liberal con lo democrático. Por ello considera como totalitaria a la sociedad medieval, a la que compara con la sociedad totalitaria soviética surgida de la Revolución rusa que tuvo ocasión de conocer durante su viaje al Moscú revolucionario de Lenin. Ortega y Gasset ya vio en “Notas del vago estío” claramente la diferencia entre una sociedad liberal, como lo era la sociedad medieval, en la que pone incluso el origen del liberalismo político europeo en la vida de los castillos feudales, y una sociedad totalitaria, como lo era la Rusia soviética dirigida por el poderoso Partido Comunista, en el que Russell ve una especie de Iglesia Católica inquisitorial. Ciertamente el Medievo no era una sociedad democrática, pero tampoco estaba sometido a un poder total y absoluto, sino que había una división del poder “espiritual” y “terrenal”, como reconoció Augusto Comte. Eso no ocurría en el mundo islámico, en principio más floreciente culturalmente hablando que el cristiano, por su rápida y pragmática asimilación del legado greco-romano, pero finalmente superado con mucho por el Renacimiento europeo. Pues fue en éste donde se ponen las bases del surgimiento del primer poder civilizatorio global moderno que aparece en la historia, encarnado por el Imperio español y continuado por el Imperio inglés.

     Fue, precisamente la existencia de la Iglesia Católica, -institución espiritual única que no tiene equivalente en el mundo islámico ni en ninguna de las civilizaciones antiguas, excepto en el periodo final del Imperio romano-, como una organización del poder espiritual concentrado en una  aristocracia de los más sabios que, tras la caída de Roma, influye en la configuración de una sociedad medieval de sabios, guerreros y campesinos, que representan, como dijimos, un primer ejemplo histórico de la Republica platónica. La Iglesia conseguirá subordinar espiritualmente, no sin tensiones y crisis, como la cuestión de las Investiduras, a su servicio a guerreros y campesinos creando un orden social estable y de larga duración en Europa. Dicho orden medieval pondrá las bases del nacimiento de la sociedad moderna, como mantiene el positivismo de Saint-Simón frente al desprecio lleno de ignorancia de Voltaire hacia la “oscura” época medieval. Platón habría ganado una batalla después de muerto, pues su propuesta del gobierno de los filósofos se cumple con el predominio en la Iglesia Católica de los filósofos escolás-ticos, con su mezcla de Platón y Aristóteles con los dogmas cristianos. Por eso Nietzsche decía que el cristianismo es una forma de platonismo.

     Podemos, incluso, en relación con esto, actualizar el análisis cíclico platónico de la sucesión de las formas de poder o gobierno. Si consideramos la época medieval una época de gobierno Aristocrático en sentido platónico, por su origen en el denominado feudalismo, ésta entra en crisis con la división que introduce el Protestantismo en la Iglesia, la cual coincide con la creación del Imperio más poderoso del Renacimiento europeo, el Imperio español. En términos platónicos dicha supremacía política Española resultaría, entre otras cosas, del paso de un gobierno medieval de guerreros acostumbrados a combates locales y orientados por los sabios filósofos-teólogos, al gobierno de un nuevo tipo de guerreros, igualmente orientados teológica y filosó-ficamente con la renovación por la neoescolástica de Salamanca o Alcalá, pero curtidos en una lucha secular con el Islam en la que el valor (Timocracia) y  honor conseguido a través de la valentía (timos) y de la intrepidez ante lo desconocido, mezcla de exotismo y barbarie, como fue la persistente amenaza islámica, les puso en las mejores condiciones para enfrentarse con éxito a la aventura americana y el comienzo de la primera Globalización efectiva y no meramente intencional. Por eso destaca España por sus conquis-tadores y sus caballeros intrépidos y nobles. Pero Platón afirma que a la Timocracia sucede la Oligarquía en la que, como fruto maduro de tales conquistas y descubrimientos, predomina el gusto por el disfrute de las riquezas y el abandono de los ideales guerreros. Ello empieza a ocurrir con la decadencia española  de  los  últimos Aus-trias y este gusto por el refinamiento cortesano se imitará sobre todo en la rica Francia versallesca de Luis XIV y en la Inglaterra cuyos reyes y nobles se enriquecen a su vez con la confiscación de los monasterios católicos y con la piratería. Pero el aumento de las desigualdades sociales que ello conlleva con la proletarización del campesinado, reduciendo a la miseria a gran parte de la población, que tiene que emigrar a las ciudades, llevará, cumpliéndose la predicción de Platón, al estallido de las revoluciones democráticas: primero la inglesa y luego la americana y la francesa. En España no ocurrieron por entonces tales procesos revolucionarios por contar con la válvula de escape de la presión social que jugo su poderoso y extenso imperio.

    Pero la Democracia, que se ha extendido y ha triunfado desde entonces por todo Occidente, está basada, según Platón, en la búsqueda concupiscente del placer, lo cual conduce a un individualismo anárquico que acabará por provocar el deseo “populista”, como se dice hoy, de un dictador. Ello parece que está empezando a suceder en la actual democracia más poderosa del mundo con el ascenso al poder de Donald Trump. Por ello USA, el único imperio global hoy realmente existente, después del español y el inglés, recuerda a la antigua Roma en su época de crisis de la República, comparada brillantemente con la situación actual de Europa por David Engels en su obra Le déclin (2014). No obstante, Platón solo conoció la democracia griega, que era muy imperfecta y no disponía, como la actual, de poderosos contrapoderes, jurídicos, económicos, etc. Por ello bastará que se acentúe la tendencia presidencialista frente al parlamentarismo para transformar autori-tariamente la democracia americana, sin necesidad de una dictadura militar. Dictadura que hoy sería inviable en una compleja sociedad cuyo poder ya no reside en la conquista militar y la explotación de otros, como ocurría en el antiguo Imperio romano, cuanto en la explotación de las fuerzas naturales por la ciencia y la distribución de la riqueza a través de los instrumentos que proporciona la moderna ciencia económica. Queda sin embargo pendiente la cuestión platónica del ascenso de un nuevo poder filosófico o “espiritual” que confiera una larga duración y estabilidad a la organización científico-industrial moderna de la sociedad y que, surgiendo de esta, permita superar el nihilismo o vacío espiritual provocado por el predominio de una producción tecnológica al servicio del mero consumismo hedonista, que amenaza incluso a la propia Naturaleza, explotándola de una forma sin límite, como muchos coinciden en reprocharle. Es el modelo de desarrollismo que caracterizó al american way of life y que hoy está entrando en crisis con la Globalización, el Multiculturalismo, el cambio climático, etc.

    Por ello, un nuevo tipo de conflictos aparecen en el horizonte político, tras el final de los conflictos ideológicos-filosóficos que dividieron al mundo en la II Guerra Mundial. A diferencia de la Guerra de los Treinta años que dividió a Europa en el siglo XVII entre credos religiosos (católicos, protestantes), la II Guerra Mundial dividió a Europa y, por extensión, a otras partes del mundo, en tres ideologías, liberalismo, comunismo y nazismo, que tenían fundamentos, no ya religiosos, sino filosóficos modernos, tales como el positivismo, el marxismo y el vitalismo irracionalista. El desenlace de tan magno conflicto tiene lugar al final de la Guerra Fría provocando grandes cambios en la política mundial. Así como la imperial España perdió su hegemonía en Europa con la Paz de Westfalia, abriéndose una reorganización del poder en Europa, el final de la II Guerra Mundial y la caída del Muro de Berlín simboliza una nueva reorganización mundial del poder en el que grandes potencias como Inglaterra, Francia o Rusia dejan paso a otras como USA o la ascendente China.  

     Con la caída del Muro de Berlín se abren los llamados por Samuel Huntington “choques de civilizaciones”, principalmente el choque entre la Civilización Occidental y otras civilizaciones, principalmente la Islámica. Dichos choques, que comenzaron con la Guerra por la partición de Yugoslavia, y continuaron con la Guerra de Afganistán, Irak, Chechenia, Ucrania, etc., pusieron en cuestión el idealismo del “final de la historia” de Francis Fukuyama. Pues la historia, lejos de finalizar con la extensión de la Democracia a todo el globo, continúa planteando serios conflictos que no tienen fácil solución y que incluso ponen sobre la mesa los límites de la propia democracia occidental, tal como se entiende como panacea universalista. Ponen sobre todo en cuestión la versión fundamentalista de la democracia defendida hoy de modo acrítico por la mayoría de las fuerzas políticas occidentales. Ya sea en la versión liberal anglosajona, que reduce la democracia a un pacto constitucional, o en la versión socialdemócrata europea de procedencia alemana, marxista o no, que la reduce a un intervencionismo estatal que garantice un estado de bienestar. Estos modelos, exitosos en su momento, empiezan a ponerse en cuestión, sino totalmente, si en parte, porque no se plantean el problema de la necesidad esencial del mantenimiento de unas fronteras territoriales y culturales sin las cuales no es posible una vida política estatal sin más, pero tampoco democrática. Ello se está empezando a percibir en los graves conflictos culturales y sociales provocados por la pretensión fundamentalista de extender los derechos políticos a todos los inmigrantes provenientes de otras partes del globo terráqueo, especialmente de las más económica-mente desfavorecidas.

     Con ello volvemos a la cuestión de las fronteras, pues estas no solo han sido esenciales para explicar el origen del Estado, como veremos, sino que también son esenciales de modo estructural para mantenerlo. Pues la cuestión principal para explicar la existencia o no de un Estado es la de la Soberanía. Sin ella no hay poder estatal ni libertad de autorregulación. No se trata de pensar que un Estado solo puede mantenerse libre siendo autónomo y viviendo al margen de los demás. No hay tal Estado exento. Pues todo Estado nace de una frontera que le sirve para resistir el empuje de otros Estados o entornos de bandas o tribus hostiles que amenazan con destruirlo. La relación no es de mera existencia separada, sino siempre de coexistencia. Ya Ortega criticaba la moda del individualismo existencialista de su época diciendo que existir es siempre coexistir. De la misma manera que no se entiende la vida de un organismo sino es en relación con un medio del que se alimenta en competencia con otros organismos, de la misma o diferente especie, tampoco se entiende la vida de un Estado sin la dialéctica con otros Estados en relación con el medio que provee riqueza y poder, ya sea un territorio rico en recursos o una red de comercio e intercambio de bienes. Las fronteras no solo marcan una limitación del poder del Estado, frente a la cual algunos creen que supri-miendo esa barrera se alcanzaría un Estado universal verdadera-mente humano, un Estado Mundial, como planteaba ya Bertrand Russell, en el Famoso Tribunal Russell, en la época de la Guerra de Vietnam, en relación con la existencia de crímenes de Guerra,  problemas globales, y el peligro de conflictos atómicos que destruyen a la propia especie humana. Es más bien lo contrario lo que en realidad sucede, pues la universalidad no se alcanza por la implantación de un único Estado final, el cual parece imaginable pero solo como mera utopía, pues no es posible, según lo veremos, el propio concepto de un Estado sin límites, sin fronteras. Sería un “circulo cuadrado”, una contradicción en sí mismo. No obstante, ello no quiere decir que tengamos que renunciar a la universalidad en el sentido de la realización más alta posible de los ideales de justicia que representa ya la República platónica. Pues, como decía Goethe,

     “Quien quiera algo grande debe esforzarse. El maestro solo se muestra en la limitación y la ley solo puede darnos libertad”[xxviii].

     Quien quiera un Estado Universal, el más grande posible, solo lo logrará con grandes esfuerzos y fatigas dentro de la limitación que imponen siempre las fronteras, en tanto que constitutivas de toda estructura estatal, de todo poder político humano actual y posible. Como señala Gustavo Bueno:

    “… analizado desde la capa cortical, el territorio es, ante todo, el espacio limitado por las sociedades políticas extrañas porque precisamente no están sometidas a nuestras normas. Esto significa que, en el supuesto de que hubiera un solo Estado -o un Estado isla- las leyes dejarían de ser territoriales e incluso carecería de sentido el que lo fueran. El territorio es entonces la determinación misma de la soberanía de la Sociedad política. Parece una contradicción vincular la soberanía (en tanto implica un poder por encima del cual no existe otro) con la territorialidad limitada. Pues soberanía equivale de algún modo a no reconocer ninguna auto-ridad superior, pero el territorio limitado implica el reconocimiento de que otras autoridades (que además pueden ser superiores a nosotros) existen. Sin embargo, precisamente por esto, el territorio limitado es, por su limitación, lo que define la soberanía de un Estado o sociedad política que no está dotada de unicidad. Pues en la hipótesis de la multiplicidad de Estados es precisamente, por paradójico que ello sea, la limitación del territorio lo que hace a cada Estado universal”[xxix].

     Gustavo Bueno considera, además, a los grandes Imperios históricos como el motor de la universalidad civilizatoria, como los verdaderos sujetos de la Historia. No son, como creía Hegel, los Estados el sujeto de la Historia, sino más bien aquellos Estados a los que Hegel atribuía el papel de llevar la antorcha de la Humanidad en cada época. Esto es, los Imperios asirio, egipcio, romano, chino, el sacro-imperio, el imperio español, etc. Pero el propio Bueno se ve obligado a afinar más el criterio distinguiendo entre Imperio meramente depredadores, como el imperio vikingo, el holandés, el inglés incluso, e Imperios generadores, como el Imperio romano, el Imperio español, el soviético o el norte-americano[xxx]. La distinción nos parece certera en relación con el carácter universalista o particularista que caracteriza a unos Impe-rios y otros. Pero debe ser profundamente transformada a nuestro juicio, en tanto que clasifica con el mismo rótulo de depredador, p. ej., al imperio vikingo o al holandés que al inglés. Sin embargo, así como el poder vikingo deriva su riqueza del pillaje guerrero o el holandés del comercio de especies y otros bienes mediante el establecimiento de factorías coloniales fronterizas con los territorios ricos en especies y valiosas materias primas abundantes, en el imperio inglés, aunque haya empezado de manera similar, al tener lugar en Inglaterra la Revolución industrial con la invención de la máquina de vapor y su aplicación a la industria textil y al ferrocarril, la riqueza y poder derivarán, en su época de mayor expansión, ya no tanto del mero comercio como de la producción industrial que permite un aumento espectacular en la producción mecanizada por máquinas y un consecuente abaratamiento de los productos que ganarán inevitablemente en la lucha  de la dura competencia mercantil.

     La Revolución Industrial, que conduce a la sustitución de las meras herramientas manuales por máquinas automáticas, antece-dentes de los actuales robots de las cadenas de producción, no pudo desarrollarse plenamente sin la intervención de los conocí-mientos científicos en los que Inglaterra producirá grandes figuras como Newton, Faraday o Maxwell. Y la ciencia implica una nueva dimensión de universalidad que caracteriza al modo anglosajón, continuado después por EEUU, de concebir un modo nuevo de sociedad, las llamadas por los filósofos positivistas, como Herbert Spencer, “sociedades industriales” como contrafigura de las anteriores “sociedades militares” del mundo antiguo y medieval. Los Imperios antiguos, incluso en el caso de poseer un carácter civilizador universalista, como el imperio romano, al depender de una técnica precientífica en la explotación de las fuerzas naturales, obtenían la mayor parte de su riqueza de la explotación del trabajo esclavo suministrado por la conquista de prisioneros por la guerra. Mientras que los imperios industriales modernos, como el inglés o el norteamericano, obtienen su mayor riqueza con el aumento espectacular de la productividad de bienes posibilitado principal-mente por el dominio y la explotación de las fuerzas naturales, mediante la aplicación de las ciencias. Por ello, según se iba avanzando en el desarrollo de tecnologías derivadas de la explosión científica que tiene lugar en el siglo XIX y el XX, fue posible la eliminación de la esclavitud y la mejora progresiva de las condiciones de vida de la mayoría de la población en los países occidentales. En tal sentido, tale Imperios no se pueden considerar esencialmente como depredadores, aunque en su inicio hayan tenido rasgos de este tipo pues, en su desarrollo, han ido desapareciendo y extendiéndose por imitación su modelo de vida productivo a otros países europeos y asiáticos.

    Tales Imperios han sido, en cierto sentido, generadores de un nuevo tipo de ciudad, la llamada city que sustituye a las ciudades fortalezas antiguas y medievales que estaban separadas de su alfoz campesino por murallas. Tales villas, cuyo centro era el asentamiento de las viviendas de las clases gobernantes, con su servicio doméstico administrativo y militar, y de un surtido mercado artesanal y agrícola, son sustituidas hoy por otras en las que el centro es el lugar en que se sitúan las sedes de las grandes empresas y bancos, como en la City londinense, de las que dependen las industrias que se extienden incluso allende el propio territorio nacional, mientras que la población se desplaza a los llamados barrios residenciales que forman anillos concéntricos entorno a la city. De ahí que el Imperio inglés, aunque empieza creando factorías o fábricas coloniales de explotación de especies, con el desarrollo de la industrialización serán más bien las materias primas, como el algodón, las que se conviertan en la fuente  principal de riqueza al poder transformarlas, en enormes cantidades industriales, como productos para inundar los mercados satisfa-ciendo las necesidades del consumidor hasta el grado actual de los mercados pletóricos de las grandes superficies comerciales. Pero, entonces, fue necesario la generación de un nuevo tipo de ciudad, como es la moderna ciudad industrial que a su vez genera un nuevo tipo de sociedad, la Sociedad industrial, en la que todavía nos encontramos, convertida en modelo universal que será así mundial-mente imitado.

     Por ello, a pesar de las lacras de la industrialización inglesa en su periodo victoriano, reflejadas en las obras de   Dickens o en las críticas de Marx, tal modelo de industrialización capitalista resultó, tras el final de la Guerra Fría, con el hundimiento del proyecto alternativo soviético, como la única alternativa de progreso. Tiene razón Gustavo Bueno cuando considera al Imperio español como un imperio generador y no depredador, frente a lo que sostenía la denominada Leyenda Negra. Pero habría que matizar que el Imperio español es todavía, por las circunstancias históricas, un imperio, si no preindustrial o medieval, como lo fue el Sacro-Imperio romano germánico, si un Imperio proto-industrial, ya que el mismo Marx reconoce en El Capital que España puso las bases de la navegación mundial y de la Acumulación Originaria con el oro y la plata americanas, necesarios para que se generase el capitalismo industrial inglés. El Imperio español como generador de ciudades fue universal en tanto que son las ciudades la sede necesaria para que se desarrollen y consoliden los avances civilizatorios. En tal sentido, recuerda a Imperios fundadores de ciudades como el Imperio helenístico de Alejandro o al Imperio romano. Ya Ortega, en España invertebrada, comparaba a Castilla con Roma, como la fuerza política integradora que consigue ir sumando por alianzas un poder inmenso:

      “El poder creador de naciones es un quid divinum, un genio o talent tan peculiar como la poesía, la música y la invención religiosa. Pueblos sobremanera inteligentes han carecido de esa dote, y, en cambio, la han poseído en alto grado pueblos bastante torpes para las faenas científicas o artísticas. Atenas, a pesar de su infinita perspicacia, no supo nacionalizar el Oriente mediterráneo; en tanto que Roma y Castilla, mal dotadas intelectualmente, forjaron las dos más amplias estructuras nacionales”[xxxi].

     Pero nos parece que hay más semejanza entre el Imperio español y el de Alejandro que con el de Roma. Pues lo que caracteriza a los dos primeros es el famoso lema español de plus ultra, de no detenerse nunca. Alejandro, ya porque estuviese poseído de una hibris conquistadora o porque sabía que la Tierra era redonda, por enseñanza de su ilustre preceptor Aristóteles, pretendió avanzar por la India siguiendo siempre hacia el Este, sin detenerse. Los españoles, que saben también que la tierra es una esfera redonda, incluso saben cuánto mide su diámetro, por los cálculos del griego Eratóstenes, navegan siempre hacia el Oeste, porque Isabel I de Castilla, que decide financiar el viaje de Colon, una vez tomada Granada y finalizada la Reconquista, ante el persistente peligro turco, pretende coger a los musulmanes por su espalda, buscando alianzas con China. Efectivamente los españoles, tras las grandes conquistas americanas de Cortés y Pizarro, exploran el Pacifico y conquistan las Filipinas como plataforma de acercamiento por la diplomacia o por la conquista a China. El fracaso de los jesuitas, que acompañaban a los navegantes españoles, en la evangelización de China y Japón exigía la conquista militar. Pero era una empresa que se hizo ya imposible por las sucesivas bancarrotas que tuvieron lugar además de la propia decadencia que afectó a los Habsburgo con Felipe III y Felipe IV, en los que la Timocracia del Imperio, dicho en terminología platónica, cede a la Oligocracia plutocrática que se apodera de una Corte de Validos corruptos como el Duque de Lerma o el Conde-Duque de Olivares. Con el enfermizo Carlos II vendrá la puntilla que pondrá a España a rebufo de la Francia de Luis XIV. En tal sentido el Imperio español estuvo poseído de la sed insaciable de conquista que le emparenta con Alejandro. Por ello algunos le atribuyeron una especie de quijotismo reflejado en la búsqueda insaciable y sin descanso de una meta, sea un poder, una fe o un afán justiciero.

     Miguel de Cervantes escribió su inmortal novela Don Quijote de la Mancha, la cual se convirtió, según interpretaciones posteriores, en un análisis indirecto del alma española a través de las divertidas y aleccionadoras aventuras de sus dos personajes principales, Quijote y Sancho. En principio, el éxito que tuvo en España fue como una entretenida burla de las medievales novelas de caballería, en unos tiempos de inicio de la modernidad en los que las costumbres medievales empezaban a quedar fuera de tiempo. Pero la impor-tancia de España entonces, como gran potencia europea, hizo que dicha obra trascendiese sus fronteras y se tradujese al inglés. Y fue allí, en tierra entonces enemiga, donde tuvo un éxito y una interpretación diferente. Se la vio como una crítica a un defecto estructural que afectaba de lleno a la médula del entonces imparable expansionismo imperialista español.

    Don Quijote era un trasunto del proyecto político utópico español, que pretendía un imperialismo católico cuyo sentido, como sostenía Gustavo Bueno, era recubrir a sus dos enemigos principales: el Islam y el Protestantismo. Pero este recubrimiento, para ser finalmente victorioso, precisaba de un avance continuado hacia el Occidente (Plus Ultra), primero por el Atlántico (América) y luego por el Pacífico (Las Islas Filipinas, Japón, China), que recuerda el avance del Imperio de Alejandro hacia el Oriente, por la India. Alejandro pretendía demasiado para sus efectivos poderes y por ello fracasó en su proyecto imperial sin límites. Ya Nietzsche habría dicho que los españoles habían querido ser demasiado. Como le ocurrió a Alejandro, su deseo de poder y de justicia plas-mado en Leyes (lo que ahora se denominan los derechos humanos) y Empresas (el proyecto de Conquistar China) era demasiado grande para sus recursos militares y económicos. Acabaron quedan-dose en las Filipinas, explotando el comercio oriental de especies a la espera de mejor ocasión. De Europa debieron de retirarse tras las victorias de la rival Francia y de los protestantes en Holanda e Inglaterra. Quedaba América. Era entonces el Imperio español realmente existente, a partir del cual España podría reforzarse para rehacerse de sus derrotas en Europa.

     Pero, entonces vino la Decadencia de los Austrias, y con ella el postergamiento secular de los mejores, como señala Ortega, que nos conduciría, tras el afrancesamiento borbónico, a la perdida de la parte mayor del Imperio en las Guerras Napoleónicas. Dicha Decadencia se debe a muchos factores, pero hay dos que destacan: el mantenimiento de los ideales del Absolutismo monárquico y el retraso en la renovación científica y filosófica, a la que no es enteramente ajena la orteguiana “postergación de los mejores”. Inglaterra y Francia, con sus transformaciones políticas, nos reba-saron ampliamente en la constitución de un poder político más adecuado para el nacimiento de las modernas sociedades indus-triales. Y el retraso científico y filosófico frenó la constitución de una sociedad industrial necesaria para eliminar la pobreza y el atraso económico. Fue Inglaterra, quien puso en marcha el proyecto de Francis Bacon de sustituir los milagros de la religión por los más efectivos milagros de las ciencias positivas. A su vez nunca pretendió crear un Imperio como fin para dominar el mundo, sino como un medio para obtener las necesarias materias primas (algodón, etc.) para el desarrollo del naciente capitalismo industrial, creador de la primera sociedad con poderosa y prospera clase media. En tal sentido recuerda, en este aspecto y sobre todo en sus continuadores norteamericanos, a un imperialismo más semejante al romano que al alejandrino. Pues los romanos no se propusieron nunca acrecentar su poder sin límite, sino que, donde encontraban un gran rio, el desierto o el Océano, ahí se detenían y se fortificaban frente a la barbarie exterior. Su poder se revertía principalmente en el interior del propio imperio, en el Medite-rráneo, en el que impusieron una Pax romana y sus más civilizadas costumbres. El equivalente de dicha Pax es hoy la denominada Pax americana tras la Segunda Guerra Mundial.

     Entre los Imperios modernos, España recuerda, en otro aspecto, también a Rusia. Destacan en común su situación perifé-rica en Europa, su lucha secular de frontera contra el Islam, su duda cíclica en torno a su identidad europea, su dificultad para salir de su atraso medieval y su recurso al “quijotismo”, que en Rusia se manifestó con fuerza tras la Revolución soviética con la cons-trucción fallida del Comunismo, como solución válida universal-mente para sacar de la miseria y de la explotación a todos los pueblos de la Tierra. No en vano los rusos han sido grandes admiradores de Don Quijote. Por eso, ante la superación de la denominada leyenda negra que proponen actualmente algunos en España[xxxii] y para no caer sin darse cuenta de nuevo en la leyenda rosa, convendría volver al final del libro de Cervantes en el que Don Quijote recobra la cordura y, regenerándose, desiste de intentar nuevas salidas. Sobre todo, cuando se propone salirse de Europa (el propio Gustavo Bueno pensó, al parecer, titular un conocido e influyente libro suyo como “España contra Europa”, aunque luego desistió al publicarlo como España frente a Europa) para aventurarse de nuevo en la creación de una Federación o Confederación política con los Estados Hispanoamericanos.

     En tal sentido, habría que distinguir Europa como Civilización del circunstancial Club de la Unión Europea actual que parece estar entrando en crisis. Pues en el primer sentido toda América es una prolongación de la cultura y las tradiciones políticas europeas, desde Canadá y USA a Chile y Argentina. Las antiguas civiliza-ciones precolombinas han sido sustituidas por la civilización occidental europea, aunque queden restos sincretistas todavía que se intentan resucitar con las ideologías indigenistas, además de padecer un atraso en la industrialización y aumento de la riqueza general similar al que padeció España en el siglo XIX. Precisamente la única justificación que puede tener la violencia que hubo en tal conquista está en que supuso el paso de unas civilizaciones precientíficas, técnica y moralmente atrasadas, a una civilización como la europea, heredera de la superior ciencia y filosofía griega mezclada con una religión más humanista, como es el cristianismo occidental, sustituta de religiones politeístas que precisaban de cruentos sacrificios humanos. Por ello el Imperio español no puede ser equiparado al Imperio Persa o Turco, como hacía todavía Montesquieu, (aunque en sus Cartas Persas, parece que apuntaba a la propia monarquía francesa de Luis XIV). Sus diferencias con el Imperio Inglés son de otro tipo, pues ambos son desarrollos sucesivos de la propia Cultura europea forjada en común en el Medievo. Un libro clásico sobre esa forja común de la Civilización europea es la Historia general de la civilización europea de Guizot (1828). De ahí que cuando se habla de los grandes Imperios como los sujetos de la Historia, como hace Gustavo Bueno, es necesario considerar que dichos Imperios como grandes sujetos corpóreos operatorios, tiene también “alma”, en el sentido comtiano de un “poder espiritual” separado del “poder terrenal”. Dicho poder no es ciertamente el poder de la espada, sino el poder que guía en último término, en compleja dialéctica, a la propia espada.

     Dicho “poder espiritual” lo representó para el Imperio español la Iglesia católica con sus Doctores de la brillante neoescolástica española. Pero, al surgir una filosofía moderna como la cartesiana (en parte apoyándose en proto-modernidades que habían introdu-cido escolásticos tan influyentes entonces en las universidades europeas como Francisco Suarez), se produjo un principio de crítica y de superación de la filosofía aristotélica en partes suyas esenciales, como la Astronomía, la Teoría del Conocimiento, la Metafísica, etc., debido a la aparición de la matemática algebraica y de la física matemática que no existía en la época de Platón y Aristóteles. Con ello se crea un nuevo “poder espiritual” de filósofos y científicos que arrinconará paulatinamente al de los escolásticos y minará el poder de la Iglesia, ya muy debilitado por la propia división puramente religiosa entre Protestantes y Católicos. De ahí que el conde de Saint-Simón interprete la Revolución Francesa como la sustitución de la Alianza entre el Trono y el Altar por la nueva Alianza de los industriales y los científicos y filósofos positivos.

     Por ello se puede afirmar ciertamente que el sujeto de la Historia son los pueblos o naciones organizados en grandes Imperios o Federaciones, pero guiados por una serie de valores intelectuales compartidos, que no se reducen a meros reflejos mecánicos de sus intereses materiales, sino que solo pueden ser el resultado de la existencia de poderes separados relativamente de dichos intereses y capaces de construir unas constelaciones ideológico-culturales que engranen con la realidad y, tras la revoluciones científicas, con amplias franjas de verdad. Pues los valores supremos de tales civilizaciones, con raíces comunes, aunque con diferente desarrollo, son un componente esencial que marca los límites fronterizos últimos de los grupos humanos. Son los círculos culturales máximos que pueden ser trazados. De ahí que el actual conflicto que se presenta a la Civilización Occidental, tras el despertar del sueño de un fin democrático y homogéneo de la Historia, como creía Fukuyama, sea el denominado por Samuel Huntington como “choque de civilizaciones”. Por ello, el multiculturalismo dominante, inspirado en los ideales de un humanismo cosmopolita acrítico e ignorante de la realidad tozuda de las fronteras cree, cual paloma platónica, que puede elevar a la humanidad a un vuelo universalista sin la resistencia de las peligrosas turbulencias fronterizas. Pero no comprende que la única forma de progresar en dicha universalidad es por las propias fronteras que ponemos nosotros – universalidad que nunca será enteramente cosmopolita, pues del propio cosmos, en sentido estricto, no conocemos ni conoceremos nunca (ignoramus, ignorabimus) si en sí mismo tiene fronteras o no-, porque solo se pueden fijar dichas fronteras desde dentro de un gran proyecto político cultural, el cual puede arrancar de un minúsculo Estado hasta alcanzar el tamaño máximo de una Civilización, de la misma manera que desde un organismo unicelular se puede alcanzar a la generación de las especies cada vez más diferenciadas y en compe-tencia o biocenosis entre sí.

      La única diferencia es que, en contraste con la lucha entre las especies animales en la adaptación a la naturaleza, los choques entre los grupos humanos pueden escapar a los crueles rigores de la lucha animal, en tanto que mediante la técnica y la ciencia y otras instituciones humanas, somos nosotros, en mayor medida que ningún animal, quien podemos adaptar la naturaleza a nuestras necesidades. Aquí la situación se invierte en una especie de “biocenosis” humanizada en la que la fuerza bruta meramente animal y depredadora puede ser vencida y superada por las habilidades técnicas, científicas o filosóficas en tanto que engranen con la verdadera realidad, encarnadas en instituciones políticas, sociales, culturales, etc., como las que introducen las formas estatales y civilizatorias.

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[1] Eugenio Trías, Lógica del límite, Destino, Barcelona, 1991, pgs. 15-16.

[2] Ibid., pgs. 21-22.

[3] Ver Manuel F. Lorenzo, La Razón Manual. Ensayo de una fundamentación operatiológica de la racionalidad humana, Lulu, 2018, p. 22 s.s.

[4] Ver, por ejemplo, G. Bueno, El Mito de la Derecha, Temas de Hoy, Madrid, 2008, p. 140.

[5] Ver Manuel F. Lorenzo, Filosofía de las manos, Lulu.com, 2023.

[vi] J. Piaget, Naturaleza y métodos de la epistemología, Proteo, Buenos Aires, 1970, pgs. 27-28.

[vii] G. Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, Biblioteca Riojana, Logroño 1991, p. 351.

[viii] B. Farrington, La rebelión de Epicuro, Ediciones de Cultura Popular, Barcelona,1968, p. 197. Ver mi artículo “Las Escuelas filosóficas helenísticas y la Filosofía Contemporánea”, en Manuel F. Lorenzo, Pensar con las manos, Lulu, 2017, pgs. 88-100.

[ix] G. Bueno, op. cit., p. 352.

[x] G. Bueno, Primer ensayo sobre las categorías de las “ciencias políticas”, Biblioteca Riojana, Logroño, 1991, p. 354.

[xi] Guillermo Federico Hegel, Filosofía del Derecho, Claridad, Buenos Aires, 1968, p. 205.

[xii] Ver Manuel F. Lorenzo, “Periodización de la historia en Fichte y Marx”, El Basilisco 10, 1980, pp. 22-40.

[xiii] G. Bueno, op. cit., p. 353.

[xiv] Ver libro de Robert Lekachman, La era de Keynes, Alianza Editorial, Madrid, 1970: “La institucionalización de Keynes es un elemento indiscutible del programa de la <<Gran Sociedad>> y es también uno de los muy afortunados esfuerzos del presidente Johnson para conseguir el consenso nacional sobre un amplio abanico de cuestiones de interés general. Pero el comienzo del proceso se remonta a 1961 y la breve administración del presidente Kennedy”, p. 285.

[xv] Gustavo Bueno, “Sobre el significado de los ‘Grundrisse’ en la interpretación del marxismo”, Sistema, nº 2 y nº 4, Madrid 1973-74.

[xvi] Gustavo Bueno, “La vuelta del revés de Marx”, El Catoblepas, nº 76, 2008.

[xvii] Ver Manuel F. Lorenzo, La Razón Manual, Lulu.com, North Carolina, 2018, pg. 26 s.s.

[xviii] Ver Manuel F. Lorenzo, La Razón Manual, p. 27 s.s.

[xix] Hemos tratado en otro lugar de la contradicción que esto plantea con otros aspectos de la filosofía buenista en “De Piaget a Gustavo Bueno”, Manuel F. Lorenzo, Pensar con las manos, Lulu.com, North Carolina, 2017, p.187-204., y más recientemente en Manuel F. Lorenzo, Filosofía de las manos, Lulu, 2022.

[xx] G. Bueno, Ibid.

[xxi] G. Bueno, Ibid.

[xxii] G. Bueno, Primer Ensayo sobre las categorías de la “ciencias políticas, p. 320.

[xxiii] Gustavo Bueno, Ibid., pgs. 346-7.

[xxiv] Ver libro de Carlos X. Blanco Martín, Ostwald Spengler y la Europa fáustica, Fides Ediciones, 2016.

[xxv] Samuel Huntington, El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Buenos Aires, 1997, p. 35.

[xxvi] Ibid. 35-6.

[xxvii] Ibid. p 37.

[xxviii] Goethes Werke, Hamburger Ausg. I, 245.

[xxix] G. Bueno, Primer Ensayo…, p. 320.

[xxx] G. Bueno, España frente a Europa, Alba Editorial, Barcelona, 1999.

[xxxi] José Ortega y Gasset, España invertebrada, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1981, p. 32.

[xxxii] Iván Vélez, Sobre la Leyenda Negra, Ediciones Encuentro, Madrid, 2014, María Elvira Roca-Barea, Imperiofobia y Leyenda Negra, Ediciones Siruela, Madrid, 2016.

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