lunes, 4 de enero de 2016

Principios del Conocimiento Humano explicados desde el Pensamiento Hábil

                                                                                                                       
      Tras el “giro copernicano” que Kant introduce en la explicación del conocimiento humano, la filosofía llamada moderna continua profundizando en el paso dado por Descartes de partir de la subjetividad para fundamentar racionalmente nuestra representación del mundo. El Ego Trascendental kantiano se constituyó en el nuevo eje en torno al cual gira el conocimiento humano. Pero Kant y sus sucesores entendieron dicho sujeto de forma idealista como una inteligencia consciente, un Yo, en términos de Fichte, lo que provocaba una contaminación inevitable entre el Yo trascendental  y el Yo “mental” o psicológico a pesar de que su distinción conceptual era clara.

      Ello condujo a Schelling y a Hegel a sustituir el término fichteano de Yo Absoluto por el de Dios o Espíritu Absoluto, a lo cual no fue ajeno, por otra parte la acusación de ateismo lanzada contra la primera filosofía de Fichte expuesta en la Universidad de Jena. El propio Fichte acabaría reformulando su filosofía inicial del Yo en términos de una Filosofía del Ser divino, que parecía más acorde con la ortodoxia espiritualista aún reinante. Las posiciones ateas no se abrirán paso en la filosofía alemana hasta la aparición de Schopenhauer, Feuerbach o Marx.

     El retorno al espiritualismo realizado por Hegel fue además un exceso, como se encargará de criticar el viejo Schelling al contemplar como era malinterpretada su filosofía de la Identidad por su antiguo amigo y después rival. Pues la filosofía de la Identidad schellinguiana, que pretendía escapar a la confusión del Yo Absoluto de Fichte con la Conciencia, pedía más bien un desarrollo hacia una Filosofía de la Voluntad, de lo Inconsciente, que más tarde sería llevado a cabo por el llamado Vitalismo. El espiritualismo Hegeliano provocará como reacción proporcionada a tal exceso, aunque de sentido contrario, la “inversión” del sistema hegeliano y su transformación en un sistema Materialista por parte de Marx y Engels, produciéndose en tal sentido un regreso a posiciones pre-kantianas tanto en la Teoría del Conocimiento, con su vuelta a la teoría del conocimiento como un reflejo superestructural, como en la Ontología con la afirmación de la Materia como fundamento terminal.

     El Vitalismo, al tratar de volver a Kant para evitar el espiritualismo hegeliano, siguió un camino más prometedor al interpretar, con Schopenhauer, la Cosa en sí kantiana como una entidad subjetiva, aunque Inconsciente: la Voluntad. Pero este camino se bloqueo al rechazar cualquier colonización metódica y racional de dicha Voluntad nouménica, interpretada posteriormente por Nietzsche como la Vida. No obstante tales movimientos filosóficos, que inauguran la contemporaneidad en filosofía, llevaron a cabo una profundización en la explicación del sujeto humano que permitió empezar a entenderlo como algo cuyos resortes últimos no estaban en la Conciencia sino en los instintos inconscientes (Schopenhauer) o en los intereses económicos de clase (Marx).

     En el caso del Vitalismo se da una especie de “inversión etológica” de Hegel y en el del marxismo se hace una “inversión antropológica”[1]. Pues, con Hegel culmina la racionalización del espiritualismo cristiano en clave humanista, para el cual la Humanidad es la encarnación final del Espíritu divino que se aliena en la Naturaleza para devenir consciente en el Hombre en cuánto culminación y floración máxima de ella. Esta perspectiva de ascenso, a costa del duro trabajo de la negación, que debe afrontar el Espíritu hasta alcanzar la cima, se invierte en Feuerbach y Marx cuando se adopta el punto de vista inverso para ver a Dios desde el hombre como una creación fantástica de la sociedad humana misma y que, por tanto, no tiene ya entidad sustantiva propia, con lo que se proclama abiertamente el ateísmo y la reducción del mundo a una Sustancia material que, a lo Spinoza, es reducida a los dos Atributos de Naturaleza y Cultura.

     En el Vitalismo, el giro adopta un punto de vista biológico-etológico al contemplar al propio hombre, en tanto que individuo viviente, como dominado por su naturaleza animal, a la que se pretende subordinar lo tenido por más espiritual de su conducta. La Cultura humana deja de ser un fin para pasar a ser un medio para el desarrollo y mantenimiento de la vida humana que a su vez debe fundirse en simpatía con la Vida cósmica, como pensaban ya la escuela estoica.

     De tal modo, el sujeto humano pasa a ser punto de vista privilegiado sobre el que comienza a recaer un interés especial en tanto que se sospecha que, tras la apariencia espiritualista, hay una realidad profunda, lo Inconsciente en el vitalismo o los intereses económicos, que se imponen por encima de la voluntad en el marxismo, que debe ser explorada con nuevos métodos más positivos que los hasta entonces empleados.

     Pero tales métodos, en principio, o se limitan a repetir otros ya usados por la filosofía anterior, como ocurre en el caso del marxismo, que retoma el método dialéctico hegeliano, o el mismo positivismo que recurre a la tradición metodológica empirista, o bien se proponen métodos nuevos pero excesivamente imprecisos, como hace Nietzsche al proponer como nuevo punto de vista tomar al cuerpo humano y sus pulsiones como “hilo conductor” (Leitfaden).

     Habrá que esperar a la irrupción de la Fenomenología husserliana para contemplar la aparición de un método filosófico realmente nuevo, el método de la descripción de las esencias o estructuras cognoscitivas. No obstante, la Fenomenología husserliana tendió, como se le ha reprochado, a detenerse demasiado en un continuo y excesivamente reiterativo afilar los cuchillos metódicos sin llegar apenas a trinchar la carne. En tal sentido los avances positivos y sistemáticos en la elaboración de una nueva filosofía fueron realmente parcos en comparación con lo que ocurrió en la época de Kant. Y, cuando los hubo, se debieron más a la acción y capacidad genial de discípulos de Husserl, como Max Scheler en el campo de la Etica o Heidegger en el de la Antropología filosófica, que a la obra copiosa pero llena de repeticiones y lagunas del propio Husserl. En tal sentido el método fenomenológico de las descripciones no permitió un avance profundo en la construcción sistemática de una nueva filosofía que superase a la idealista de los tiempos de Kant.

     Hubo que esperar a la Psicología Genética de Jean Piaget para que la reformulación de la Idea de Sujeto entendido como Sujeto vivo, corpóreo operatorio, y no ya como mera Conciencia intencional, abriese un campo de inusitadas posibilidades de construcción y reconstrucción filosófica. Con ella el método de análisis de las Estructuras o Esencias del conocimiento dejó de ser un método puramente descriptivo para pasar a ser un método constructivo o reconstructivo. Dicho método transforma el conocido lema de los fenomenólogos “Zuruck zu dem Sachen Selbst” (“A las cosas mismas”)  por otro lema que podría rezar así: “A las cosas mismas a través de las operaciones corporales”. En tal sentido la clave ahora estaría también en el desvelamiento de las Estructuras que condicionan nuestra relación con la percepción o asimilación de los objetos, pero el hilo conductor para lograrlo tendría que ver más con la comprensión de las Estructuras Operatorias que están implícitamente actuando en nuestra relación con los objetos.

     El ejemplo más brillante que se puede ofrecer es la comprensión del concepto de Espacio en tanto que condición trascendental del conocimiento humano a lo Kant, aunque ahora no entendido ya como resultado de la intuición de una estructura o forma dada a priori sino como resultado de las acciones de un sujeto vivo que es capaz de coordinar sus movimientos de tal forma que ellos obedecen a una Estructura Operatoria del tipo de un “grupo” algebraico. El famoso “Grupo de los Desplazamientos”, establecido por el matemático francés Henry Poincaré como clave explicativa de la construcción del concepto de espacio motriz, inspira a Piaget a aplicarlo, no sólo a las acción de desplazarse de un sujeto en un espacio, sino también a los desplazamientos de un objeto en las manos de un sujeto por el cual se obtiene la noción operatoria de Sustancia, como aquello que permanece invariable, como un Objeto Permanente resultante de un grupo de transformaciones giratorias.

     De tal forma, desde el nuevo punto de vista alcanzado por la Epistemología Genética piagetiana, se obtienen definiciones operatorias de categorías filosóficas tan tradicionales como la Sustancia, el Espacio, la Cantidad, etc. Este operacionalismo es aplicado por Piaget sistemáticamente para la definición de conceptos abstractos que tienen que ver con las operaciones intelectuales por las cuales se establecen, ya en la infancia, las Estructuras más básicas del conocimiento humano. Sus incursiones por la Historia de la Ciencia también resultaron interesantes, aunque en el campo de la Teoría de la Ciencia no obtuvo resultados equivalentes. Seguramente no fue ajeno a ello el prejuicio positivista piagetiano que le llevaba a considerar que la Teoría de la Ciencia, al igual que la Teoría del Conocimiento, habían dejado de ser disciplinas filosóficas para pasar a ser objeto exclusivo de la llamada nueva “Ciencia del Conocimiento” o Epistemología Genética.

     Pero tal pretensión fue puesta en cuestión, en nuestro país, por Gustavo Bueno quien o bien convergiendo o apropiándose de la noción piagetiana del sujeto epistemológico como un Sujeto Corpóreo Operatorio, la aplica al desarrollo de una nueva concepción operatoria del conocimiento científico de carácter filosófico conocida como la Teoría del Cierre Categorial[2]. En dicha teoría se ofrece una explicación operatoria del conocimiento científico, muy compleja, pero a la vez original y única en tal sentido en el panorama internacional de las diversas Teorías de la Ciencia, en la que se toman como hilo conductor  los cursos de construcción operatoria que conducen al establecimiento de las verdades científicas, los Teoremas. Aunque dicha metodología operatoria sufre, a nuestro juicio, la deformación de unos presupuestos materialistas propios de una filosofía pre-kantiana, que lastran y oscurecen muchas veces sus innegables y brillantes resultados en el siempre difícil y enjundioso análisis del conocimiento científico.

     Las definiciones operatorias de los conceptos no se limitan con este nuevo método, que podemos denominar operatiológico, por contraste con el método fenómenológico (Ver en este Blog: “Fenomenología y Operatiología, I y II”), a estos análisis del conocimiento común y del propiamente científico, sino que su virtualidad es más amplia, como lo pone de manifiesto el propio Bueno cuando aplica esta metodología de las definiciones operacionales al análisis de concepto más humildes, inspirándose en el Sócrates del Parménides platónico, como el concepto de basura al ser conectado con la “operación barrer”, en relación con la acuñación crítica de la denominación que ha llegado a ser tan habitual como la “televisión basura”[3].

     Ello indica un camino muy fértil y sugerente para aplicar este nuevo método, que pide dirigirse hacia las operaciones para entender las cosas mismas, y que se ha mostrado tan iluminador en el campo de la inteligencia infantil  y, virtualmente se le podrían abrir otros terrenos, como el ahora llamado de la “inteligencia emocional”, base del mundo de los valores éticos y morales. Pero dejando para otra ocasión las consideradas partes especiales de la Filosofía, como son la Ética, la Política o la Estética, abordaremos aquí los Principios que afectan a partes más generales de la Filosofía, como la que propiamente afecta a la doctrina sobre el conocimiento,  designada tradicionalmente como Gnoseología.

     Ante todo debemos utilizar este método para establecer los Principios básicos que expliquen la totalidad del conocimiento humano. Tomaremos para ello, como referencia ya clásica, la explicación  que Fichte estableció con gran brillantez en su tiempo cuando consiguió sistematizar con sus famosos Tres Principios la nueva explicación kantiana del conocimiento humano. Pues, tal como señalamos en otro lugar,[4] el paso adelante dado por Piaget frente al “giro copernicano” de Kant, como consistiendo en lo que denominamos una “rectificación kepleriana” de dicho giro al suponer que el conocimiento humano no gira solo en torno a la Conciencia o a la “mente”, sino que tiene otro foco más importante radicado en las habilidades corpóreo operatorias del sujeto, nos invita ahora a tratar de rectificar en un sentido operatorio los Tres Principios de Fichte

     Como es sabido, los Principios que Fichte estableció, entendidos como Principios gnoseológicos, tenían la función de que a partir de ellos se pudiese reconstruir racionalmente el entero edificio de la explicación del conocimiento humano, cuyas bases habían sido establecidas de modo nuevo por Kant. Fichte se remitió para ello al modo cartesiano-espinosiano de proceder more geométrico a la hora de reconstruir la explicación filosófica de la verdadera realidad. Se debía arrancar en el proceder filosófico de unos primeras definiciones indudables, a modo de Postulados o Principios euclidianos, para a partir de ellas ir estableciendo proposiciones filosóficas ulteriores que descansasen indirectamente en estas primeras evidencias, de un modo semejante a como se hace en la Geometría. Fichte procede en tal sentido de una forma similar a la de Spinoza en su concepción de la tarea filosófica, pero cambia el método, que ahora será dialéctico y no meramente matemático, y cambia asimismo la elección del punto de partida, que ahora será el sujeto humano consciente y no la Sustancia Divina. Asimismo presupone con Kant que la filosofía no puede explicar lo que es el mundo en sí, como pretendía Spinoza, sino el mundo fenoménico tal como aparece en las representaciones que necesariamente nos hacemos de él.

     Si se analiza, según Fichte, el acto más simple del que surge la representación más inmediata de la realidad, el acto perceptivo, como ya había señalado Reinhold (“En la conciencia, la representación es distinta de lo representado y de lo representante y referida a ambos”), obtenemos tres elementos claramente diferenciados: el Objeto (lo representado), el Sujeto psicológico (lo representante) y el Sujeto Trascendental (que une a ambos en la Representación cognoscitiva). Fichte denominará al Objeto el No-Yo, en tanto que no sabemos lo que es en sí, sino solo en relación con un Yo que lo percibe como algo que  opone resistencia a sus acciones. A su vez, pasando de la mera percepción a un acto cognoscitivo más complejo, en tanto que implica la temporalidad, como es el acto de recordar, descubre que aparece un nuevo tipo de Yo reflexivo que incluye como parte suya al Yo meramente perceptivo y al No-Yo.

     Fichte decía a sus oyentes que mirasen a la pared. Al hacerlo analizaba dicho acto como compuesto de un yo perceptivo, el yo que mira, y un objeto, la pared. Después les volvía a decir que recordasen lo que habían hecho. Al analizar tal recuerdo aparecía el yo que mira, la pared y un nuevo yo, el yo que recuerda al yo que miraba a la pared. A su vez el acto de recordar podía repetirse y repetirse bajo la forma de “el yo que recuerda como recordaba…” y así sucesivamente, sin que apareciese un nuevo yo distinto por su naturaleza del yo reflexivo del recuerdo. En tal sentido, como fruto de este regressus, el Yo reflexivo es, para Fichte, el Yo Absoluto, en tanto que no presupone otro tipo de Yo que lo incluya. Además el Yo reflexivo consiste en analizarse a sí mismo, en “ponerse a si mismo”, como dice Fichte, por eso tenemos en dicha actividad un Primer Principio que nos permite entender la génesis de la “Representación”. Fichte lo representa con el Principio lógico de identidad “Yo=Yo”.

     Pero a este Yo infinito por su capacidad ilimitada -en tanto que puede ser continuada por otros sujetos indefinidamente- de acción reflexiva, se le opone siempre necesariamente como motivo de su actividad un límite externo, un No-Yo o Naturaleza igualmente infinito. Con ello obtiene Fichte su segundo Principio “Yo/No-Yo”. La infinitud de ambos principios haría imposible toda síntesis, por lo que Fichte propone un “postulado de limitación” por el cual dichas síntesis solo pueden llevarse a cabo fenoménicamente, esto es, dentro de la Conciencia o Yo Absoluto, lo que expresa bajo la forma de un Tercer Principio obtenido como síntesis condicionada de los otros dos: “Yo (Yo/No-Yo)”. A partir de tal Principio, según se entienda que la pasividad descansa en el Yo o a la inversa, se obtienen respectivamente la génesis de las representaciones cognoscitivas teóricas y de las prácticas, esto es de la totalidad de nuestras representaciones cognoscitivas de la realidad.

     La rectificación de estos principios, que exige una concepción del conocimiento como la iniciada por Piaget, es factible ya que Fichte comparte con aquel la tesis de que el origen del conocimiento no está tanto en las sensaciones, como se pensó de modo inveterado desde los sensualistas y desde el propio empirismo aristotélico, sino, principalmente,  en las acciones del sujeto. Además Fichte comparte asimismo la perspectiva genética de explicación, ausente, sin embargo, en Kant. La diferencia principal respecto a Fichte y Kant está en que ahora, para Piaget, el sujeto epistemológico no es ya originariamente una “mente” o un Yo, sino que es un sujeto corpóreo operatorio, dado en un medio del que depende para vivir y sobre el que actúa ( Ver Manuel F. Lorenzo, Meditaciones fichteanas, Logos Verlag, Berlín, 2014, p. 14 s.s.).

     Es, pues, un sujeto biológico en el cual encontramos ya las raíces de la inteligencia en sus acciones y coordinaciones de acciones, antes incluso de que surja la capacidad representativa simbólica con el lenguaje. Pues la finalidad de la inteligencia, para Piaget, ya no es primordialmente obtener una representación meramente contemplativa del mundo, sino conseguir, por medio de dicha representación, y de un modo más seguro, la supervivencia del organismo en relación con el medio. La propia capacidad de representación simbólica, sobre todo la lingüística, permite un desarrollo de la racionalidad corpórea, -ligada originariamente a las extremidades corporales, especialmente a las manos, condición de posibilidad de la aparición de la técnica en los homínidos-, que hace que la inteligencia humana alcance un summum de desarrollo y de capacidad adaptativa, por medio de los desarrollos científicos derivados de las técnicas, inigualable en comparación con el resto de las especies.

     Pero el summum no es el primum, por lo que el origen de la inteligencia no está en las acciones u operaciones puramente abstractas o “mentales” de un Yo sino en las acciones corporales, manuales, de un homínido que fabrica un hacha golpeando con cierta habilidad, que le permiten sus evolucionadas manos, unas piedras de sílex. Por ello, para Piaget, el conocimiento tiene que ver con las acciones de un organismo vivo que operando sobre los objetos, establece relaciones entre ellos. En tal sentido, como señala Gustavo Bueno, Términos, Relaciones y Operaciones  constituyen ahora los elementos últimos en que queda descompuesto el acto más simple de conocimiento inteligente: “En las transformaciones de un sílex en hacha musteriense, los términos son las lajas, ramas o huesos largos; operaciones   son el desbastado y el ligado y relaciones las proporciones entre las piezas obtenidas o su disposición”, (G. Bueno, Materia,  Pentalfa Ediciones,  Oviedo, 1990,  p. 30). El propio  Bueno habría entrevisto y planteado, en su temprano proyecto de una Noetología planteado en El papel de la filosofía en el conjunto del saber, (1970), la necesidad, -que el mismo reconoce posteriormente que continua abierta (“Noetología y Gnoseología [ haciendo memoria de unas palabras]”, El Catoblepas, nº 1, marzo 2002)-, de establecer de forma axiomática y sencilla, como ocurre con los tres axiomas de la Mecánica de Newton, unas “leyes universales del pensamiento” en el que queden englobadas tanto las formas de proceder científicas, como las filosóficas o las del conocimiento mundano.

     Obtendríamos entonces dichas "leyes universales del pensamiento" si ponemos en correlación esta nueva estructura de análisis gnoseológico con los Tres Principios que Fichte había formulado como tres postulados que cerrarían el campo de análisis del Conocimiento humano, en un sentido similar a como los Tres Principios de la Mecanica de Newton son básicos para entender la mecánica de las masas corporales inerciales. Así podemos interpretar el Primer Principio fichteano entendiéndolo como un Principio de los Términos subjetuales, el Segundo como un Principio de las Operaciones de los sujetos con el medio y el Tercero como un Principio estructural de las Relaciones cognoscitivas que enmarcan las operaciones cognoscitivas del Yo en relación con el No-Yo por las cuales se obtienen la serie real y la serie ideal de nuestras representaciones de la realidad.

     Pero ahora, desde el nuevo punto de vista, que nos permiten las investigaciones piagetianas, de considerar el Sujeto del conocimiento como un Organismo vivo y no como una Conciencia, como un Sujeto Corpóreo Operatorio, debemos rectificar el Primer Principio fichteano. Pues, Fichte caracterizaba al Yo como “poniéndose a sí mismo” en cuanto autónomo, por el acto reflexivo. Pero la autonomía del Yo así entendida incurre en el dualismo que separa un Yo nouménico de su propio cuerpo considerado fenoménico. Como si el Yo puro escapara así al determinismo físico. En el caso de Piaget, al ser entendido el sujeto como sujeto corpóreo operatorio, no hay ya tal dualismo, (aunque Piaget siga, actu signato más que actu exercito, utilizando la distinción dualista epistemológica de Sujeto/Objeto), pues las propias operaciones “mentales” pueden ser explicadas, según el suizo, por la interiorización simbólica permitida por la aparición de las habilidades simbólicas, especialmente la habilidad lingüística, y no tienen una naturaleza esencialmente diferente a la naturaleza de las operaciones manuales, en tanto que hablar supone operar con una parte musculada de la laringe.

     Este sujeto corpóreo operatorio es asimismo “autónomo”, aunque en un sentido diferente y nada espiritualista. Es autónomo en tanto que como organismo vivo tiene la capacidad de autorregularse, de modificar conductuálmente la relación de sus partes con el medio y de sus partes entre si. La auto-regulación caracteriza, según Piaget, a la inteligencia en el sentido preciso en que es posible la realización de acciones y operaciones inversas. En tal sentido, dicha habilidad auto-reguladora no se expresa simplemente por una proposición lógica de Identidad, como ocurría en el caso de Fichte, si no que su expresión se corresponde mejor, con la de una estructura cerrada de un “grupo” algebraico de operaciones, p. ej., el Grupo de los Desplazamientos de un sujeto que explora un espacio , en el que la Identidad, el reconocer el mismo sitio en que estaba anteriormente, no es ya, ciertamente, algo originario sino el resultado de combinar una operación con su inversa, el ir y volver al mismo sitio. Además se necesita presuponer, como condición, la capacidad asociativa, que se sustancia en el saber atajar o rodear, etc. En tal sentido la racionalidad humana no se define ya, desde este nuevo punto de vista, como la capacidad de realizar la Identidad del Yo consigo mismo sino como la capacidad o habilidad de coordinar las acciones según una estructura operatoria cerrada, dotada de una “ley de composición interna”, de la asociatividad, etc.

     El Segundo Principio de Fichte, en cuanto Principio de las Operaciones del sujeto con lo que le rodea,  por el cual se oponía al Yo un No-Yo, debe ser rectificado en el sentido de que la oposición entre el sujeto corpóreo operatorio y el medio natural no es entendida ya como una operación puramente lógica de todo o nada, regida por el Principio de Contradicción, sino que es una operación biológica regida por los Principios biológicos positivos darwinianos de Adaptación al medio, la cual precisa, para ser entendida, de principios lógico-biológicos experimentalmente probados y no meramente producto de deduciones lógico-dialécticas, como sucedía en Fichte. Pues lo que se opone a un sujeto vivo operatorio no es algo enteramente negativo y ajeno a él, un No-Yo, sino algo como el medio natural del que el propio sujeto vivo es una parte y que, por tanto no le es enteramente extraño.

      Fichte, a pesar de sus intentos de superar el dualismo kantiano por medio de las deducciones genéticas lógico-dialécticas, conserva todavía una porción considerable del odio a la naturaleza instintiva, propia de la "ética prusiana", como diría Max Scheler, que le es común con Kant, al considerar todo lo que proviene de ella, ya sean las sensaciones en la explicación del conocimiento teórico o las inclinaciones en el conocimiento moral, como algo enteramente caótico que es preciso disciplinar desde el espíritu, desde el Yo. Pero la relación del ser vivo con la naturaleza no excluye la relación de simpatía y  la tendencia a unirse a ella, como ya señaló en su momento Schelling y, posteriormente el propio Max Scheler al criticar el formalismo y el rigorismo de la ética kantiana[5].

     El Tercer Principio de Fichte, entendido como un Principio de las Relaciones, es el Principio a partir del cual se deducen la totalidad de las modalidades del conocimiento que se agrupan en dos clases, el  Teórico y el Práctico. Es un Principio dualista y rígido pues solo plantea abstráctamente la oposición de dos tipos de conocimiento siguiendo la inversión de la actividad/pasividad reciproca del Yo y del No-Yo. Es decir, cuando la Naturaleza o No-Yo es activa y el Yo pasivo, se generan las representaciones Teóricas que se nos imponen necesariamente, como cuando se produce un trueno y no puedo dejar de oírlo, mientras que, a la inversa, cuando el Yo es activo y la Naturaleza se me resiste con su pasividad, surgen la representaciones Prácticas o libres en tanto que yo actúo en un sentido u otro para vencer tal resistencia, por ejemplo, para dominar mis instintos naturales.

     La rectificación de este Tercer Principio fichteano es posible evitando tal dualismo activo/pasivo si se pone en relación con las operaciones de Asimilación y Acomodación que Piaget asigna a todo proceso de Adaptación biológica. Pues, Piaget señala dos Funciones constantes que están a la base de la explicación de las cambiantes Estructuras Operatorias que se producen en el desarrollo de la inteligencia humana: la capacidad de Organización auto-reguladora, que pusimos en correspondencia con el Principio funcional de los Términos y la capacidad de Adaptación, que equiparamos con el Principio de las Operaciones; Piaget entiende la Adaptación como llevándose a cabo a través de  las funciones de  Asimilación y Acomodación, que podemos poner en relación con el Principio funcional de las Relaciones. Es un equivalente en la explicación del conocimiento de lo que para Newton es el Tercer Principio de Acción y Reacción en la explicación de los movimientos de las masas inerciales.

     La Asimilación ocurre, según Piaget, cuando el sujeto hace suyo el alimento, biológico o “mental”, asimilándolo a sus propias estructuras, incluyendo algo externo, dado en su entorno, en las estructuras ya existentes en nosotros. El organismo vivo, según Piaget, en vez de someterse pasivamente al medio entorno, lo modifica, asimilándolo a sus estructuras: en el caso del alimento físico, el organismo absorbe las sustancias y las modifica por la digestión antes de asimilarlas. En el caso del alimento cognoscitivo o “mental” no hay propiamente asimilación sustancial sino solo funcional, en el sentido de que el organismo incorpora los objetos a los esquemas operatorios conductuales o tramas de acciones susceptibles de repetirse activamente (como el chupar, golpear o frotar los objetos por un niño) para poder asimilarlos incorporándolos a su conocimiento del mundo .

     La Acomodación es la función recíproca que entra en funcionamiento cuando el medio obra sobre el organismo y, al modificarse y alterarse con ello el ciclo asimilador, el  organismo no permanece pasivo sino que reacciona ante esta presión de las cosas  realizando acciones de acomodación de  su organismo a la nueva situación.

     La Adaptación del organismo al medio se alcanza cuando se consigue un equilibrio entre ambas funciones operatorias de Asimilación y de Acomodación. Piaget supone, como Fichte, aunque de un modo menos puramente lógico y más positívamente experimental, que todo el desarrollo genético del conocimiento humano, desde los conocimientos más simples, como la percepción o el hábito, hasta los más complejos, como las operaciones superiores del pensamiento lógico y matemático, se producen y progresan en función del equilibrio entre la Asimilación y la Acomodación a realidades cada vez más alejadas de la acción propia.

     Pero, a diferencia de Fichte, Piaget no explica dicha génesis de los conocimientos mediante el dualismo actividad/pasividad del sujeto para generar las representaciones Prácticas en un caso y Teóricas en el otro. Sino que dichas funciones de Asimilación y Acomodación requieren, ambas, diferentes tipos de acciones, en un caso de Asimilación y en el otro de Acomodación. La explicación de la producción de diferentes tipos de conocimientos la lleva acabo Piaget al plantear tres posibilidades de relación entre ambas funciones: que la Asimilación predomine sobre la Acomodación como ocurre en el caso de los llamados juegos de construcción infantiles, barruntos de la invención técnica del adulto. Que ocurra al revés predominando la Acomodación sobre la Asimilación, como ocurre en los juegos de imitación, en consonancia con la invención artística. Y por último, que haya un equilibrio entre ambas funciones, con lo que se obtiene el conocimiento inteligente propio de la actividad científica o filosófica, en el que se produce un equilibrio por la neutralización de ambas funciones. Con ello queda explicado el origen de todo el conocimiento inteligente, aunque de una forma nueva que no es ya ni meramente formal ni aprioristica, como ocurría en Fichte y Kant, sino que es de un modo que podemos denominar, positívamente, biológico y constructivo.







[1] El concepto de “inversión antropológica” lo hemos introducido por primera vez en la reseña que hicimos del libro de Carmen González del Tejo, La presencia del pasado según Collingwood, en El Basilisco nº 6, 2ª Época, 1990, en relación con el concepto previo de “inversión teológica” acuñado por Gustavo Bueno, en su obra Ensayo sobre las categorías de la economía política (1972), para interpretar el llamado “punto de vista de Dios” que adoptan filósofos modernos como Bruno, Descartes,  Malebranche o Leibniz. El concepto de “inversión etológica” fue introducido posteriormente por el propio Bueno en su artículo “La Etología como ciencia de la cultura”, El Basilisco, nº 9, 2ª Epoca, 1991, pp. .31 s.s.

[2] Un resumen introductorio se puede encontrar en G.Bueno, ¿Qué es la ciencia?, Pentalfa, Oviedo, 1995.

[3] G. Bueno, Telebasura y democracia, Ediciones B, Barcelona 2002, pp. 25 s.s. Asimismo, un análisis en términos operativos de la acción de dialogar se encuentra en G.Bueno, Zapatero y el Pensamiento Alícia, Temas de Hoy, Madrid, 2006, cap. 3: “Sobre el diálogo”.

[4] Ver Manuel F. Lorenzo, Introducción al Pensamiento Hábil, Lulu, 2007,  pp. 84-85. Mantenemos en este artículo casi literalmente lo expuesto en las pgs. 116-123 de dicha obra, aunque con algunas modificaciones.

[5] Max Scheler, Ética. Nuevo ensayo de fundamentación de un personalismo ético, Caparrós Editores, Madrid, 2001, pp. 126 s.s.

sábado, 2 de enero de 2016

Política fronteriza

     Movimientos crecientes de refugiados, emigrantes, pateras, exiliados políticos, terrorismo producto de fanatismos religioso culturales, aglomeraciones e intentos de saltos en los pasos fronterizos, etc., copan cada día los titulares en las noticias de los mass-media, sobre todo en los países democráticos occidentales, incluida Rusia. No hace mucho estábamos acostumbrados a que los titulares los copasen otras preocupaciones, como el virtual triunfo de la democracia liberal a nivel mundial, sobre el que Francis Fukuyama quiso extraer la conclusión de su “Fin de la Historia”, tal como había anunciado Hegel tras la batalla de Jena en la que Napoleón destrozó definitivamente el Antiguo Régimen, representado aun por el Sacro Imperio Romano Germánico. Inglaterra no tuvo entonces más que derrotar al corso en Waterloo para que la Democracia liberal empezase a adueñarse del Mundo. Solo que la entonces imperial Inglaterra chocaría con dos nuevos imperios emergentes, el alemán de Hitler y el soviético de Stalin, para derrotar a los cuales se necesito la ayuda, a la postre decisiva, de la nueva Superpotencia norteamericana.

    Con la caída del Muro de Berlín se podía decir que se había demostrado que la Democracia liberal, junto con la Economía de Mercado -como la mejor forma de asignar recursos, aunque se corrigiesen sus crisis cíclicas con Intervenciones de poderosos Estados fiscales, dotados de gigantescas Reservas monetarias-, eran las fórmulas políticas mejores para un desarrollo que aunara justicia social con eficiencia económica. Pero la caída del Muro de Berlín, que condujo a la caída de los regímenes comunista de la Europa del Este y de la propia Rusia soviétiva, produjo un efecto excepcional e inesperado en el caso de la antigua Yugoslavia. Allí se originó una cruel guerra civil debida a problemas de fronteras culturales, una guerra de nuevo tipo en la que ya no se enfrentaba principalmente la Monarquía con la Democracia, ni el Capitalismo con el Comunismo, sino cristianos occidentales croatas contra cristianos ortodoxos serbios y ambos a su vez contra musulmanes bosnios. Prueba de ello fueron las respectivas solidaridades que impulsaron la intervención en el conflicto de la OTAN, de Rusia y de los principales países musulmanes. En este ocasión fue el historiador estadounidense Samuel Huntington quien con su famoso “¿Choque de civilizaciones?” quiso corregir el “fin de la historia” de Fukuyama con el pronóstico de la persistencia futura de un nuevo tipo de guerras y conflictos fronterizos para los que la política de la triunfante democracia liberal, a nivel global, no parecía tener respuestas. Es más, podía ser objeto de una nueva amenaza totalitaria tan fuerte y potencialmente extensa como fueron las amenazas del totalitarismo comunista o fascista.

     En tal sentido algunos avispados comentaristas políticos han empezado a ver en el Estado Islámico resultante de la llamada Guerra de Irak y de las actuales guerras de Siria, Libia, Yemen, Mali, etc., un núcleo o germen de Estado-Guía de los movimientos islamistas, similar a lo que fue el Estado Soviético surgido de la Primera Guerra Mundial y que se convirtió en el Estado-Guía del Proletariado Mundial, dividido entonces entre partidarios de la moderación y el acceso democrático al Poder (la socialdemocracia de Bernstein y la IIª Internacional) y los partidarios de la revolución violenta (Lenin y la IIIª Internacional). De la misma manera parece hoy que se empieza a dividir el magma musulmán entre radicales y moderados que comparten, sin embargo, el  sueño ya no utópico, como era en el caso del Estado soviético, sino el sueño ucrónico de permanecer fuera del tiempo histórico que exige la secularización occidental, que separa los poderes políticos y religiosos, clave decisiva del superior poder y progreso civilizador europeo occidental.


     Por ello, las políticas multi-culturalistas de mezcla indiscriminada y sin exigencias claras de aceptación de los principios liberales como principios que delimitan fronteras, no solo políticas o sociales, sino también culturales, se están demostrado peligrosamente erróneas tras los ataques islamistas de terrorismo religioso-cultural, que van aumentando en crueldad y capacidad de hacer daño. De repente nos hemos dado cuenta de que lo que ocurra o deje de ocurrir en nuestras fronteras podría tener consecuencias letales para la propia continuidad y recurrencia de nuestro exitoso sistema de valores occidentales.

Felices Fiestas y Próspero Año Nuevo a todos los lectores de este Blog.